四书辨疑卷九

译何必再说是因为驿马而听闻呢？观察“因”字的含义，如果是指朝廷的使者，有便宜之事借着使者上报给皇上，这倒是可以说得通。然而把“骑置”作为使者的称呼，也没有依据，不知道毛氏是什么意思。又解释“传”字说：“古代用车驾马乘车前往京城，叫做传车。”又说：“凡是四匹高足马的叫置，中等足力的叫驰传，低足力的叫乘传。”这大概是将“置传”作为驿传，意思又是指“置”为驿站。所谓驿传，乃是驿马、传车等各种传递方式的总称。现在单独把“置传”称为驿传，那么那些“驰传”、“乘传”，就不叫驿传了吗？由此看来，毛氏所引用的各种“置”字的释义，都不妥当。况且“置邮”的“置”，既然有“邮”字相配来说，与《汉书》中的“置”字又难以同等看待。只有依照《玉篇》和《江南广韵》的解释才是正确的。“邮”字从未有过解释为驿马的，字既然从邑，乃是让人停留的场所。《江南广韵》、《中原韵略》都解释为“边境上的客舍”，《中原广韵》、毛晃《韵略》、南北《玉篇》都解释为“边境上传递文书的客舍”，这种解释接近“邮”，只是传舍。《广韵》解释“传”字说：“驿马叫传。”这是把“邮”作为驿传的客舍。现在的传舍叫馆，驿站也叫马站，又叫马铺，步行传递的客舍叫急递铺。中原多事的时候，甚至曾三十里设一个马铺、急递铺，大概十里设一个铺是常例，道路上相望，通称为邮亭。然而急递铺始于近代，孟子时代还没有，所以“速于置邮而传命”。“置”只是设置，“邮”乃是传舍驿邮。大概是说德行的流行，比设置驿邮来传递朝廷的命令还要快。

译我四十岁时就能不动心。○注：四十岁是壮年可以出仕的时候，也是君子道明德立之时。孔子说四十岁而不惑，也就是不动心的意思。

果真像这样说的话，圣贤的不动心，必须到了四十岁才能做到，颜回还算是未能做到呢。告子的不动心，既然在孟子之前，那就是在四十岁以前，这又该怎么解释呢？四十岁壮年出仕，只是说年纪正当壮年可以入仕罢了。道明德立，能够不动心，并不一定都在这时。孔子自己说三十而立，乃是心已经立定，不动的道理已经明了，并不是仅仅事事不惑才叫做不动。我说四十不动心，本是说自己确实如此的事实，并不是指年龄的定例而言。这句话经文本来不需要用注。

不动心有方法吗？○注：程子说：“心有主宰就能不动了。”孟子说“不动心”，自有许多话要说，并非只“心有主”三个字就能概括。况且人心所主宰的有善有恶，如果心主宰于恶，哪有不动的道理？这防止只是公孙丑所问的话，解说者只应当解释原文“不动心”的方法，并且要完全与孟子的说法相合。

孟施舍○注：孟是姓，施是语助词，舍是名。

这说法本是因为舍，怎么能说是必胜的话呢？单独称舍字，所以把施当作语助词。然而在姓和名中间插一个字作为语助词，不成话了。语录拿舟之侨、孟之反、尹公之他中的“之”字为例，恐怕也不恰当。近世如颜之推、宋之问之类，用“之”字为名、为字的人很多。之侨、之反之类，正与此相同。“之”虽然是助词，也不可在姓名中间作语助读，何况是“施”字呢？只有把施舍当作名，才不牵强。舍怎么能说是必胜呢？舍字上面本来应该有施字，大概是传抄时的脱漏。

虽然穿着宽大粗布衣服，我也不害怕。○注：惴，恐惧的意思。

旧注解“惴”为小惧，现在说恐惧，都未免牵强。《诗经》说：“惴惴其栗”，“惴”只是畏惧的意思，照这样解释，“虽然穿着宽大粗布衣服，我不畏惧”也不通顺。王滹南认为“不”字有误，我因此怀疑是“亦”字，大概是说自我反省而不直，虽然穿着宽大粗布衣服，我也畏惧他。

言语上有所不通，不要向心里探求；心里有所不安，不要向气上探求。○注：告子认为“对于言语有所不通达，就应当舍弃那些言语，而不必反过来在心里探求其理；对于心里有所不安，就应当强力控制其心，而不必再向气上寻求帮助”。不得，就是不得于理。言语有所不通达，心里有所不安，这都是不得于理而造成的。舍弃不通达的言语，正是心顺从理的功效；强力控制不安的心，正是气作为辅助的验证。舍弃就是心，强力控制就是气。不向心里探求理，怎么能舍弃？不向气上寻求帮助，怎么能强力控制？既然说舍弃那些言语，却说不要向心里探求其理；既然说强力控制其心，却说不要向气上寻求帮助，难道不矛盾吗？言语上有所不通，不要向心里探求，大概是说言语有不得于理的地方，事情已经表现在外面，不可向心里探求其理，去改正已经发生的过失，改正就会扰动其心。心里有所不安，不要向气上探求，大概是说心有不得于理的地方，事情还没有表现在外面，不可向气上寻求帮助，去促成尚未发生的错误，促成也会扰动其心。告子的不动心，用的就是这个方法。所以孟子说“心里有所不安不要向气上探求，而不助长心的错误是可以的”；“言语上有所不通不要向心里探求，而不改正言语的过失是不可以的”。心的错误不可助长，言语的过失必须改正。心和言语都合乎义，然后才可以不动。

志到达的地方，气随后到达。○注：如果论其极致，那么志固然心之所向，而为气的将帅。然而气也是人之所以充满于身体，而为志的卒徒的东西。所以志固然为至极，而气就次之。

这以“至”为极，就其“极”字来说。然而“极”字的地位，不是志所应该居的。志虽然是气的将帅，义又是志的君主。如果志不遵循“义”，自防其“极”，出入专横恣意，率领气而行，没有所行不乱，能使其心自然不动的。“至”字，只应当训为“至到”的“至”。南轩说：“志之所至，气次之。”而这里这样说才恰当。

保持其志，不要暴戾其气。○注：人固然应当敬守其志，然而也不可不尽养其气。大概其内外本末，交相培养，这就是孟子的心，所以未尝必定其不动，而自然不动的大略。

注文只是朦胧说过，终究未曾明白其如何为持其志，如何为无暴其气。中间节制其宜者，果何物也？志不应当使之自专，以妄动；遵循义而动，皆合宜，这叫做持其志。气不可使之自恣而妄动，遵循理而动，皆中节，这叫做无暴其气。节制者，只有义而已，这是其内外本末交相培养的方法。

志专一则动气，气专一则动志。现在那些跌倒的人、快走的人，这是气，却反过来扰动其心。○注：壹，专一。蹶，颠踬。趋，走。孟子说志之所向，专一则气固从之，然而气之所在，

译专一，那么意志也会反过来被它牵动。就像人跌倒奔跑时，气就专一集中在这一方面，反而牵动了心志，所以既然要持守意志，就必然不能放纵意气。

译“壹”虽然训释为专一，但这里是专断自用的意思；“动”则是动摇不安的意思。大概意志和意气都不可以各自专断，都应当听从义的命令。意志秉持义的命令来统帅气，气则承接意志所到达的地方。接着与外物接触，那么内外相互呼应，全都符合节度，各自不违背适宜，没有什么亏损缺失，所以气充实而没有衰竭，心安定而不摇动。如果意志不遵从义而专断自恣，行为既然混乱，气一定不能自己安宁；气不遵循理而专断自恣，行为既然混乱，意志也不能自己安定。所以说：意志专一就会动摇气，气专一就会动摇意志。至于跌倒奔跑的时候，气又不是专门在那里。正是由于平素没有修养，不能顺从次序遵循理，而轻率妄动，所以他的举止失常，以至于这样。既然已经跌倒，他的气更加混乱，气混乱那么心自然不安。

我善于分析言辞。○注：善于分析言辞，就是尽心知性，对于天下所有的言辞，没有不探究其极致的理，而认识其是非得失的原因。

虽然能够穷尽知晓天下的言辞，认识其是非得失，但对于自己的行事却不相关，没有见到心不动的道理。大概善于分析言辞，是知道言辞中偏颇、邪僻、放纵、逃避的弊病，不让自己有这些毛病，那么言辞公正行事正直，心中没有愧疚而不动了。

这种气，与义和道相配合，没有这些就会衰竭。○注：配，是合并且有帮助的意思；义，是人心中的裁制；道，是天理的自然。说人能够养成这种气，那么这种气合乎道义而为之辅助，使他的行为勇决，没有什么疑虑畏惧；如果没有这种气，那么他一时所为，虽然未必不出于道义，但也免不了疑惧，不足以有所作为了。

浩然之气，是积累义而产生的，必须有这种义就有这种气，如果没有这种义就没有这种气。只见到气，必须以义为主，没有见到义必须以气为辅助。说配有帮助的意思，这是过分的议论。所谓如果没有这种气，那么他一时所为虽然未必不出于道义，但也免不了疑惧，不足以有所作为，这种议论窒碍更多。果真没有气，那么他的义已经不存在，怎么所为却出于道义？所为果真出于道义，那么他自我反省觉得理直，即使千万人阻挡也前往，又哪里有疑惧不足以有所作为的呢？一时所为，暂行就停止，有始无终，只是专门以防备私欲而已，就说出于道义，恐怕也不恰当。夫道本来没有具体事物可以指称，统而言之，乃是事物相交所由的道路的总称。义是道中的事物。分而言之，事事物物各有其道，义也有义的道。如果将道义连言则可以，义与道对言则不可以。经文说配义与道，“与”字界限在义道之间，乃是配义而又配道，义与道怎么可以分开呢？注文将义分为人心中的裁制，将道分为天理的自然，这又不明察，义无非也是天理的自然，与道也没有可以分开的道理。然而“其气合乎道义”这一句中，撤去“与”字不用，而以义道连言，也是由于见到“与”字有窒碍的缘故。又看前后经文，前面说以直养而无害，后面说这是集义所生，都说以义养气的事情，只有这中间一节却说气辅助义道，与前后意义也不相合。配只应当训释为合，与应当作为“其为气也”的“其”。配义为道，没有这些就会衰竭。这样读，义才通顺，恐怕经文中的“与”字是误字，不然终究没有通顺的道理。

一定要有所作为但不要预期，心不要遗忘，不要助长。○注：一定要有所作为但不要预期，赵氏程子以这七个字为一句，近世有人将下文“心”字连读，也通顺。必有事焉，是有所作为，如“有事于颛臾”的“有事”，正就是预期。《春秋传》说：“战不正胜”，就是如此。如果作“正心”解释，也与《大学》所说的“正心”语意不同。这里说养气的人，一定以集义为事，而不要预期其效果，如果还没有充实，那么就应当不要遗忘他所做的事，而不可以作为以助其生长，这是集义养气的节度。如果依照近世的说法，改“心”字属上文，“勿正心”三个字不成文理。王滹南说：“有人将‘心’字属上句，有人属下句，以文势看，语都不安，中间或许有脱误，不可以作为确定的说法。”这种议论很好。“勿正”“勿忘”之间，难容再有“心”字。“勿忘”上面只当有一个“亦”字。“心”字大概是“亦”字的误字。注文解释“正”字为预期。语录说：“正则有所待”，大概是“必”的意思。既然以“正”为期待，又以期待为“必”的意思，迁就太甚了。“必期”两个字义实不同。“必”是必定不移的意思，“期”是期望未定的意思。如说“期于必取”“期于必得”，须有“必”字才是定意，单用“期”字与“必”同说，是不对的。“战不正胜”，如果解释为“战不期胜”，连《春秋传》也说不通。“正胜”乃是“必胜”的意思，如楚子玉所说的“今日必无晋矣”就是如此。不“正胜”，是说不可有准定“必胜”的意思。至于期望之心，

译怎么可以没有呢？孔子率领三军，也必定是与那些善于谋划并能成功的人在一起，未曾不期望有所成就。由此说来，把“正”作为预期，错误也就明显了。注疏又说：修养浩然之气的人必定以积累正义为事务，这乃是专门为了养气而去积累正义。君子践行道义，知道这是自己应当做的而去做，日复一日，月复一月，正义自然积累，逐渐达到事事都合宜，那么一举一动都没有愧疚，浩然之气自然养成。正义不可有意去积累，气不可专门去培养，只有能够真实地践行道义，那么正义自然积累，气自然培养，这就叫做善于养气。那些专门为了养气而积累正义的人，他们的心本来不在正义上，只是想要借这些正义作为养气的资本，所积累的正义就不是真实的正义。正义既然没有实质，气又怎么能浩然呢？又解释“勿正”为不要预期其效果，“正”不可作为预期，辨析已经在前面。前面既然以积累正义为事务，却不期望其成效，世间哪有做了事情却不期望事情成功的人呢？又解释：“勿忘”为不要忘记他所拥有的事务；“勿助长”为不可以作为。不知道他所拥有的事务究竟是什么事务？作为究竟是如何作为？都无法理解。“必有事焉而勿正，亦勿忘，勿助长也”，这里的“事”指的是由正义所成就的事功。大概说践行道义，必定有所成就的事功在其中。然而他的心应当正在于践行道义，不可正在于事功，也不可忘记此事功而对气无所顾惜，又不可想要事功迅速成就，急切地借助没有实质的正义来张扬其气，就像拔苗助长一样。正义是根本；气是枝叶。正义充实则气充沛，正义空虚则气衰败。借助虚假的正义来张扬其气，这就如同损害根本来使枝叶生长。根本受损则枝叶枯槁了。所以说：不但没有益处，反而有害。我曾推演这个论述，正义极其广博，不仅仅是养气而已。凡是自己应当做的善事，做在自己身上，都有惠及他人的事功随之而来。彰明美德，就有教化百姓的事功随之而来；端正心意、修养身心，就有治理国家、平定天下的事功随之而来。然而他的心应当正在于明己、明德、正心、修身，不应当正在于新民、治国、平天下的事功，也不应当忘记此事功而没有惠及他人的心。正便有帮助生长的意思，勿正就自然不至于帮助生长了。前代圣贤凡是说道义，必定与成就事物的事功一并提及。君子笃厚于亲人，下面就说百姓兴起于仁爱；慎重地对待丧事、追念祖先，下面就说百姓道德归于淳厚；人人亲爱自己的亲人、尊敬自己的长辈，下面就说天下太平。像这样的例子，不能一一列举。他们的心虽然不正在于事功，也未尝忘记事功。董仲舒说：“明其道，不计其功。”这是勿正却忘记了事功。只有孟子“勿正、勿忘”的话，精妙地穷尽了其中的道理，不是后人所能企及的。这一节与上段文字不相衔接，“必有事焉”上面怀疑有脱漏的简册，现在无法考证。

译说：“我在辞令方面是不擅长的。”那么，先生您既然已经圣明了吗？○注：公孙丒说，几位先生各自有所擅长，而孔子兼有这些长处，然而孔子还自认为在辞令方面不擅长。现在孟子却自认为我能知言，又善于养气，这就是兼有言语和德行，那么难道不是已经圣明了吗？

孟子本来说“我知言”，并不是说我能言善辩。现在因为“我知言”这一句话，就认为他兼有言语方面的长处，这是不对的。这段文字怀疑有缺失，不可强行解释。

人都有不忍心对待别人的心。○注：天地以生养万物为心，而所生养的事物各自得到天地生养万物的心作为自己的心，所以人都有不忍心对待别人的心。

如果说所生养的事物各自得到天地生养万物的心作为自己的心，那么狗猪马牛虎狼蛇蝎都应当有不忍之心，这些动物何曾有过这种心呢？孟子只是说人能够这样，并不是说万物都是这样。人都有不忍心对待别人的心，下文既然有乍见小孩将要掉进井里的说法，注文在这里不适宜过多议论。

恻隐之心，是仁的萌芽。羞恶之心，是义的萌芽。辞让之心，是礼的萌芽。是非之心，是智的萌芽。○注：恻隐、羞恶、辞让、是非，是情。仁、义、礼、智，是性。

端，是头绪。丝的头绪，就是丝；麻的头绪，就是麻。仁的萌芽，就是仁；义的萌芽，就是义。现在却把仁义礼智分为性，把仁义礼智的萌芽，即恻隐、羞恶、辞让、是非之心分为情。难道有一个整体却成为两种事物的吗？语录中说：“至于人的情感，就可以为善了。”这与这种说法首尾呼应。也把四端作为情，又说情如果放纵就有善有不善。大概是不了解恻隐、羞恶、辞让、是非之心，从未涉及不善。情有善有不善，如果指的是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲这七情，是可以的；归结到四端，则不可以。四端本来只是仁、义、礼、智，不可以另外指为情。后文说：“恻隐之心，就是仁；羞恶之心，就是义；恭敬之心，就是礼；是非之心，就是智。”有这明确的文字，哪里容许另外的议论？

没有人阻止却不去行仁，这是不智慧。○注：仁道如此广大，而自己不去做，难道不是非常不智慧吗？

莫之御，这三个字注文没有明确解释。御，是阻止的意思。大概说行仁取决于自己，没有人或许阻止他，而自己却不去做，这是不智慧。这与“说那没有人禁止却不去做的”语意相似。

选取别人的长处来行善，这是和别人一起行善。○注：与，如同允许、帮助。选取别人的善行而在自己身上实行，那么别人就会更加勉励行善了。

这种说法过于用巧，而失之狭隘，其功效只可及于知识之间而已，不识不知的人所遗漏的多了，恐怕不是孟子称赞舜德的本意。如果只说与人一起行善，那么道理平正意思充足，气象又广大，也很自然。与人一起行善，确实是难事，如果不是大中至正的人，没有能做到的。我私下曾验证天下的人，见人有技艺，嫉妒憎恶，违背他使他不通达，排挤他使他不能保全，像这样以便自己私利的人，比比皆是。确实能克服自己的私欲，以至公无我为心，别人有技艺，就像自己有的一样，别人有贤德圣明，心里喜欢他，然后才可以与人一起行善了。看他拘谨地选取别人的善行，在自己身上实行，来勉励别人行善，相差难道不是很远吗！南轩说：“取诸人是与人一起行善，这是最本分的。”

孟子说：“伯夷狭隘，柳下惠不恭敬。”○注缺失

孟子说，是衍文

公孙丑下

天时不如地利。○注：天时，指时日干支、孤虚、王相等之类。

近世用时日干支凑成动作吉凶的说法，不可胜数，都是上古所没有的。把这作为天时，恐怕不是贤哲所应该谈论的。至于如果那国离叛，这国和睦；那岁饥荒，这年丰收；那军疾疫，这众康宁。又如舟师遇到春水，骑兵得到秋风，涉险而没有雨雪，袭击而逢阴晦。敌国所谓的天时，都是这类。南轩说：“用兵乘机，得到其时。”

包围而攻打它，必定有得天时的。然而不能取胜，这是天时不如地利。○注：说四面攻围，旷日持久，必定有遇到天时之善的。

旷日持久，乃是地利的功效，不可与四面攻围一概解释为天时之善。解说的人应当说：四面攻围，必定有遇到天时之善的。然而旷日持久，军队疲惫士兵堕落，而不能取胜，是因为城池险固，易守难攻，这是天时不如地利。

限制百姓不靠疆域的界限。○注：域，是界限。

注文与经文通读，则是界限。民不靠疆域的界限，界字重复，不成文理。域与下句“固”字、“威”字相对为文，都是动作从“已”字样。域只有训为防才是对的，大概说聚防其民，不必以疆域的界限禁止他们。

这或许是一种道理。○注：这或许别有一种道理。

这或许别有一种道理，这是猜想揣度的话。曾子既然说

译“我凭借我的仁，我凭借我的义”，那么所指向的道理也就已经明白了。孟子的言论，不应当这样去揣测。大概意思是说，曾子所说的并非不义。如今我这件事，或许与曾子所说的道理是相同的。因此接着说“天下有普遍尊崇的三种事物”，大概是将齐王的爵位与晋国、楚国的富贵相比，将自己的年龄德行与曾子的仁义相比，以此来表明这一道理并无不同。这或许是出于谦逊之意，大概是不想直接与曾子相比。

译你手下的持盾卫士，如果一天之内三次脱离队列，你会罢免他吗？○注：罢免，就是杀他。

如果以“杀他”来提问，那么你自己脱离队列的情况也很多啊。这指的是孔距心，也可以杀他。孟子的话，怎么如此粗疏愚钝呢？前篇说，见到不可行，然后才罢免；见到可杀，然后才杀。罢免与杀戮，自有分别。罢免，只是驱逐不用，并非杀他。

得不到就不能感到喜悦，没有财物就不能感到喜悦。得到就是拥有财物。○注：不得，指法制上不应当得到；得到就是拥有财物，意思是得到它并且拥有财物。有人说：“为”应当作“而”。

“不得”的意思，只是说他没有财物，与法制无关。经文已经明确说，从天子到平民百姓，哪里有不应当得到的法制呢？注文因为看到两个“不可以为恱”，怀疑其重复，所以用法制之说与无财分为两义。试着在日常话语中体会语意，像这样的情况常常有。虽然说了两遍，但“无财”一句乃是重申前句，自己解释“不得”的原因罢了。先说得不到就不能喜悦，后又再说只是因为没有财物，所以不能喜悦。后来又总说得到就是拥有财物，那么它自己解释“不得”的意思，只在于无财，难道不是很明白吗？不可在经文之外，增加法制之说。注文又解释“得之为有财”，引用“或曰”之说，将“为”字改为“而”字，读经文为“得之而有财”，那就更加牵强，不通文理了。

况且为死者办理丧事，不让泥土亲近肌肤，对于做儿子的心，难道不感到快慰吗？○注：比，读作必二反。比，犹为也。化者，死者也。恔，快也。意思是说，为死者办理丧事，不让泥土亲近其肌肤，对于做儿子的心，难道不感到快慰而没有遗憾吗？

棺椁为死者保护肌肤，即使是愚夫愚妇都共同知道。孟子何必反复说这个呢？充虞原本是以木材是否美好来提问，孟子的回答必须说出棺椁厚实的用意，想要它耐久不致迅速朽坏，这才与原来的问题相合；而注文只说设置棺椁的常理，对木材的好坏厚薄完全不相关，这就是没有回答他所问的。这难道是经文的本来意思吗？旧说认为棺椁厚实，等到亲人身体变化时，不让泥土亲近肌肤。南轩说：“等到他变化时，不让泥土亲近他的肌肤。”两家的解释，虽然文字略有不同，大意则相同，都以“比”为“比及”，“化”为“变化”，其道理确实是对的；然而对于上下文的意思还没有完全贯通。况且“姑且”这个词，是普遍涵盖众人的言辞，大概是说七寸厚的棺椁自古以来人们都用它，虽然共同知道亲人的身体终究不免朽坏，但等到变化时，不让泥土亲近其肌肤，对于做儿子的心，谁不感到快慰呢？

我听说，君子不会因为天下的缘故而在父母身上吝啬。○注：送终的礼仪，应当尽力去做却不自尽，这是为了天下爱惜这些物品而在父母身上吝啬。人有吝啬物品的心理，也都是为了自己。现在说为了天下爱惜这些物品，不知道拿着这些物品给天下谁呢？何况一个人送终的物品，大概有多少，值得为天下爱惜呢？从父母那里夺取，施给天下，不仅是君子不会做，即使是小人也没有这种事。“不以天下俭其亲”，是说君子做事立法，不想让天下的人在父母身上吝啬。

这里有个做官的人，你喜欢他，不报告给国王，却私自给他你的俸禄爵位。那个士人，也没有国王的命令。○注：仕，做官也。士，就是从仕的人。从仕做官，士是未做官的人。解：士是从仕的人，错了。经文中“观亦”字的文势，仕、士本是一个字，仕应当作士，是传抄的错误。

季孙说：“奇怪啊，子叔疑！”○注：季孙，子叔疑不知道是什么时代的人。大概子叔疑，曾经不被任用，却让他的子弟做卿。季孙讥讽他既然在这里得不到，却又想在那里得到。

旧注认为季孙、子叔是孟子的弟子，季孙不喜欢孟子的意思，所以说奇怪。子叔也怀疑。现在把“子叔疑”三个字当作一个人，也没有考据。子叔疑既然不被任用，却能让他的儿子和弟弟都做卿相，这又不可理解。大概这一章从“季孙曰”以下的文字，大多不详细，不可强行解释。

泄柳、申详，如果没有人在缪公身边，就不能安身。○注：泄柳、申详，缪公尊重他们，不如子思。然而这两人讲究道义不随便容身，如果没有贤人在他们君主的左右维持调护，那么他们也不能安身了。讲究道义不随便容身，意思是道义相合就留下，不合就离开。这两人在鲁君那里不顾自己，自己却盼望着君主左右有人维持调护，求取区区一身的安宁，这不是随便容身又是什么？这段经文原本与上文缪公尊礼子思的说法相对而言。上文注说：缪公尊礼子思，常派人伺候传达诚意在他身边，才能安身留下。这个说法确实是对的，所谓伺候，是伺候子思的脸色神情。依据这个来解释本段的意义，泄柳、申详也是常派人候伺缪公的脸色神情，传达诚意在他身边，以安身。然而君主用这种礼节对待贤人是可以的，臣子用这种事侍奉君主则不可以。注文也是看到这一节义理有不安，所以委婉其意，特别加上贤

译“者”这两个字，是指君主身边的人是贤人，以此来成就“二子”（指子思和泄柳）义不苟且容身的说法。然而经文中本没有“贤”字，意脉上，那些在君主身边候伺脸色神情、传达他人诚意、沟通内心想法的人，大概也只是左右亲信以及为人撮合事务的人，并非都可以称为贤人。那些中正特立的人士，虽然因为贤者的推荐而得以进用，但在行事之时，是否可行、进退与否自有道义存在，也不一定要常常依靠贤人来维持调护，才觉得安心。况且泄柳又不是中正特立之士，推究他闭门不纳客人的心态，乃是其狷介性格更为严重的表现。君主亲自登门想要见他，尚且不可得，哪里还有指望君主身边的人来维持调护的道理？再从一章的文势来说，到了结尾意在防止言虑，却不及于子思，对泄柳详细申说，未曾再有干涉，这也难以通解。我私下尝试去掉“泄柳”以下的十七个字来读，即“昔者鲁缪公无人乎子思之侧则不能安子思，子为长者虑而不及子思如此”，那么语意通顺而没有妨碍。这十七个字的含义实在未能详知。

译王庶几改之。注：所改必定是指某一件事而言，然而如今已不可考据了。孟子离开齐国，大概是因为王道不能施行，并非因为一两件事偶然不合心意，就愤愤不平地离去。如果专门指望齐王只改正一件事，心意也太狭隘了。所谓“王庶几改之”，是泛泛而言齐王平日的习性，果真能够悔改而有自新的志向，还足以用来行善。孟子对齐王的期望很大，不能单指某一件事而言。

王由足用为善。注：杨氏说：齐王天资朴实，如好勇、好货、好色、好世俗之乐，都直率地告诉孟子而不隐瞒，所以足以用来行善。

直率告知而不隐瞒，固然算是朴实。但仅仅朴实，恐怕还达不到足以用来行善的地步。况且好勇、好货、好色、好世俗之乐，有的是因为不得已而说，有的是因为惭愧愤怒而说，意思都是自认为不能实行先王的道，这难道不接近于自暴自弃吗？把这点指为足以用来行善，在义理上是不可取的。孟子平时赞许齐宣王的意思，只在于他不杀那头发抖的牛，所谓“这种心足以称王了”，正是这个意思。足以用来行善，意旨正在于此，不是指朴实而言的。

吾何为不豫哉？注：孟子虽然好像有不高兴的样子，但实际上并没有不高兴。

上文“彼一时，此一时”的话，正是自我表明此时不得不有不高兴的心意。现在说“实未尝不豫”，与经文前后的意思已经不同，而且注文这两句话本身也有矛盾。如果以“实未尝不豫”为真，那么“虽若有不豫然者”就是假的了。假的不必论，真的在道理上也不对。看到天下没有治理的期限，百姓困于暴政，却安然不以为意，仁人的心难道是这样吗？看孟子“夫天未欲平治天下”的话，乃是担忧先王的道不能施行，百姓的困苦没有尽头，不高兴的心意正是为此。吾何为不豫哉？“为”应当读去声，意思是我不高兴正是为此。我为何事不豫哉？意思是说并非为了自己。

四书辨疑卷十

钦定四库全书

四书辨疑卷十一元陈天祥撰《孟子》

滕文公上

周公岂欺我哉？注：文王，是我的老师。大概周公的话，公明仪也认为文王必定可以作为老师，所以诵读周公的话而感叹他不欺骗我。文王是大圣人，古今都尊崇他为师。以公明仪的贤能，难道不知道这一点吗？何必等到听到周公的话，才也认为文王必定可以作为老师呢？纵观成覸、颜渊的话，都是勇于行善、当仁不让的意思。至于公明仪则诵读周公“称文王我师”的话，感叹周公不欺骗我，不仅没什么意味，与前两家的气象也不同了。“文王，我师也”，这本是公明仪的话。欺，是轻视的意思。大概是说文王，是我所尊崇的老师，不违背他的道，即使是周公又怎能轻视我呢？这就与“我丈夫，予何人”的气概相类似。

曾子曰：“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。”注：但所引用的曾子的话，本是孔子告诉樊迟的，难道曾子曾经诵读它来告诉他的门人吗？

曾子即使曾诵读它，来告诉门人。所诵读的，也只是孔子的话，终究不可以“曾子曰”为是。“曾子曰”与“孔子曰”，只差一个字。曾字本是孔字，大概是后人传写错误。

吾宗国鲁，先君莫之行。注：滕与鲁都是文王的后代，而鲁祖周公为长兄弟，尊奉他，所以滕称鲁为宗国。

宗枝、宗〇、宗属、宗人，都是同姓，称呼的常语。如周之宗盟，异姓为后，晋吾宗也。宗妇觌用币之类，都是同姓称宗的明显例子。滕称鲁为宗国，也是这个例子。兄弟尊奉的说法，似乎过于牵强。

曰：“吾有所受之也。”注：“大概是说上古以来有所传授，虽然有所不同，不可更改。”

注文还把这句当作父兄百官的话。如果按照这个说法，应当删去“吾”字，在上面的“曰”字，下面“谓”字上却添“世子”二字，然后才能通顺。不然则“曰”与前面的“曰”字重复，“谓”然友的话，又与上文混淆，不知道是谁说的，前后交错，不可理解。看其文势，那父兄百官的话，到“防祭从先祖”句就结束了。自“曰”字以下，都是世子的话，所以“谓”字上不需要再称“世子”。“吾有所受之也”，这是世子回答众人的话。所受，有接受于孟子的意思。既回答了，又对然友说，让他回复邹国去问孟子。

父兄百官不我足也。注：不我足，谓不以我满足其意也。

注文意思不明，其意者恐怕是指父兄百官的意思。叙述这个来解释下句，乃是文公自称，恐怕他不能完成大事。像这样，难道不是暗中顺从百官来阻碍孟子的意思吗？孟子素来善于言辞，应当察觉此心已陷入自暴自弃的境界，即使不回答所问也可以。现在却谆谆然加意来告诉他，乃是知道文公有志于肯为，可以对他说话而对他说了。大概不我足者