卷十四
，不可须臾离也。可离，非道也。
是故君子戒愼乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。
莫见乎隐，莫显乎微，故君子愼其独也。致中和，天地位焉，万物育焉。
巻十五
中庸
道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。
译（道）片刻也不能离开。如果离开了，那就不是道了。
所以君子在别人看不到的地方保持警惕，在别人听不到的地方保持敬畏。
没有比隐蔽之处更明显的，没有比细微之处更显著的，所以君子在独处时也要谨慎。达到中和的境界，天地就各安其位，万物就生长发育了。
卷十五
中庸
道不能施行，我知道原因了。聪明人做得过头，愚笨人达不到。道不能彰明，我知道原因了。贤能的人做得过头，不贤的人达不到。
道其不行矣夫
人皆曰：「予知！」驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰：「予知！」择乎中庸，而不能期月守也。
衽金革死而不厌
君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉。及其至也，虽圣人亦有所不能焉。
伐柯，伐柯，其则不逺。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为逺。故君子以人治人，改而止。
忠恕违道不逺，施诸己而不愿，亦勿施于人。故大德必得其位，必得其椂，必得其名，必得其寿。
事死如事生事亡如事存
忠信重禄所以劝士也
成已仁也成物知也
子曰：「吾说夏礼，杞不足徴也。吾学殷礼，有宋存焉。」
上焉者，虽善，无徴；无徴不信，不信，民弗从。下焉者，虽善，不尊；不尊不信，不信，民弗从。
【臣】等谨按《四书辨疑》十五卷，旧刻不著作者时代姓氏。书中称「自宋氏播迁江表，南北分隔，才百五六十年，经书文字已有不同」，则元初人所撰矣。苏天爵《安熈行状》云：「国初有传朱子四书集注至北方者，滹南王公雅以辨愽自负，为説非之。赵郡陈氏独喜其説，増多至若干言。」是书多引滹南王若虚説，殆寜晋陈天祥书也。朱彛尊《经义考》曰：「《四书辨疑》元人凡有四家：云峰胡氏，偃师陈氏，黄岩陈成甫氏，孟长文氏。成甫、长文并浙人。云峰一宗朱子，其为偃师陈氏之书无疑，所説当矣。其曰偃师者，元史称天祥因兄祜仕河南，自寜晋徙家洛阳，尝居偃师南山，故也。」天爵又谓安熈「为书以辨之」，其后天祥深悔而焚其书，今此本具存，其毁之不尽欤？或天爵欲张大其师学，所言未足据也。今观其书大意，主于阙疑而不贵穿凿，故其所列三百余条，皆平心剖析，实非有意立异，规规为门户之争者。齐鲁毛、韩四诗并存，左氏、公谷三传兼列，古人説经虽各有专门授受，而通儒博考，正未尝暖暖姝姝守一先生之言，各尊其所闻，各行其所知。朱子亦尝言之矣。是编固不妨与集注并存也。乾隆四十一年十月恭校上。
总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅
总 校 官【臣】陆 费 墀
钦定四库全书
四书辨疑卷一元陈天祥撰《大学》
在亲民○注程子曰亲当作新
程子为见亲字义不可通，又传中所引汤铭、康诰等文，皆是日新、新民之说，以此知亲字为误，故改为新。此谁不知？或问中问曰：「程子之改亲为新也，何所据？子之从之，又何所考，而必其然邪？」且以已意轻改经文，恐非传疑之义，柰何？此等问荅之言，皆冗长虚语，本不须用。大抵解经以言简理直为贵，使正义不为游辞所乱，学者不为繁文所迷，然后经可通而道可明也。
安而后能虑。○注：虑，谓处事精详。
处字意差，虑是审详思虑，处是判决区处。凡事于未行之前，须是先有思虑，审详其事，当作如何处置。思虑旣定，然后判决区处。虑在处前，处在虑后，虑与处之次第如此。虑只解为审详事冝，乃为得中。
虑而后能得。○注：得，谓得其所止。
得其所止，似有未尽与知止之义未易辨也。盖得谓得其所止之事理也。传文以仁、敬、孝、慈、信之五事为君臣父子交国人所止之善，然天下之事物莫不各有当止之善，传文特举其大要耳。或问中论曰：「仁或流于姑息，敬或堕于阿谀，孝或陷父，慈或败子，信或爲尾生、白公之为。」此本申明「得」字之义，其说甚善。盖此等虽亦知其当止之善，实犹未得所止之事理也。若能审详如何是君之仁，如何是臣之敬，如何是父之慈，如何是子之孝，如何是交国人可为之信，须有如此思虑，然后可以得其事之正理，是之谓虑而后能得也。
物有本末，事有终始。○注：明德为本，新民为末；知止爲始，能得为终。本始所先，末终所后。此结上文两节之意。注文专言结上文本末始终之意。然下文自格物致知至治国平天下，其本末始终之次第尤详，又有修身为本，“其
译道大概是不行吧！
人们都说：“我聪明！”却驱使自己进入罗网、捕兽夹和陷阱之中，却不知道避开。人们都说：“我聪明！”选择了中庸之道，却连一个月都坚持不了。
枕着兵器而死也不感到厌倦。
君子的道，广泛而隐微。愚笨的平民百姓，也能参与了解它。但到了极深极精微的地方，即使是圣人也有所不知。不贤的平民百姓，也能参与实行它。但到了极深极精微的地方，即使是圣人也有所不能。
砍削斧柄，砍削斧柄，它的法则并不遥远。拿着斧柄去砍削斧柄，斜着眼看它，还觉得遥远。所以君子用人来治理人，改正过错就停止。
忠恕之道离道不远，自己不愿意承受的，也不要强加给别人。所以有大德行的人，必定能得到他的地位，必定能得到他的俸禄，必定能得到他的名声，必定能得到他的长寿。
侍奉死者如同侍奉生者，侍奉亡者如同侍奉存者。
忠诚守信，优厚的俸禄，是用来鼓励士人的。
成就自己是仁，成就万物是智。
孔子说：“我称道夏代的礼制，但杞国不足以验证它。我学习殷代的礼制，还有宋国存在。”
地位高的人，虽然好，但没有验证；没有验证就不令人信服，不令人信服，百姓就不听从。地位低的人，虽然好，但不尊贵；不尊贵就不令人信服，不令人信服，百姓就不听从。
【臣】等谨按《四书辨疑》十五卷，旧刻本不记载作者的时代和姓氏。书中称“自从宋朝南迁至江南，南北分隔，才一百五六十年的时间，经书的文字就已经不同了”，那么这是元初人所撰写的。苏天爵《安熈行状》说：“元初有将朱子《四书集注》传到北方的人，滹南王公雅以博学自负，发表言论非议它。赵郡陈氏独自喜欢他的学说，增补到若干字。”这本书多引用滹南王若虚的学说，大概是宁晋人陈天祥的书。朱彝尊《经义考》说：“《四书辨疑》元人共有四家：云峰胡氏，偃师陈氏，黄岩陈成甫氏，孟长文氏。成甫、长文都是浙江人。云峰一宗朱子，那本书无疑是偃师陈氏的书，所说的恰当。所谓偃师，是因为《元史》称天祥因哥哥陈祜在河南做官，从宁晋迁家到洛阳，曾居住在偃师南山，所以这样称呼。”天爵又说安熈“写书来辩驳它”，后来天祥深深后悔并烧毁了那本书，现在这个本子完整存在，难道是他没有烧尽吗？或者是天爵想要夸大他老师的学问，所说的话不足以依据。现在看这本书的大意，主张存疑而不崇尚穿凿附会，所以他所列的三百多条，都是平心静气地剖析，实在不是有意标新立异，拘泥于门户之争。齐鲁毛、韩四家《诗经》并存，左氏、公羊、谷梁三家《春秋》传兼列，古人解说经书虽然各有专门的传授，但通儒广泛考证，正不曾暖暖姝姝地固守一位先生的言论，各自尊崇自己所听到的，各自实行自己所知道的。朱子也曾说过这样的话。这部书固然不妨与《集注》并存。乾隆四十一年十月恭校上。
总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅
总校官【臣】陆费墀
钦定四库全书
四书辨疑卷一 元陈天祥撰《大学》
在亲民○注：程子说“亲”应当改为“新”
程子因为看到“亲”字的意义讲不通，又因为传文中所引用的汤铭、康诰等文章，都是日新、新民的说法，由此知道“亲”字是错字，所以改为“新”。这谁不知道？《或问》中问：“程子将‘亲’改为‘新’，依据是什么？您顺从他的改法，又考证了什么，而必定认为它是这样呢？”况且凭自己的意思轻易改动经文，恐怕不符合存疑的原则，怎么办？这类问答的话，都是冗长空虚的言语，本来不需要使用。大概解说经书以言语简练、道理直截为贵，使正义不被游辞扰乱，学者不被繁文迷惑，然后经书可以通达而道理可以明了。
安定然后能够思虑。○注：思虑，是说处事精详。
“处”字的意义有偏差，思虑是审慎详细地思考，处事是判决处理。凡事在实行之前，必须先有思虑，审慎详细地考虑事情，应当如何处置。思虑已经确定，然后判决处理。思虑在处事之前，处事在思虑之后，思虑与处事的次序就是这样。思虑只解释为审慎详细地考虑事情，才算是恰当。
思虑然后能够有所得。○注：得，是说得到他所应止的地方。
得到他所应止的地方，似乎有未尽之意，与“知止”的意义不容易辨别。大概“得”是说得到他所应止的事理。传文以仁、敬、孝、慈、信这五件事作为君臣父子交往国人所应止的善，然而天下的事物没有不各有应当止的善，传文特别举出大要罢了。《或问》中论述说：“仁或许流于姑息，敬或许堕入阿谀，孝或许陷父于不义，慈或许败坏儿子，信或许成为尾生、白公那样的行为。”这本是申明“得”字的意义，说法很好。大概这些虽然也知道应当止的善，实际上还没有得到所应止的事理。如果能够审慎详细地思考什么是君的仁，什么是臣的敬，什么是父的慈，什么是子的孝，什么是交往国人可以做的信，必须有这样的思虑，然后可以得到这件事的正理，这就叫做思虑然后能够有所得。
事物有根本和枝末，事情有终结和开始。○注：明德是根本，新民是枝末；知止是开始，能得是终结。根本和开始是所先，枝末和终结是所后。这是总结上文两节的意思。注文专门说总结上文根本枝末开始终结的意思。然而下文从格物致知到治国平天下，其根本枝末开始终结的次序尤其详细，又有修身为本，“其
本乱而末治者否矣”之明文。则此段“物有本末，事有终始”之言，非爲专结上文，盖所以承上文而起下文也。
译“根本混乱而枝节却能治理”这种说法是不成立的，这是明确的文义。那么，这一段中“事物有根本和枝节，事情有开始和终结”的话，并不是专门用来总结上文的，而是用来承接上文并引出下文的。
顾諟天之明命。○注：顾，谓常目在之。諟，古“是”字。諟，此也。或曰审也。
尚书》旧注「諟」是也。孔頴达防云：「諟与是古今之字异，故变文为是也。」注文古「是」字之说，盖出于此。果如孔防所言，则「是」古无是字，而后人増之也。然文字之古者，莫若《尚书》。如「慢游是好」「傲虐是作」「之是字」，岂后人所増者哉？又今之江南、中原《玉篇》诸韵，「諟」字皆训理也、正也、谛也、审也，未有说为古「是」字而训此者。惟从或曰之说，解「諟」为审，则为理顺。顾谓「顾諟」，常目在之。「諟」谓审念，常心在之。言常顾视审念天之明命，以此谨畏之诚，奉承上下神祗也。
汤之盘铭○注盘沐浴之盘
解盘为沐浴之盘，此旧说也。沐为沐发，浴为浴身，发与身无同器，沐浴之理，即欲迂曲说为两盘，实无可据。两盘之文，或问中有一说云：“亦如人之一日沐浴，日日沐浴，又无日不沐浴。”此说亦为少思騐之。天下之人，未有无夏无冬，日日须沐须浴者。又盘乃浅器，中间亦难容人沐浴也。况古人刻铭于器以自警，刀劒取其刚断，几案取其平正义，皆象其本器而言。惟此沐浴之盘，所取洁浄之义，不在本盘，却在沐浴之人，理亦未是。铭之全文，世久无传，盘果何盘，不可考也。参详天下之物，常须洁浄者，惟饮食之器为然。此盘亦只是饮食之间所用之盘，说者宜云：盘所以盛进饮食诸物，必须日日涤拭，去其垢秽，常令鲜洁明浄，以谕人须日日清洁其心，不致为物欲所昏，使其明德常明常新也。
作新民○注：鼓之舞之之谓作，言振起自新之民，解“作”字为振起，义固不差；解“新民”为自新之民，理却未是。观《康诰》之文，首言文王克明德，至此乃以“新民”为结语，止当与《大学》之道“在明明德，在新民”之“新民”同说。“新”乃已与“新”之非民自新也。蔡氏《书传》解“作新民”为“作新斯民”，又曰：“此言明德之终也。”《大学》言“明德”，亦举“新民”以终之。又陈大猷亦解为“作新天下之民”。二家《书传》俱成于注文之后，蔡沉又文公之门人，皆不以“自新之民”为是，盖公论也。学者冝从之。
周虽旧邦，其命维新。○注：周国虽旧，至文王能新其德，以及于民，而始受天命也。
能新其德，以及于民。此言文王之德化惟新也。始受天命，却是言文王所受有天下之天命惟新也。一惟新分为两意。诗之本意果何如也？文公诗传中，德与天命亦说不通。孟子集注一向只说受天命有天下，则自文王始，略不言文王之德，与此注意亦不同。予于《孟子》中有说，可就观之，免重复也。
如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。○注：切，以刀锯；琢，以椎凿；皆裁物使成形质也。磋，以鑢铴；磨，以沙石；皆治物使其滑泽也。治骨角者，旣切而复磋之；治玉石者，既琢而复磨之；皆言其治之有序，而益致其精也。注文止是解诗，于传文所言学与自修无相干渉，不知切磋如何为学，琢磨如何为自修也。或问中荅问者曰：骨角脉理可寻，而切磋之功易，所谓始条理之事也；玉石浑全坚确，而琢磨之功难，所谓终条理之事也。参详此说，数者之中，惟治玉为难，琢石磨石，何难之有？又所谓始条理之事，终条理之事者，此亦只是姑应门人之语，若于学问自修果有可通之理，则已取之为注矣。注中旣无意，亦可见夫欲治骨角玉石为器，必先切琢以成其质，再加磋磨之功，然后可为完器矣。谕如立身为人，必先学问以致其知，继有自修之行，然后可为完人矣。切琢以谕学问也，磋磨以谕自修也。经文当作「如切如琢者，道学也；如磋如磨者，自修也」。如此读之，于义为是。磋琢二字，传写之差也。
诗云：「于戏！前王不忘。君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利。此以没世不忘也。」○注：前王谓文武也。君子谓后贤、后王，小人谓后民也。此言前王所以新民者，止于至善，能使
译顾諟天之明命。○注：顾，是说常常注视。諟，是古“是”字。諟，就是“这”的意思。有人说，是审察的意思。
《尚书》旧注认为“諟”是“是”。孔颖达疏说：“諟与是，是古今不同的字，所以变文为是。”注文中关于古“是”字的说法，大概就出自这里。如果真像孔疏所说，那么“是”字古时没有，是后人增加的。然而文字最古老的，莫过于《尚书》。像“慢游是好”、“傲虐是作”、“之是字”，难道会是后人增加的吗？又如今江南、中原的《玉篇》等韵书，“諟”字都解释为理、正、谛、审，没有解释为古“是”字而训为“这”的。只有采纳“或曰”的说法，将“諟”解释为审察，才合乎情理。顾，是说“顾諟”，常常注视；“諟”是说审察，常常用心。意思是常常注视并审察上天的光明使命，以此谨慎敬畏的诚意，侍奉承顺上下的神祗。
汤之盘铭○注：盘，是沐浴用的盘。
将盘解释为沐浴用的盘，这是旧有的说法。沐是洗头，浴是洗身，头发和身体没有用同一容器的，沐浴的道理，即使想迂曲地解释为两个盘，实际上也没有依据。关于两个盘的说法，《或问》中有一说云：“也像人一天沐浴，天天沐浴，又没有哪天不沐浴的。”这种说法也缺乏思考验证。天下的人，没有不分夏冬、天天必须洗头洗澡的。又盘是浅的器具，中间也很难容纳人沐浴。况且古人刻铭在器物上来自我警戒，刀剑取其刚断，几案取其平正，都是取象于器物本身而言。唯独这沐浴的盘，所取的是洁净的意义，不在盘本身，却在沐浴的人，道理也不对。铭文的全文，世上久已失传，盘究竟是什么样的盘，无法考证。参详天下的事物，常常需要洁净的，只有饮食的器具是这样。这盘也只是饮食之间所用的盘，解说者应该说：盘是用来盛放进献饮食等物的，必须天天洗涤擦拭，去除污垢秽气，常常让它鲜洁明净，以此喻示人必须天天清洁内心，不至于被物欲所蒙蔽，使他的明德常常光明常常更新。
作新民○注：鼓舞之谓作，是说振起自新之民。
将“作”字解释为振起，意义固然不错；将“新民”解释为自新之民，道理却不对。看《康诰》的文字，开头说文王能够彰明德行，到这里以“新民”作为结语，只应当与《大学》之道“在明明德，在新民”中的“新民”作同样的解释。“新”是使民新，而不是民自新。蔡氏《书传》解释“作新民”为“作新斯民”，又说：“这是说彰明德行的终结。”《大学》讲“明德”，也举“新民”来作为终结。又陈大猷也解释为“作新天下之民”。这两家的《书传》都成书于注文之后，蔡沉又是朱文公的门人，都不以“自新之民”为是，这大概是公论。学者应当遵从。
周虽旧邦，其命维新。○注：周国虽然古老，到文王能够更新他的德行，并施及于民，才开始承受天命。
能够更新他的德行，并施及于民。这是说文王的德化惟新。开始承受天命，却是说文王所受拥有天下的天命惟新。一个“惟新”分成了两层意思。诗的本意究竟如何呢？朱文公《诗传》中，德行与天命也说得不通。《孟子集注》一向只说承受天命拥有天下，是从文王开始，略不提及文王的德行，与此注的意思也不同。我在《孟子》中有解说，可以去看，以免重复。
如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。○注：切，用刀锯；琢，用椎凿；都是裁切物体使其成形质。磋，用锉刀；磨，用沙石；都是整治物体使其光滑润泽。整治骨角的，既切了又磋；整治玉石的，既琢了又磨；都是说整治有序，而更加精微。
注文只是解释诗，与传文中所说的学与自修没有关联，不知道切磋如何为学，琢磨如何为自修。《或问》中回答说：骨角的脉络纹理可寻，而切磋的功夫容易，所谓是开始有条理的事；玉石浑全坚确，而琢磨的功夫难，所谓是最终有条理的事。参详这种说法，这几者之中，只有治玉最难，琢石磨石，有什么难的？又所谓开始有条理的事，最终有条理的事，这也只是姑且应答门人的话，如果对于学问自修果真有可通的道理，就已经取来作为注了。注中既然没有意思，也可以看出想要整治骨角玉石为器，必须先切琢以成其质，再加磋磨的功夫，然后才能成为完器。喻示立身为人，必须先学问以致其知，继而有自修的行为，然后才能成为完人。切琢喻示学问，磋磨喻示自修。经文应当作“如切如琢者，道学也；如磋如磨者，自修也”。这样读，在义理上才是对的。磋琢二字，是传抄的错误。
诗云：“于戏！前王不忘。君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利。此以没世不忘也。”○注：前王指文武。君子指后贤、后王，小人指后民。这是说前王所以新民者，止于至善，能使
谓前王为文武，君子为后贤，后王小人为后民。于緫解处，皆说不通。文武之事业，载在典籍。后世之人，惟务学知道者，能思慕之。年代久逺之后，王后民如幽厉等无道之君，田野间无知之民，于文王武王之新民之事，未尝愈久而不忘也。盖前王只是当时没世之王，如孟子所谓旧君，世人所谓先帝者是也。君子小人，亦只是当时之人。君子以位言，小人以民言。居位者得以进举其才德之贤，是谓贤。其贤也，得以周赡其骨肉之亲，是谓亲。其亲也，为民者得以称遂其温饱之乐，是谓乐。其乐也，得以保有其衣食之利，是谓利。其利也，君子小人皆得各如其志，是皆当时明王之德惠使然。王身虽没，恩泽在人，无贵无贱，皆不能忘也。
听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？无情者不得尽其辞。大畏民志，此谓知本。○注：情实也。圣人能使无实之人不敢尽其虚诞之辞。盖我之明德既明，自然有以畏服民之心志，故讼不待听而自无也。
使民无讼，非教化不能。教化乃新民之事也。明德新民，二者不可相离。若伹明已德，未尝有新民事，效便能使民皆自畏服，不敢兴讼，断无此理。文王之德亦既明矣，而虞芮之人来讼之初，未尝有不敢之心也。直至身入文王大化中，见其耕者让畔，防者让长，然后心始畏服，惭退而罢。由此言之，明德之后须有新民之化，使人人以孝弟礼义为心，则自无贪竞争讼之事。风俗旣已如此，虽有无实之人，在其礼让温良之众人中间，亦自不敢肆意妄为，尽其虚诞之辞，其势然也。此乃大畏民志之谓，知本谓知爲治之本也。
此谓知之至也。○注：此句之上别有阙文，此特其结语耳。
注谓此句上有阙文，此说诚是。然又自添所阙传文一章，却为过分。前人解经，亦尝有补正三五字之阙者，以其余文全在意脉可通，而有补之之理也。然亦但言某处冝有某字，不过如此而已。今乃全用已意创添一百二十七字，以代曽子之言，便为正传，似与不似，且置勿论。但以今人而作古书，与前圣前贤经传竝列于义，似亦未安。若准此为例，则《尚书》亡逸四十余篇，后人皆得添补，长学者不厚之风，所系甚大。以文公之识量，不免有此，惜哉！宜姑置之，只讲注文可也。
是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。○注：君子以位言，之道谓居其位而修已治人之术，▯已自尽为忠，循物无违谓信。
注文不肯通说，但零解字义而已。解「道」谓修已治人之术，与下文义不相合。忠信以得之，骄泰以失之。此言外交之道，所得所失，物皆在外，非有闗于修已也。传有错简，其辨在后。自殷之未丧师及惟命不于常以下，皆是说得国失国之事理縁由。得国由其得众，失国由其失众。善则得众，不善则失众。继又厯言退不善，进善人，以明为善得众之实。前后意脉如线穿珠，此一节乃其结语也。君子以位言，大道犹言大道理也。得谓得众得国，失谓失众失国。是故二字乃承上起下之辞。盖好人所恶之恶，人恶人所好之善人，则其丧师失国之菑害必及其身。是故在位之人，得与失皆有自然之大道理存焉。得众以得国者，必因忠信以得之。失众以失国者，必因骄泰以失之。自古以来，未尝闻有因忠信而失众失国，因骄泰而得众得国者。此乃自然之大道理也。又所谓「▯已自尽为忠，循物无违谓信」者，与《论语集注》「尽已谓忠，以实谓信」之语意不同。旣「已自尽」无隐，亦不须更言「▯已」也。「循物无违」四字意更难认。以辞观之，止可说为循其物之性情而不与之相违。此与《中庸》注文解「率性」处意正相类。岂可以此为信哉？纂防所引文集，又自转与注文为注。今厌其烦而不辨也。忠信二字，予于《论语》中有辨，或问又曰：「忠信者，尽已之心而不违于物，絜矩之本也。」注文改易《论语集注》之意，于此可见。盖欲宛转以就絜矩为说也。夫絜矩以忖已度人为义，推已不欲不加于人，恕也。忠与信何尝有忖度之义哉？信果为絜矩
译前王指文王、武王，君子指后来的贤人，后王、小人指后来的百姓。在总的解释处，都说不通。文王、武王的功业，记载在典籍中。后世的人，只有致力于学习、知晓道理的人，能够思慕他们。年代久远之后，像幽王、厉王那样的无道君主，以及田野间无知的百姓，对于文王、武王教化百姓的事迹，并不是因为时间久远就忘记了。大概前王只是当时去世的君王，如孟子所说的旧君，世人所说的先帝那样。君子、小人，也只是当时的人。君子从职位来说，小人从百姓来说。在位的人能够进举有才能德行的贤人，这叫做“贤”。有了贤人，能够周济赡养自己的亲属，这叫做“亲”。有了亲属和睦，百姓能够称心如意地享受温饱的快乐，这叫做“乐”。有了快乐，能够保有衣食的利益，这叫做“利”。有了利益，君子和小人都能各自实现自己的志向，这都是当时圣明君王的恩德所致。君王虽然去世，恩泽留在人间，无论贵贱，都不能忘记。
审理诉讼，我和别人一样。一定要使没有诉讼才好。没有实情的人不能尽情地说出他们的言辞。大大地使百姓的心志畏惧，这就叫做知道根本。○注：情，实情。圣人能使没有实情的人不敢尽情地说出他们虚妄荒诞的言辞。因为我的明德已经彰明，自然有使百姓心志畏惧信服的力量，所以诉讼不需要审理就自然没有了。
使百姓没有诉讼，非靠教化不能做到。教化是教化百姓的事情。彰明美德和教化百姓，两者不可分离。如果只彰明自己的美德，没有教化百姓的事迹，效果就能使百姓都自己畏惧信服，不敢兴起诉讼，这绝对没有这样的道理。文王的德行也已经彰明了，而虞国、芮国的人来诉讼之初，并没有不敢的心意。直到亲身进入文王的大化之中，看到耕种的人互相让出田界，捕鱼的人互相让出深水区，然后心才开始畏惧信服，惭愧退去而停止诉讼。由此说来，彰明美德之后必须有教化百姓的措施，使人人以孝悌礼义为心，自然就没有贪婪竞争诉讼的事情。风俗既然已经这样，即使有无实情的人，在礼让温良的众人中间，也自然不敢肆意妄为，尽情地说出虚妄荒诞的言辞，这是形势使然。这就叫做大大地使百姓心志畏惧，知道根本就是知道治理的根本。
这就叫做知识的极致。○注：这句话上面另有缺文，这只是它的结语罢了。
注解说这句话上面有缺文，这种说法确实是对的。然而又自己增添所缺的传文一章，却做得过分了。前人解释经典，也曾有补正三五个字缺文的情况，因为其余文字全在意脉上可以贯通，而有补正的道理。但也只说某处应该有某字，不过如此而已。现在竟然完全用自己的意思创添一百二十七个字，代替曾子的话，便作为正式的传文，像不像暂且不论。只是用今人的话写古书，与前圣前贤的经典并列，似乎也不妥当。如果以此为标准，那么《尚书》亡佚的四十多篇，后人都可以添补，助长学者不厚道的风气，关系重大。以朱文公的见识度量，不免有此失误，可惜啊！应该暂且搁置，只讲解注文就可以了。
因此君子有大道理，一定要用忠信来获得它，用骄傲奢侈来失去它。○注：君子从职位来说，道指居其位而修养自己治理他人的方法，〇自己尽力为忠，顺应事物没有违背为信。
注文不肯通顺地解说，只是零碎地解释字义罢了。解释“道”为修养自己治理他人的方法，与下文意思不相合。用忠信来获得它，用骄傲奢侈来失去它。这是说外交的道理，所得所失，事物都在外面，与修养自己无关。传文有错简，辨析在后面。从“殷朝尚未丧失军队”到“天命不是恒常的”以下，都是说获得国家失去国家的事情理由。获得国家是因为获得民众，失去国家是因为失去民众。行善就获得民众，不行善就失去民众。接着又逐一陈述退用不善的人，进用善人，以说明行善获得民众的实际。前后意脉如线穿珠，这一节是它的结语。君子从职位来说，大道犹言大道理。得指获得民众获得国家，失指失去民众失去国家。“是故”二字是承上启下的词语。大概好人所厌恶的恶人，人厌恶好人所喜欢的善人，那么丧失军队失去国家的灾害必然降临到他身上。因此在位的人，得与失都有自然的大道理存在。获得民众从而获得国家的，必定因为忠信而获得它。失去民众从而失去国家的，必定因为骄傲奢侈而失去它。自古以来，未曾听说有因为忠信而失去民众失去国家，因为骄傲奢侈而获得民众获得国家的。这是自然的大道理。又所谓“〇自己尽力为忠，顺应事物没有违背为信”，与《论语集注》“尽己为忠，以实为信”的意思不同。既然“自己尽力”没有隐瞒，也就不需要再说“〇己”了。“顺应事物没有违背”四个字意思更难辨认。从辞藻来看，只能解释为顺应事物的性情而不与之相违背。这与《中庸》注文解释“率性”的意思正相类似。难道可以把这叫做信吗？《纂疏》所引文集，又自己转而给注文作注。现在厌烦其繁琐而不辨析了。忠信二字，我在《论语》中有辨析，《或问》又说：“忠信者，尽己之心而不违背事物，是絜矩的根本。”注文改变《论语集注》的意思，在这里可见。大概想要委婉地迎合絜矩的说法。絜矩以揣度自己衡量他人为义，推己之不欲不强加于人，是恕。忠与信何曾有揣度的意思呢？信果真是絜矩
之本，则恕当出自于信，信为恕之本，恕为信之末，于理安乎？况传中明有「此之谓絜矩之道」之一句，结其上文，絜矩之意已了。其下再引《南山有台》之诗至「辟则为天下僇矣」，乃是反絜矩之意，以终其说。此已下不复重说絜矩也。忠信以得之。止是言忠信为得众得国之由，何尝有闗絜矩之意哉？或问乃以全章传文，自首至尾尽为絜矩。秦誓一篇亦爲絜矩，孟献子宁有盗臣之说亦为絜矩，又引董仲舒与齿去角之说亦为絜矩。迁就之甚，皆不可取。传有三义，节次甚明，说见下段。
译如果以“信”为根本，那么“恕”就应当出自于“信”，“信”是“恕”的根本，“恕”是“信”的末节，这在道理上讲得通吗？况且《大学》传文中明确有“这就叫做絜矩之道”这一句，用来总结上面的文字，絜矩的意思已经说完了。下面再引用《南山有台》这首诗，直到“背离正道就会成为天下的罪人”，这是从反面阐述絜矩的意思，以此来终结全篇的论述。从此以下就不再重复论述絜矩了。“忠信以得之”这句话，只是说明忠信是获得民众和国家的缘由，哪里曾与絜矩的意思有关呢？《或问》却把整章传文，从头到尾都解释为絜矩。《秦誓》一篇也被解释为絜矩，孟献子关于“宁有盗臣”的说法也被解释为絜矩，又引用董仲舒关于“有齿去角”的说法也被解释为絜矩。这种牵强附会的做法太过分了，都是不可取的。传文包含三层含义，层次非常清晰，解说见下文。
彼爲善之小人之使为国家。○注：彼爲善之此句上下疑有阙文误字
注文两说，一谓有阙文，一谓有误字。谓有误字者为是。观上文“与其有聚敛之臣，宁有盗臣”及“国不以利为利，长国家而务财用者，必自小人”等语，皆言治国不可专任聚敛财利之小人。“彼”字指上文“聚敛之臣”“务财用之小人”而言，“善”字乃“利”字之误也。解者不可以“彼为善之四字”为句，自“彼”至“家”十一字通为一句，改善字为利字读之，语意自圆。此章传文义有三节：首论絜矩正已之道，次论得国失国之由，次论理财本末。自“是故君子先愼乎德”至“亦悖而出”七十六字，与“生财有大道”文正相接，直至章末通是一段，专论理财。后人失传，而却序在“失众则失国”之下，以致前后文理皆有隔碍。今试改正全録其文，上下通读，是否可见？
所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。《诗》云：「乐只君子，民之父母。民之所好好之，民之所恶恶之。」此之谓民之父母。《诗》云：「节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。」有国者不可以不愼，辟则为天下僇矣【以上论絜矩正已之道，此已下论得众得国失众失国之事理】诗》云：「殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。」道得众则得国，失众则失国。《康诰》曰：「惟命不于常，道善则得之，不善则失之矣。」《楚书》曰：「楚国无以为宝，惟善以为宝。」舅犯曰：「亡人无以爲宝，仁亲以为宝。」《秦誓》曰：「若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若已有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出，寔能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉。人之有技，媢疾以恶之；人之彦圣，而违之俾不通，寔不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉。」惟仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先命也；见不善而不能退，退而不能逺过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。是故君子先慎乎徳，有徳此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。徳者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财▯身，不仁者以身▯财。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财。非其财者也。孟献子曰：「畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。」此谓「国不以利为利，以义为利也」。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为利之小人，之使为国家，菑害并至，虽有善者，亦无如之何矣。此谓「国不以利为利，以义为利也」。
四书辨疑卷一
<经部,四书类,四书辨疑》>
钦定四库全书
四书辨疑》巻二元陈天祥撰《论语》
学而第一
其爲人也孝弟而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。○注：犯上，谓干犯在上之人；作乱，则为悖逆争鬭之事矣。
干字意轻，作乱解为争鬭，亦为未尽。闾阎之闲，语言偶有相犯，骂詈争鬬未可便以为作乱也。作乱，亦岂争鬬而已？孝弟之道，仅能息其争鬬则有子之言亦无意味也。盖犯上谓陵犯在上之人，作乱谓悖逆篡弑等事。人能以孝弟为心，入则善事其父兄，出则善事其长上，此等人中有好陵犯在上之人者少矣。犯上之事既所不为，而却好为无父无君、悖逆篡弑等事，决无如此之人，故曰“未之有也”。古之明王，教民以
译那些以谋利为能事的小人，若被任用治理国家。○注：此句“彼为善之”上下疑似有缺文或误字。
关于注文有两种说法，一种认为有缺文，一种认为有误字。认为有误字的说法是正确的。观察上文“与其有聚敛之臣，宁有盗臣”以及“国家不以财利为利益，治理国家而致力于财用的人，必定是小人”等话语，都在说治国不可专任那些聚敛财利的小人。“彼”字指代上文的“聚敛之臣”和“致力于财用的小人”，“善”字乃是“利”字的误写。解释者不可以将“彼为善之”四字断为一句，应当从“彼”到“家”十一字通为一句，将“善”字改为“利”字来读，语意自然圆满。这一章传文的义理分为三节：首先论述絜矩正己的道理，其次论述得国失国的缘由，再次论述理财的本末。从“是故君子先慎乎德”到“亦悖而出”七十六字，与“生财有大道”的文意正相衔接，直至章末通为一段，专门论述理财。后人失传了原序，却将其排列在“失众则失国”之下，导致前后文理都有隔阂。现在尝试改正并全文录出，上下通读，是否可见其理？
所谓平定天下在于治理好国家，是因为君主尊敬老人，百姓就会兴起孝道；君主尊敬长辈，百姓就会兴起悌道；君主体恤孤儿，百姓就不会背弃。因此君子有絜矩之道。厌恶上级那样对待自己，就不要那样对待下级；厌恶下级那样对待自己，就不要那样侍奉上级；厌恶前面的人那样对待自己，就不要那样对待后面的人；厌恶后面的人那样对待自己，就不要那样对待前面的人；厌恶右边的人那样对待自己，就不要那样交往左边的人；厌恶左边的人那样对待自己，就不要那样交往右边的人。这就叫做絜矩之道。《诗经》说：“快乐啊君子，是百姓的父母。百姓所喜爱的就喜爱，百姓所厌恶的就厌恶。”这就叫做百姓的父母。《诗经》说：“那南山高峻，岩石险峻。显赫的太师尹氏，百姓都注视着你。”有国家的人不可以不谨慎，偏邪就会成为天下的罪人了。【以上论述絜矩正己的道理，从此以下论述得众得国、失众失国的事理】《诗经》说：“殷朝未丧失民心时，能够配享上帝。以殷朝为鉴戒，天命并不容易保持。”这说明得到民众就能得到国家，失去民众就会失去国家。《康诰》说：“天命不是固定不变的，行善就能得到它，不善就会失去它。”《楚书》说：“楚国没有别的宝物，只把善人当作宝物。”舅犯说：“流亡的人没有别的宝物，只把仁爱亲善当作宝物。”《秦誓》说：“如果有一个臣子，诚恳专一没有其他技艺，他的心胸宽宏，好像能包容一切。别人有技艺，就像自己拥有一样；别人贤明圣哲，心里喜爱他，不止是从口里说出来，确实能容纳他，以此来保全我的子孙百姓，难道还有利吗？别人有技艺，就嫉妒厌恶他；别人贤明圣哲，就违背他使他不能通达，确实不能容纳，以此来不能保全我的子孙百姓，也说危险啊。”只有仁人会将这种人放逐，驱逐到四方蛮夷之地，不让他们与中国共处。这就说只有仁人才能爱人，也能恶人。看见贤人而不能举荐，举荐而不能先任命；看见不善之人而不能斥退，斥退而不能疏远，过错啊。喜好别人所厌恶的，厌恶别人所喜爱的，这就叫做违背人的本性，灾祸必定降临到自己身上。因此君子有大道理，必定靠忠信得到它，靠骄纵奢侈失去它。因此君子首先谨慎于德行，有了德行就有百姓，有了百姓就有土地，有了土地就有财富，有了财富就有用度。德行是本，财富是末。外重本而内重末，就会使百姓争夺。因此财富聚集则百姓离散，财富分散则百姓聚集。因此言语悖逆地出去，也会悖逆地回来；财物悖逆地进来，也会悖逆地出去。生财有大道理，生产的人多，消费的人少，生产的人快，使用的人慢，那么财富就常常充足了。仁人用财富成就自身，不仁之人用自身成就财富。没有上面喜好仁义而下面不喜好道义的，没有喜好道义而事情不能终了的，没有府库里的财富不是他的财富的。孟献子说：“养马驾车的人，不考察鸡猪；用冰祭祀的人家，不蓄养牛羊；拥有百辆兵车的家族，不蓄养聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁可有盗臣。”这就说“国家不以财利为利益，而以道义为利益”。治理国家而致力于财用的人，必定是小人了。那些以谋利为能事的小人，若被任用治理国家，灾害就会一齐到来，即使有善人，也无可奈何了。这就说“国家不以财利为利益，而以道义为利益”。
四书辨疑卷一
<经部,四书类,四书辨疑》>
钦定四库全书
四书辨疑》卷二 元陈天祥撰《论语》
学而第一
他这个人孝顺父母、敬爱兄长却喜欢冒犯上级的人是很少的，不喜欢冒犯上级却喜欢作乱的人，是没有的。○注：犯上，指干犯在上位的人；作乱，则是悖逆争斗的事情了。
“干”字的意味较轻，将作乱解释为争斗，也未完全尽意。民间之间，语言偶尔互相冒犯，骂詈争斗还不能就算作乱。作乱，难道只是争斗而已吗？孝悌的道理，仅仅能平息争斗，那么有子的话也就没有意味了。大概犯上是指凌犯在上位的人，作乱是指悖逆篡弑等事。人能以孝悌为心，在家能好好侍奉父兄，出门能好好侍奉长上，这样的人中喜欢凌犯在上位的人是很少的。犯上的事情既然不做，却喜欢做无父无君、悖逆篡弑等事，决没有这样的人，所以说“未之有也”。古代的明君，教化百姓以