四书辨疑卷十三

译《四书辨疑》卷十三

钦定四库全书

《四书辨疑》卷十四，元代陈天祥撰，《中庸》

○注解说：“中”是不偏不倚、无过无不及的名称。

程子以不偏作为中，吕氏以无过无不及作为中，这两种说法的意思本来相同。注文通而言之是正确的。《或问》却将“中”分为两种意思，说“不偏”是在情感未发之前，说“无过无不及”是表现在行事上。认为在它未发的时候，还没有无过无不及可以命名，却不思考人的气质禀赋，很少能得中的，过于刚强则仁爱有所不及，过于柔弱则义理有所不及。气质太严厉的人必定缺乏恩惠，心地太慈爱的人必定缺乏防备。过与不及，心确实是主宰。先在内心有所体现，然后才表现在行事上。如果他的气质禀赋没有偏向，那么在未发之前，也有无过无不及可以命名，有什么不可以的呢？至于不偏不倚，也不可专门说在未发之前。如果在行事上得中，也可以称为不偏。如果相信《或问》的说法，那么程子只是说未发之中的中，不曾说行事之中的中。吕氏只是说行事之中的中，不曾说未发之中的中。有上半截的没有下半截，有下半截的没有上半截。不知道程子和吕氏的意思，为什么如此？《或问》又以不偏为心之体地的中，无过无不及为理之当事的中，也不知道心之体与理之当如何区分，地之中与事之中如何辨别。又说两种意义虽然不同，但实际上互为体用。语录说：未发之中的中是体，已发之中的中是用，也都是过分的议论。凡是说体用的，乃是一物而有两种名称，如同根梢枝叶相互依存为义一样。如果以中和来说，中为体，和为用，才可以这样说。单独一个中而有体用之分，没有这样的道理。中在内心，事物来了就回应，如同镜子中的明亮，刀刃中的锋利一样。如果以未照之明为体，已照之明为用；未割之利为体，已割之利为用，可以吗？未照之明与已照之明，只是一个明；未割之利与已割之利，只是一个利；未发之中的中与已发之中的中，也只是一个中。不偏与无过无不及，也只是一个意思。说不偏则无过无不及在其中，说无过无不及则不偏也在其中。只有注文应当作为定论，《或问》的说法不讲也罢。

天命之谓性，率性之谓道。○注解说：命如同命令，性就是理。天以阴阳五行化生万物，气用来形成形体，而理也赋予其中，如同命令一样。于是人物出生，各自得到所赋予的理，作为健顺五常的德行，这就是所谓的性。率，遵循的意思。道，如同道路。人物各自遵循其性的自然，那么在日用事物之间，没有不各有应当行走的道路，这就是所谓的道。

孔子说性相近，孟子说性善，本来都专门论述人的性，不曾普遍涵盖万物的性。子思说“天命之谓性，率性之谓道”，也是专门以人性、人道而言。注文却将万物与人混为一谈，错了。所谓人物出生，各自得到所赋予的理，作为健顺五常的德行，五德俱全，又加上健顺，只有人有能够做到的理。那些禽兽昆虫等物，何曾能有如此多的德行呢？天地之间，有知觉运动的事物，其性在五常之中，固然有颇能接近的，有的接近于仁，有的接近于义，虽然在天理中粗略有通防，也不可便与人同一概说拥有健顺五常的德行。注文又在“率性”一节，于万物之性难以完全遵循，所以再指物为日用之物，也不通。物没有都能自为人用的理。语录又以马驰牛耕辅助注文为说，大概也是没有思考。马须用衔，牛须穿鼻，既制约其奔突，又加鞭棰，然后才开始可为用，也如同戕害杞柳来做杯盘，不是说遵循其性的自然。况且天下万物，知识不能穷尽，难道都在日用之间吗？凡是那些不为人用的物，其性尤其有不可遵循的，如虎狼的暴戾，蛇蝎的狠毒，都是其本然之性。如果遵循此性作为道，究竟是什么道呢？只如荆棘稂莠生长在道路田亩之间，也没有任其丛茂不除的道理。语录说：“人与物的性都相同，遵循人的性就是为人之道，遵循马牛的性就是为马牛之道。”这话更加难以凭信。既然说人物性同，却又自有人性、物性、人道、物道的分别，为什么呢？遵循马牛的性就是为马牛之道，如果遵循虎狼的性也就是为虎狼之道，遵循蛇蝎的性也就是为蛇蝎之道，遵循荆棘稂莠的性也就是为荆棘稂莠之道。果真修此道作为教化，使天下后世遵之而行，将看见兽蹄鸟迹之道再次交错于中国区宇，永远处于洪荒时代。圣人的教化，难道有这种情形吗？如果用注文、语录的说法通解经文，那么人与一切昆虫禽兽都应当各自遵循其性作为道，昆虫禽兽之道都可以修之作为教化。不知道禽兽之道如何修之作为教化？如何教人于禽兽之道？如何不可须臾离？都不可理解。人物之性不同，孟子已有明论，集注也说：“以气来说，那么知觉运动，人与物如果不异

译从道理上讲，仁义礼智这些禀赋，难道是万物所能完全具备的吗？这就是人的本性没有不善，并成为万物灵长的原因。」这种说法是正确的。用那边的观点来证明这边，是非就清楚了。而纂防又引用真氏的说法说：「朱子在告子『生之谓性』一章中，深入论述了人与物的不同；而在这章却兼论人与物。『生之谓性』，是从气来说的；『天命之谓性』，是从理来说的。从气来说，人与物所禀受的不同；从理来说，天所赋予的只是一个罢了。这一章兼论人与物，还有什么可怀疑的呢？」看这种说法，认为人与物不同的认为是，认为人与物相同的也认为是，偏颇蒙蔽太严重了。然而集注认为从气来说的是相同的，真氏反而认为是不同的；集注认为从理来说的是不同的，真氏反而认为是相同的。真氏本来想勉强迎合文公的意思，却不知不觉出现了这样的差错。唉！人性与物性不同，这不过是眼前的事，很容易看清。世上的曲解为什么这么多呢？恻隐、羞恶、辞让、是非之心，人都有。没听说牛羊狗猪都能与人同样具备这些。只解释性为人的性，自然不会有这么多弊病。「天命谓性」，是从理来说的。理是众善的根源，三纲五常都由此产生。天赋予人由此理而生，具备五常的善作为性，所以说「天命之谓性」。物欲不是性。人只有遵循这个本然的性，各自按照人伦职分中应当做的去做：君仁、臣敬、父慈、子孝、兄友、弟顺、夫义、妇节、朋友有信，这就是所谓的道。阐明这个道，使人实行它，这就是所谓的教。「率性」是说遵循自己本然的性，不是遵循其他事物的性；「道」也是自己应当走的道，不是其他事物各自有的道。「率性」是「道明徳」的事；「修道」是「教新民」的事。

译道这种东西，是不能片刻离开的。如果可以离开，那就不是道了。○注：道，是日常事物中应当遵循的理，都是本性的德，具备在心中，没有事物不具有，没有时刻不是这样，所以不能片刻离开。可以离开的，都是外在的事物了。

道与理应当有区别，不能混为一谈。道，是事物相互接触、往来交通的道路。理，如同事物的脉络纹理，是道的准则。道则依循这个理而行，理用来贯通道，道必定遵循理，这就是道与理的区别。现在的注文直接解释道为理，那么理也是道，道也是理，理与道既然已经不分，道究竟是什么道？无法得知。所谓“本性的德而具备在心中”，这只有说理才可以，说道就不可以。又说“没有事物不具有，没有时刻不是这样”，以及下文所说的“外物”，都看不出道不可离开与可以离开的切实道理，而《或问》和《纂疏》所引用的各种说法，旁征博引，曲解衍生，繁杂不堪。大概不过是为了专门附和注文罢了，都不值得辩驳。所谓道，是指三纲五常之道，君子用来正心、修身、齐家、治世，都是这个道。有身体而没有这个道，那么心就不正，行为就不修，身体必定受辱；有家而没有这个道，那么父亲不像父亲，儿子不像儿子，家必定败坏；有国家而没有这个道，那么君主不像君主，臣子不像臣子，国家必定混乱。这就是道不能片刻离开的原因。如果是异端邪说，超出天理人伦之外，与三纲五常不相干，有了它对世道没有益处，没有它对人没有损害。凡是这样的，不急于用人，都可以离开的，都不能称为道。所以说，可以离开的，就不是道。

因此，君子在没有人看见的地方也保持警惕谨慎，在没有人听见的地方也保持敬畏恐惧。○注：君子的心常常存有敬畏，即使没有看见听见，也不敢忽视，所以保存天理的本然状态，不使它在片刻之间离开。

这一节是为了阐明不能片刻离开道的意思，与《大学》第六传“小人闲居为不善”那一节的意思正好相对，都是警戒后人的话。解释的人不能空谈高远，必须明确说出，一定能使人感到恐惧的实际意义，才能讲通。现在的注文只说保存天理的本然，确实没有看到它能警醒人心，让人知道恐惧的实际道理所在。又其中“虽不见闻”一句，有人说是指别人不见不闻，有人说是指自己不见不闻，意思也不明确。《或问》中说“其所不睹不闻”是指自己没看见没听见，说下句“独”字是指别人没看见没听见，然而经文中实在没有区分别人和自己的文字。从“戒慎乎其所不睹”到“君子慎其独也”五句话相连，只是一个意思。“慎独”一句是上面四句话的结语，哪里容许有这样的区分呢？《或问》坚持分为两种说法，自问自答，写了近两千字，《辑略》和《语录》又写了数千字，都没有看到公平合理的论述，如果要全部辩驳则不胜其烦，现在只直接解释原文罢了。戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，本来是说别人没看见没听见的地方，因为人的私心在四通八达、众人耳目交错的地方，不需要提防，自然收敛约束，不敢放纵。等到在幽暗之中，独自居住的地方，就坦然放肆，认为即使有不善的行为，别人也不知道。然而内心真诚就会表现在外面，别人看自己就像看见肺肝一样。自古以来，大奸大巧在暗昧中所做的坏事，没听说过曾经有人不知道的。所以君子在别人没看见没听见的地方，更加警惕谨慎、敬畏恐惧，用来防止邪恶之心，不使其做出邪恶的事情。

没有比隐蔽之处更明显的了，没有比细微之处更显露的了。所以君子在独处时格外谨慎。○注：隠，是幽暗；防，也是幽暗。防，是细微的事情。独，是别人不知道而自己独自知道的地方。说在幽暗之中，细微的事迹，虽然没有显露出来，但意念已经发动。别人虽然不知道，但自己独自知道。那么天下的事情，没有比这更明显显露的了。

在幽暗之中，细微的事迹还没有显露，别人还不知道，只因为自己独自知道，就说天下的事情没有比这更明显显露的了。假如大恶的事迹已经显露，不仅自己知道，别人也都知道，清清楚楚，众目所视，众手所指，反而不称之为明显，不称之为显露吗？《或问》再次扩展注文的意思来说，迂回曲折更多，中间却有一种说法说：更何况既然有这种心藏伏已久，那么表现在声音容貌之间，显露在行事施为的实际中，必定有暴露明显而不可掩盖的，不止于念虑之间而已。这也可见前面的说法不妥，又提出这种说法。然而仍然不免有投机取巧之意，不能全对。防字本来也解释为隠，经文以隠作为见的对立面，以防作为显的对立面，那么隠与防都取幽暗的意思来说，两句话只是一个意思。注文怀疑言语有重复，所以解释防为细事，以致牵强不通。大概是没有察觉显是见的变文，防也是隠的变文。这与“有若无，实若虚，危而不持，颠而不扶，事死如事生，事亡如事存”的语句没有不同，都是变文重复而言。为什么唯独在这里怀疑呢？大体上人的修身行事，在青天白日众人之中，即使是小人也知道谨慎；在幽暗偏僻独自居住的地方，即使是君子也有所疏忽。所以私邪之心

译邪恶的念头往往由此产生，私欲邪念的事情往往由此酿成。古往今来天下那些显而易见的恶行，没有不是从幽暗隐蔽之中萌发出来的。没有哪种恶行不是从隐蔽处显露出来，所以说“没有比隐蔽处更明显的”；没有哪种恶行不是从细微处显现出来，所以说“没有比细微处更显眼的”。君子深知情况如此，所以即使在暗室中独自居住，在暗地里独自行走，也一定要严密地加以谨慎。

译达到中和的境界，天地便各安其位，万物便各遂其生。○注：致，是推究到极致。位，是安守其所。育，是顺遂其生长。从戒慎恐惧中约束自己，以至于达到至静之中，没有丝毫偏颇，并且操守不丧失，这就推究到了中的极致，于是天地便各安其位了。从谨慎独处中精研自己，以至于应对事物时没有一丝差错，并且无不恰当，这就推究到了和的极致，于是万物便各遂其生了。因为天地万物，本来与我是一体的，我的心端正，那么天地的心也就端正了。我的气顺遂，那么天地的气也就顺遂了。所以其效验，竟然达到如此地步。

注中说：从戒慎恐惧中约束自己，以至于推究到中，于是天地便各安其位了。从谨慎独处中精研自己，以至于推究到和，于是万物便各遂其生了。推究详察这种说法，天下人中，只要有一人在不看见、不听见的时候，戒慎恐惧以谨慎独处，就能使天地各安其所，万物各遂其生，从未听说过这样的事。又说：因为天地万物本来与我是一体的，我的心端正，那么天地的心也就端正；我的气顺遂，那么天地的气也就顺遂。意义更加难以通晓。天地万物与我同在阴阳大气之中，说同一气，还可以说是一体；说是一体，就不可以了。天下万物无所不有，怎能同为一体呢？天地之气本来就有顺与不顺的时候，天地之心未曾不端正，难道要等我的心端正，然后天地的心才端正吗？天地之气有时不顺，是因为国家失德，就有常雨、常旱、常热、常寒、常风的感应，这些都是天地不顺的气。普天之下，只有我一个人的气顺遂，就能使这些气都顺遂，久雨就能使之晴，久旱就能使之雨，哪有这种道理。《或问》也说：日月星辰失去运行规律，山崩河竭，就不必等到天翻地覆才算是天地不安位；战乱饥荒，胎死卵破，就不必等到人物消亡才算是万物不育。像这些，难道不是不中不和所导致的吗？又怎么可以诬蔑呢？那些通达而在上位的人，既然已经因此受害，那么灾异的变故，又难道是困穷而在下位的人所能挽救的呢？这种说法大意却是这样，与“我的气顺遂则天地的气也顺遂”的说法，难道不是自相矛盾吗？接着又改了一种说法说：只要能在自身达到中和，那么天下虽然混乱，但我自身的天地万物不妨碍其安泰。这又涉及荒诞，实在流入异端了。在眼前可见的天地万物之外，又说有我自身的天地万物，令人不可理解。孟子说万物具备于我，是说万物的道理具备于我的心，不是说天地之外另有天地，万物之外另有万物，在我一身之中。推究《或问》的本意，大概也只是说天下虽然混乱，但我的心能独自安定。况且天下遭乱，百姓的生命，朝不保夕，自己身处其中，心独自安定，这能算是仁吗？经文从“喜怒哀乐”到“万物育焉”，这一段与上文本来难以贯通解说，应当自成一章。喜怒哀乐没有发动，叫做中；发动而都符合节度，叫做和。这是就每个人的一身而言，中，是天下的根本；和，是天下的通行大道。这意义散开，在于天下了。接着说达到中和，天地便各安其位，万物便各遂其生。这是专门讲天下的中和，解释的人不可以只就一个人的身体来说。然而能达到这一点的，只有君主能。如尧亲睦九族，辨明百姓，协和万邦，这就是他达到天下中和的方法。到了百姓改变习俗而和睦，那么天下的中和就成就了。民人和睦，那么天地的和就感应，而没有日月星辰失行、山崩河竭、灾异的变故。天气和于上，地气和于下，这就叫做天地各安其位。天地各安其位，那么风雨寒暑各按时节，人与物都安康繁衍，这就叫做万物各遂其生。《四书辨疑》卷十四

钦定四库全书

《四书辨疑》卷十五 元陈天祥撰《中庸》

道不能施行，我知道原因了。聪明的人超过了它，愚笨的人达不到它。道不能显明，我知道原因了。贤能的人超过了它，不贤的人达不到它。○注：聪明的人知之过度，已经认为道不值得施行；愚笨的人达不到知，又不知道如何施行，这就是道常常不能施行的原因。贤能的人行之过度，已经认为道不值得显明；不贤的人达不到行，又不寻求如何显明，这就是道常常不能显明的原因。知是智的事，行则是贤所能。对于智愚只可以说知，对于贤不肖只可以说行。智者过之，只可以解释为知之过度；愚者不及，只可以解释为达不到知；贤者过之，只可以解释为行之过度；不肖者不及，只可以解释为达不到行。注文因为看见前一节，行与智愚相配来说；后一节明与贤不肖相配来说，所以用知与行两相迁就，交互来说，牵强得很。道在世间，必须先显明，然后能施行；必须先不显明，然后不能施行。下一章注说：“因为不显明所以不能施行”，这话是对的。“明”字本当在前，现在反而在后；“行”字本当在后，现在反而在前，这是后人传写的错误。“行”“明”二字应当互换阅读。解释的人应当说：道不能显明，是因为聪明的人知之过度，愚笨的人达不到知，这就是道常常不能显明的原因。道不能施行，是因为贤能的人

译践行得过分，不贤的人又达不到践行的程度，这就是正道常常不能实行的原因。智者对道的认知过分，比如著书立说、传授道义，却提出过高过深的理论，就是这种情况。贤者对道的践行过分，比如摩秃头顶、磨破脚跟，实行爱无差等的行为，就是这种情况。这两者都损害了正道，然而践行过分的人误导他人较浅，认知过分的人误导他人较深。孟子说：“我所厌恶智者的地方，是因为他们穿凿附会。”由此看来，解释经典而务求穿凿附会的人，是孟子的罪人。

译道大概是不能实行了吧。○注：因为不明白，所以不能实行。这一章承接上一章，列举不能实行的缘由，以引出下一章的意思。

注文是因为本章经文中没有可说的话，所以勉强结合上下两章来解释。我认为经文只有这一句话，中间又没有具体叙述的事情，很难单独成为一章。这正与《大学》中“此谓知之至也”这一句相似，必定是有缺漏的文字，不可强行解释。

人们都说我有智慧，却被驱赶着进入罗网、捕兽机关和陷阱之中，却不知道躲避。人们都说我有智慧，选择了中庸之道，却不能坚持一个月。○注：罟，是网；擭，是捕兽的机关；陷阱，是坑穴。这些都是用来捕捉禽兽的工具。说知道祸害却不知道躲避，用来比喻能够选择却不能坚守，都不能算是真正的智慧。

“驱”字是这一章的关键字，而注文却略去不谈，又不仔细推敲罗网、捕兽机关和陷阱所比喻的是什么事情，竟然说知道祸害却不知道躲避，用来比喻能够选择却不能坚守，这是不知道罗网、捕兽机关和陷阱所比喻的并不在于选择与坚守。“驱”字，是说人的身体被物欲所驱使。罗网、捕兽机关和陷阱，用来比喻物欲陷人于祸害。人们都自认为我有智谋，等到见到美色、珍宝、富贵、大权，以及可以谋取私利的空隙时，那掠夺之心便奋然兴起，驱使自己，或做奸邪、或做盗贼、或做乱臣贼子，将自己投入辱身、丧命、亡家、灭族的祸害之中，却不知道躲避。这与虽然也选择了中庸之道，却不能坚持一个月的人一样，都不能算是智慧。

以金革为席，死在其中也不厌倦。○注：衽，是席；金，是戈矛等兵器；革，是甲胄等皮革。

注文只是解释字义，未曾通解文意。将“衽”解释为席，那就是以金革为席，死在其中也不厌倦以席为席。字面难以说通，“衽”解释为卧席，也解释为卧褥。卧席、卧褥，都是人寝息安卧的东西。衽金革，大概是说嗜好金革如同嗜好卧席、卧褥那样安适，即使死在其中也不厌倦，这是北方人的强悍。

君子之道，广大而精微。愚笨的夫妇，也可以知道它。到了极致，即使是圣人也有不知道的地方。不贤的夫妇，也可以实行它。到了极致，即使是圣人也有不能实行的地方。○注：费，是使用的广大；隠，是体性的精微。君子之道，近从夫妇居室之间，远到圣人天地所不能穷尽的地方。它大而无外，小而无内，可以说是广大了。

将“费”解释为使用的广大，那么再审视如何是使用的广大，却没有明确说明。将“隠”解释为体性的精微，“体”字大概是指道体而言，不知道指的是什么道，什么又是道体呢？文中说夫妇居室，大概是将夫妇当作夫妻来说。夫妇之愚，解释为夫妻之愚，凡是做夫妻的，难道都是愚笨的吗？“夫妇之愚”、“夫妇之不肖”，这两个“夫妇”与“造端乎夫妇”中的“夫妇”，意义本来不同，如果只解释为愚夫愚妇，才通顺。又看“圣人天地所不能尽”这一句，且论圣人不能穷尽，如果用“亦有所不知”、“亦有所不能”的经文来解释，还说得过去，但已经接近庄子注郭象的说法了。再论天地不能穷尽，如果用“天地之大，天下莫能载之”的经文来解释，那就是东南西北直到天地的尽头，没有天地的边际，君子之道还更远，天不能覆盖尽，地不能承载尽。以此作为使用的广大，不知道天地穷尽之外，又有什么人广泛使用此道呢？《或问》又解释“隠”字说：“隠”的意思是，正因为它不是言语指陈所能达到的。这个说法也不对，君子所行之道，何曾有言语不能达到的呢？“隠”字本是指道理精微难见而言，看见了，言语就可以达到了。然而这一章的大意，必须先指定道是什么道，才可以解说。大概君子之道，就是三纲五常。这个道，古今天下君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间，无时不分离，无处不存在，它使用的广大如此，这就是所谓的“费”。中间如仁义礼智孝悌忠信之类，人们虽然天天使用，但能得其正理的很少。仁有时流于姑息，敬有时堕入阿谀，慈有时败坏儿子，孝有时陷父于不义，又前人经解中所辨析的仁恕、忠恕、忠信的区别，道理、权经、和同的不同，这类终究没有定说的很多。道理精微难见如此，这就是所谓的“隠”。注文和《或问》对于圣人不知不能的地方，也说得不通。大概圣人不知是从学习而言，圣人不能是从地位而言，没有得到学习就不知道，没有得到地位就不能实行。况且他自身和家庭常做的事，如父子之亲，夫妇之别，长幼之序，即使是愚夫愚妇，也都可知，也都能够实行。等到转化为治国平天下的应用，如礼乐宪章、前王制度，圣人虽然禀赋上智的资质，没有得到学习，也就有所不知。所以孔子向老聃问礼，向郯子问官，然后才能知道这些，可见得到了学习就没有不可知的。虽然已经知道了，没有得到地位，也就有所不能。所以孔子担任中都宰，一年四方效法他，代理相事，三个月鲁国大治。这可见得到了地位就没有不能实行的。如果在君子之道上，得到了学习也不能知，得到了地位也不能行，哪里配称为圣人呢？我对于这一章，只知道这些。从“天地之大”以下，义

译许多地方难以理解，其中或许存在脱漏、错误或衍文，我不敢强行解释。朱注、《或问》、《辑略》、《语录》中重复的内容，约有五千多字，都没有明白通顺的解释。例如“天地之大，人犹有所憾”，朱注解释为“覆载生成之偏”。《或问》又为朱注作注说：“天能生覆不能形载，地能形载不能生覆”，以此作为“覆载生成之偏”，这也不对。天覆地载是天地正常的道理，不能说它是偏颇的。况且天地的覆载与君子之道也没有关联，人们也未曾对天不载、地不覆感到遗憾。又如“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，各家对《诗经》的解释各有不同。程子说：“这一节，子思为人防范，活泼泼地。”《或问》又引用程子的话说：“与‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长’的意思相同，活泼泼地。”反复参详，终究看不出“活泼泼地”的义理在哪里？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”，我在《孟子集注》中已有辨析，怎么可以与鸢飞鱼跃混为一谈呢？《或问》又说：“子思在这里明确指出，只是希望学者默而识之，这样才能洞见道体的奥妙。”又说：“如果能超然默会，那么道体的奥妙就已经跃然显现了。”还有一种说法认为：“杨龟山在言语之外领悟了鸢飞鱼跃的道理。”如果相信这类说法，那么《中庸》的意义就只能默识，不能用文字语言来阐明了。唉！圣人立言设经，是为了教化以传道，后人所得的道都出自经典，必须依靠师友讲解才能明白，难道有不容言语指陈，只能超然默会的吗？如果学者沿袭这种风气，凡是遇到难以明白的道理，都可以自称我已经默识默会于心，洞见了道体的奥妙，在我眼前已经跃然显现了。问他们却说：这不是言语指陈所能达到的。以此虚妄欺骗，互相迷惑，害道误人，还有比这更严重的吗？《纂类》又引用《语录》中的一说。问：《中庸》编集得怎么样？回答说：就是难以说清。因为前辈诸公说得多了，有很多差错。又不想完全驳斥他们，所以难以下手。不像《大学》，从前没有人说过，这话似乎也不公允。四书中前人注解说得多的，谁比得上《论语》？虽然也有差错，何曾妨碍后人的见识呢？《中庸》一书本来就多难解，《大学》传文也颇为类似。大概这两本书与《大学》原本各自为一经，历经战国之乱，经过秦火之厄，虽然能够幸存，世上已无人知晓。汉代儒者采集，附在《礼记》中，列为两篇，与其他篇章混杂没有区别。如果不是二程先生，不可能有今天的状况。大致的情况既然如此，那么其章句中传写的差错，必定不能无所不知，只应当搁置而不解释，不可归罪于前辈诸公，责怪他们解说太多。《语录》又说：“《中庸》一书难以阅读，中间说鬼说神都没有道理。”我认为这几句话真是朱文公的本意，其实也有不完全知道的地方，何况我们这些人呢？解说的人只要没有自欺的弊病，知道就是知道，不知道就是不知道，这样就可以了。

译砍伐斧柄，砍伐斧柄，它的准则并不遥远。拿着斧柄去砍伐制作斧柄，斜着眼睛看它，还以为准则离得很远。所以君子用人的常情来治理人，对方改正了就停止。○注：睨，是斜视。说的是人拿着斧柄砍伐树木来制作斧柄，那斧柄长短的法度，就在这手中的斧柄上。然而还是有彼此的区别，所以砍伐的人看着它，还以为准则离得很远。

注文既然把“睨”解释为斜视，在通常的理解中却单单去掉了“睨”字，不再有关联斜视的意思。前面说长短的法度，彼此没有区别；后面却说还有彼此的区别。经文原本是说斜视的人，误以为准则离得很远。注文在斜视这一节，却解释为准则实际上很远，意思都有偏差。大概斜视是持疑不决的样子，手中拿着斧柄去砍伐制作斧柄，那斧柄的长短，只有这手中的斧柄是确定的准则，准则非常近，很容易看见，却侧目旁观，持疑不决，这就是所见不明，还以为准则离得很远。用自己的心去揣度他人的心，没有不相同的，自己心中想要的善，他人也想要；自己心中厌恶的恶，他人也厌恶。揣度他人的心，只有自己的心是确定的准则，这就叫准则并不遥远。他也是人，自己也是人，看见他人道义有偏差，用己身的道义去治理并纠正他，这就叫以人治人。他既然能够改正，有羞耻心并且归服，就应当善待他，不需要再治理，这就叫改而止。如果已经改过自新，却还治理不停，别人如果把这种事加在自己身上，大概也是自己所厌恶的，像这样的事，自己也不应该加在别人身上，这就叫施加在自己身上不愿意的，也不要施加在别人身上。

忠恕离道不远。施加在自己身上不愿意的，也不要施加在别人身上。○注：施加在自己身上不愿意的，也不要施加在别人身上，这是忠恕的事。

注文的原本意思，大概是指忠恕为一件事，不想让它们有分别。然而按实际道理来说，心中没有私隐叫做忠，推己及人，自己不愿意的不要施加给别人叫做恕。忠自然是忠，恕自然是恕，怎么可以合并为一件事呢？程子说：“侍奉君上的道理，没有比忠更好的；对待下级的道理，没有比恕更好的。”这也是把忠恕分为两件事，他的意思本来是对的。而《或问》反驳他，认为不应该把它们分析为二。没有没有恕的忠，没有没有忠的恕。如果按照这种说法为例，天下的道理中也没有没有仁的义，没有义的礼，没有礼的智。仁义礼智也应该通为一件事，不可以分析为四样。这都是见识过度者的毛病，求学的人尤其应当谨慎。《或问》又引用《论语》中关于忠恕的说法，说：“尽己推己，是忠恕命名的原因。”曾子的话，大概是指那不可名状的妙处，而借用那可以名状的粗浅之处来阐明它。求学的人在言语意思之外默默领会，也就足以互相明白，而不妨害它们相同。这又是认为忠恕只应当在心中默默领会，不可以用言语解说。言语可以解说的是忠恕的粗浅，不可解说的是忠恕的妙处。遍览尧舜禹汤文武伊尹周公孔孟的言论，都没有这样差异的说法。圣人治理世间、管理人民的道理，最精微最奇妙的，记载在经典中，完备了。何曾有不可言说，只可在言语意思之外默默领会的呢？这类话，前面的论述中已经曾经纠正过，我自己也厌烦它的繁琐，不想再加详细辩驳了。“施加在自己身上不愿意的，也不要施加在别人身上”，这只是恕。经文与忠并提，正与“禹稷处在太平盛世，三次经过家门而不入”的文句相似。我在《孟子》中已经有辩驳，可以去看。“离道不远”，又与《孟子》说“努力践行恕道，求仁没有比这更近的了”的意思正相类似。仁包含五常，而为人道的根本。恕最接近仁，所以说“离道不远”。

所以大德的人必定得到他的地位，必定得到他的俸禄，必定得到他的名声，必定得到他的长寿。○注：舜活了一百一十岁。

注文说舜活了一百一十岁，又解释下文“大德的人必定承受天命”这一句说：“承受天命做天子”，用这话来说舜，义理固然不错。像孔子那样的至圣，大德贤于尧舜，却得不到地位，得不到俸禄，年纪又只活到七十三岁。颜子以亚圣的德行，住在陋巷，一箪食一瓢饮，年纪才三十二岁就死了，和舜怎么能一概而论呢？大概经文专门指事情应当如此而言，未曾与时代一并讨论。大德的人必定承受天命，必定得到地位、俸禄、名声、长寿这四样俱全，只有在天运开泰极盛的时候，才能这样。如果阳气消退阴气增长，君子之道衰微，那么大德的人必定没有全能有这四样的道理。这都是天人相关自然的道理，求学的人不可不知道。

侍奉死者像侍奉生者一样，侍奉亡者像侍奉存者一样。○注：刚死叫做死，已经安葬就叫做反，而亡了。

刚死叫做死，已经安葬叫做亡。各种字书都没有这种说法。果真如注文所说，那么“侍奉死者像侍奉生者一样”这一句，只是说侍奉刚死的人，应当像侍奉生者。安葬之后，春秋祭祀，都不必像侍奉生者那样恭敬了，这难道是通论吗？况且死与亡既然有刚死和已葬的区别，那么生与存也应当分为两种说法。现在“生存”两个字却都依旧，为什么呢？又各种书中说“人亡国亡”的，不可胜数。孔子握着伯牛的手说“亡”。《尚书》说“有一于此，未有不亡的”，像这类，又何曾有关联已葬的意思呢？经文说“侍奉死者像侍奉生者一样，侍奉亡者像

译“事存”。“亡”，是“死”的变体写法；“存”，是“生”的变体写法。死就是亡，亡就是死；生就是存，存就是生。哪里还能容许再有这样的分别呢。

译忠诚守信、厚加俸禄，是用来勉励士人的。○注：忠诚守信、厚加俸禄，是说对待他们真诚而供养他们丰厚。

注中说“对待他们真诚”，大概是用“诚”字来解释“忠信”，并且把“忠信”理解为人君的忠诚守信。哪有君主对臣下忠诚的说法呢？即便只从“对待他们真诚”这三个字的含义来看，在九经中观察也难以讲通。君主对待贤人亲近、大臣、群臣、百姓、百工、远方之人、诸侯，都应当以真诚相待，并非唯独在这一处才要用真诚。然而对于下属也须分辨贤与不贤，如果对邪恶之人以真诚恭敬相待，以厚禄供养，那么贤者必然思虑退隐，这就不能称为勉励士人了。“忠信”、“重禄”，本是承接上文关于群臣一节而言的，“忠信”只能解释为在群臣方面，意为体察辨认。这与孟子所说“国人都说贤，然后去考察他”的意思相同。是说在群臣中审慎详细地体察，发现有忠诚守信、贤良善美的实情的人，就厚加禄赐以表彰显扬他，那么士人都会景仰羡慕，乐于为善，这就叫做忠诚守信、厚加俸禄是用来勉励士人的。孔子说“提拔正直的人置于邪曲的人之上，能使邪曲的人变得正直”，“提拔善人并教导无能的人，就能勉励他们”，意义都与此类似。

成就自己是仁，成就外物是智。○注：仁是本体之存，智是作用之〇。注与经文意思不相对应，又不知道所说的“体”是谁的体，“用”是谁的用。仔细详加观察，似乎是指“体”为道的本体，“用”为道的作用。然而经文中实在没有涉及道体道用的内容，“存〇”二字也生涩难懂。注中本要说明什么是成己，什么是成物，成己如何是仁，成物如何是智。这样来解释本经是可以的。通过学习来彰明美德，这是成己；通过教化来革新民心，这是成物。孟子引用子贡赞美孔子的话说：“学习不厌倦，是智；教导不疲倦，是仁。”这是把成己归为智，成物归为仁。子思却说：“成己是仁，成物是智。”两种说法不同，不能不加以辨析。子贡是从内心而言，子思是从行事而言。想要成己的心属于智，比如整天不吃饭，整夜不睡觉去空想，没有益处，不如去学习，就是这样。所进行的成己的事务属于仁，比如推崇德行、修治怨恨、克制自己、恢复礼制，就是这样。想要成物的心属于仁，比如自己想站立也使别人站立，自己想通达也使别人通达，就是这样。所进行的成物的事务属于智，比如圣人设立科目进行教化，以传授道统，根据高下深浅各自随其资质来传授，中等以上的人可以告诉他高深的道理，中等以下的人不可以告诉他高深的道理，就是这样。以此作为解释，那么两家的说法就都讲通了。我过去曾有说法：“成己的心，是智；用来成己的，是仁。成物的心，是仁；用来成物的，是智。”这最直截了当容易理解，然而又恐怕人们不明白，所以有如此多的曲折解释。

孔子说：“我讲述夏朝的礼制，杞国不足以验证。我学习殷朝的礼制，有宋国保存着。”○注：夏礼既然不可考证，殷礼虽然存在，又不是当世的法度。

古语说：“夏礼，我能讲述，杞国不足以验证；殷礼，我能讲述，宋国不足以验证。”这也是孔子的话。现在说：“我学习殷礼，有宋国保存着”，却是说宋国坚守殷礼未曾有缺失，不能说宋国不足以验证。孔子的话怎么如此前后矛盾呢？况且世道衰微、大道隐没，古代礼制都亡失了，夏礼既然无法在杞国取证，殷礼又岂能独自在宋国保存？由此推论，应当以《论语》为准。《中庸》文字有传抄的错误，难以说两部经典都是正确的。

地位高的人，虽然善，没有验证；没有验证就不被信任，不被信任，百姓就不服从。地位低的人，虽然善，不尊贵；不尊贵就不被信任，不被信任，百姓就不服从。○注：地位高的人，指当时君王以前，如夏商之礼，虽然善但都不可考；地位低的人，指圣人在下位，如孔子，虽然善于礼但不在尊位。

夏礼，我能讲述；殷礼，我能讲述。殷朝沿袭夏朝礼制，所增减的内容可以知道；周朝沿袭殷朝礼制，所增减的内容可以知道。这些都是孔子的明确论述。大概前代君王的礼典，当时都在，夏礼、商礼都有考据，所以孔子自称能讲述，又说可以知道。然而那些礼制的条文虽然还在，礼制的实质都已亡失。比如所说杞国不足以验证，宋国不足以验证。本意是说先王的礼制长久废弃，即使其后代也没有可以取证的实质，这特地哀伤礼制不能施行，并非说夏商之礼都不可考。子思必定没有不采纳圣祖之言，另外提出如此不同议论的道理。“王天下有三重焉，其寡过矣乎？”这两句本是上一章的结语，摘取归属到这一章，是不对的。《中庸》章节错乱颠倒的很多，将来一定有能辨析的人。这一章从“上焉者”以下都是通论君子之道，本来并非专门说礼这一件事。试着在下文“故君子之道，本诸身，徴诸庶民”这十二个字中仔细观察，那么一章的本意就可见了。“上焉”、“下焉”都是以地位而言，在上位的人徒有仁心仁名而百姓得不到他的恩泽，这就叫做“上焉者”，虽然善但没有验证；在下位的人道义与前代圣贤相同而自身不在那个职位，这就叫做“下焉者”，虽然善但不尊贵。没有验证、不尊贵，百姓就不信任服从，这是事理情势的自然结果。

四书辨疑卷十五