四书辨疑卷八
宗谓眞珠可汗「不日」▯剖之，李德裕谓上党「不日」有变，盖皆言其日限不逺也。「不日成之者」，犹言「不多日而成之也」。
译宗说真珠可汗“不久”就会被剖杀，李德裕说上党“不久”就会发生变故，这都是说那期限不远。“不日成之者”，就是说“不用很多天就能完成”。
王好战请以战喻○注阙
愿比死者一洒之，糜烂其民而战之，此皆惠王好战之事也。夫以移民粟重，惜民命仁也；好战残民，不仁也。二者不容兼有，犹水火之不可并处也。今梁惠内实好战，外邀仁声，汲汲然望其民之多于邻国，原其本情，盖欲诱集众力以爲战鬬之资，其爲不仁也甚矣。孟子首以王好战爲对者，盖所以明其穷兵嗜杀，暴弃民众，与邻国无异。移民移粟，非有仁爱之实心也。下文五十歩百歩之喻，正谓此也。
塡然鼓之○注塡鼓音也
塡本训塞训满，若直截解爲鼓音，似爲未当。盖鼓音满军中之意也。旧防云：「鼓音充塞盈满于战阵之际。」此说义完。
不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鼈不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。○注：此皆爲治之初，法制未备，且因天地自然之利而撙节爱养之事也。然饮食、宫室所以养生，祭祀、棺橔所以送死，皆民所急而不可无者，今皆有以资之，则人无所恨矣。注：文不明，似有不肯尽信孟子之意。夫禁数罟、斧斤不爲暴殄，戒傜役不夺农时，以王政言之，盖万世不易之常法。今皆以爲爲治之初，且因天地自然之利而爲之，则既治之后当遂不可用邪？恐无此理。
五畆之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。○注：五十始衰，非帛不暖，未五十者不得衣也。七十非肉不饱，未七十者不得食也。
经言五十七十，亦是大约言其衰老之年，四十以后，年近五十六十以后，年近七十，皆在其中，未尝额定。必须年至五十，方才衣帛；必须年至七十，方才食肉也。今言未五十者不得衣，未七十者不得食。假使桑蚕饶足，鸡豚蕃息，而全家数口之中，未有五十七十之老者，则四十九歳以下亦有得衣帛者，六十九歳以下亦有得食肉者，岂有限定不得之理？说者但言年近五十者可以衣帛，年近七十者可以食肉，义理自足，不得衣不得食之两句，姑置之可也。
黎民不饥不寒。○注：黎，黒也。黎民，黒髪之人，犹秦言黔首也。少壮之人，虽不得衣帛食肉，然亦不至于饥寒也。此以黒髪爲少壮之人，所以别其五十七十之老者也。然以黎民比黔首，文理不同。黔有首字，相配爲言，则语意自圎。黎民中闲本无髪字，训黎爲黒，是爲黒民，欲爲黒髪之民，文不全矣。黎本训众，又训黒，所用各有不同。《诗》《书》称黎民者，先儒皆解爲众民，不闻有异。近世始有黒发黔首之说。《文公诗传》《东莱读诗记》解“民靡有黎”，亦皆训黎爲黒，说爲黒首之民，此更难道。单一“黎”字，又在一句之末，其下别无字义。黎既训黒，止可解爲“民靡有黒”，不知黒爲何物也。此乃服前一字之义，何其不思之甚邪！余皆勿论，此“黎”字亦止当训众。盖言五十七十者衣帛食肉，其余众民亦不饥寒。“众”字之义，与老者自有分别，不必直言黒发也。
狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发。人死则曰：「非我也，歳也。」是何异于刺人而杀之，曰：「非我也，兵也。」○注：惠王不能制民之产，又使狗彘得以食人之食，则与先王制度品节之意异矣。至于民饥而死，犹不知发，则其所移特民间之粟而已。乃以民不加多归罪于歳凶。孟子于此盖反上文两节之意爲说。初以不知发而归罪于歳者，讽喻梁惠王当自责己。复引刺人而归罪于兵者，转以喻罪歳之喻。凡两曲折，皆假设比方之言。今乃直认爲梁惠王眞实事迹误矣。如曰：「非我也，歳也。」「非我也，兵也。」世闲未尝眞有此等事，亦未尝眞有此样人。盖其比况之闲，自有如此抑扬之理，正在以意逆志，以求之耳。况其所喻之情状，与彼梁惠王所行事迹，亦甚易辨。一则移民粟以致众，将内之于战阵之闲，虽糜烂之而不悔。一则坐视其民饥饿至死而不救，曰：「彼嵗爲之，何预我事。」彼爲强横有作爲之不仁，此爲弛纵无顾借之不仁。既已爲彼，必不作此，并以加之，非通论也。又言所移
译大王喜好战争，请让我用战争来作比喻。○注：此处缺注。
“愿比死者一洒之，糜烂其民而战之”，这些都是梁惠王喜好战争的事迹。用移民移粟来加重百姓的负担，爱惜百姓的生命是仁；喜好战争残害百姓，是不仁。这两者不能同时拥有，就像水和火不能并存一样。现在梁惠王内心实际上喜好战争，外表却谋求仁爱的名声，急切地希望他的百姓比邻国多，推究他的本意，大概是想要诱集众人的力量作为战争的资本，他的不仁真是严重啊。孟子首先以“大王喜好战争”来回答，大概是为了阐明他穷兵黩武、嗜杀成性，暴弃民众，与邻国没有区别。移民移粟，并不是有仁爱百姓的真心。下文“五十步笑百步”的比喻，正是说的这个意思。
咚咚地击鼓进军。○注：塡，鼓的声音。
“塡”原本训释为堵塞、充满，如果直接解释为鼓的声音，似乎不太恰当。大概是指鼓声充满军营的意思。旧注说：“鼓声充塞盈满于战阵之际。”这种说法义理完备。
不违背农时，粮食就吃不完。细密的渔网不进入深水池塘，鱼鳖就吃不完。斧头按季节进入山林砍伐，木材就用不完。○注：这些都是治理国家初期，法制尚未完备，并且利用天地自然的利益而进行的节制和爱护养育的事情。然而饮食、宫室是用来养生，祭祀、棺椁是用来送死，这些都是百姓急需且不可缺少的，现在都有东西来供给，那么百姓就没有怨恨了。注：文义不明确，似乎有不肯完全相信孟子的意思。禁止使用细密渔网、斧头不算暴殄天物，告诫徭役不抢夺农时，从王道政治来说，大概是万世不变的常法。现在都把它们当作治理初期的措施，并且是利用天地自然利益而做的，那么治理好之后难道就不可用了吗？恐怕没有这样的道理。
五亩大的宅院，种上桑树，五十岁的人就可以穿丝织品了。鸡、猪、狗等家畜，不要错过繁殖的时节，七十岁的人就可以吃上肉了。○注：五十岁开始衰老，不穿丝织品就不暖和，不到五十岁的人不能穿。七十岁不吃肉就不饱，不到七十岁的人不能吃。
经文说五十、七十，也是大概地说他们衰老的年龄，四十以后，年龄接近五十、六十以后，年龄接近七十，都包括在内，并没有严格规定。必须到了五十岁，才穿丝织品；必须到了七十岁，才吃肉。现在说不到五十岁的人不能穿，不到七十岁的人不能吃。假使桑蚕充足，鸡猪繁殖，而全家几口人中，没有五十、七十岁的老人，那么四十九岁以下的人也有穿丝织品的，六十九岁以下的人也有吃肉的，难道有规定不能穿、不能吃的道理吗？解说者只说年龄接近五十岁的人可以穿丝织品，年龄接近七十岁的人可以吃肉，义理自然充足，至于“不得衣”“不得食”这两句话，暂且搁置不管就可以了。
百姓不挨饿不受冻。○注：黎，黑色。黎民，黑发的人，就像秦朝说的黔首。少壮的人，虽然不能穿丝织品吃肉，但也不至于挨饿受冻。这里把黑发当作少壮的人，用来区别五十、七十岁的老人。然而把黎民比作黔首，文理不同。黔有“首”字，相配来说，语意自然圆满。黎民中间本来没有“发”字，训释黎为黑，就是黑民，想要说是黑发的百姓，文义就不完整了。黎原本训释为众，又训释为黑，使用的地方各有不同。《诗经》《尚书》称黎民的，先儒都解释为众民，没听说有别的解释。近代才开始有黑发黔首的说法。《文公诗传》《东莱读诗记》解释“民靡有黎”，也都训释黎为黑，解释为黑首的百姓，这更难说得通。单独一个“黎”字，又在一句的末尾，下面没有其他字义。黎既然训释为黑，只能解释为“民靡有黑”，不知道黑是什么东西。这是依附前一个字的义理，怎么如此不思量呢！其余的不必讨论，这个“黎”字也只应当训释为众。大概说五十、七十岁的人穿丝织品吃肉，其余的众民也不挨饿受冻。“众”字的义理，与老人自然有分别，不必直接说黑发。
猪狗吃人的粮食却不知道制止，路上有饿死的人却不知道开仓赈济。人死了就说：“不是我，是年成不好。”这和刺人把人杀死，说：“不是我，是兵器。”有什么不同呢？○注：惠王不能制定百姓的产业，又让猪狗得以吃人的粮食，这就与先王制度品节的意思不同了。至于百姓饥饿而死，还不知道开仓赈济，那么他所迁移的只是民间的粮食罢了。于是把百姓不增加归罪于年成不好。孟子在这里大概是反用上文两节的意思来说。起初以不知道开仓赈济而归罪于年成不好，讽喻梁惠王应当自责自己。又引用刺人而归罪于兵器，转而用来比喻归罪于年成的比喻。共有两个曲折，都是假设比方的言语。现在却直接认为是梁惠王的真实事迹，错了。如果说：“不是我，是年成不好。”“不是我，是兵器。”世间不曾真有这种事，也不曾真有这样的人。大概在他的比喻之中，自有这样的抑扬之理，正在以意逆志，去探求罢了。况且他所比喻的情状，与梁惠王所行的事迹，也很容易辨别。一个是移民移粟以招致众人，将他们纳入战阵之中，即使糜烂他们也不后悔。一个是坐视百姓饥饿至死而不救助，说：“那是年成造成的，与我何干。”前者是强横有为的不仁，后者是弛纵不顾的不仁。既然做了前者，必定不做后者，两者都加在他身上，不是通论。又说所迁移
特民间之粟者，此盖见其移粟与不知发相窒，故爲此说以避之耳。然亦自有本分说处，不必如此迂曲之甚也。盖梁惠王移粟之意，止是欲张声誉，邀结人心，非有恤民之实念。故孟子以不知发爲讽。其闲或更虚爲形迹，而实无所给，或所给薄少而无补于众，是皆不可得知。今直以爲民闲之粟，何所据邪？所谓乃以民不加多归罪于嵗凶者，此又指梁惠王爲其民因嵗凶饥饿致死而不加多也。意又悖矣。彼以告孟子之意，盖以移民移粟爲己盛徳，冝爲逺人所归户○増多于邻国也。既而恨其竟不加多，止是怨恨邻国之民不来归己，何关于嵗之丰凶哉？下文「斯天下之民至焉」，是爲明证。
译所谓“民间之粟”的说法，这大概是因为看到“移粟”与“不知发”相互抵牾，所以提出这种说法来回避矛盾罢了。然而这里本就有其正当的解释之处，不必如此迂回曲折到这般地步。梁惠王移粟的意图，只是想要张扬声誉，笼络人心，并没有体恤百姓的真实念头。所以孟子用“不知发”来讽刺他。其中或许更是虚张声势，实际上并没有给予救济，或者给予的救济微薄稀少，对大众没有补益，这些都是无法确知的。现在直接将其解释为“民间之粟”，有什么依据呢？所谓“把百姓不增多归咎于年成不好”这一句，这是指梁惠王认为他的百姓因为年成不好饥饿致死，所以人口没有增加。这种理解又违背了原意。梁惠王告诉孟子的用意，大概是将移民、移粟视为自己的盛德，认为应当因此吸引远方的人归附，使户口比邻国增多。后来他遗憾人口终究没有增加，这仅仅是怨恨邻国的百姓不来归附自己，这与年成的丰歉有什么关系呢？下文“这样天下的百姓就会来归附了”，就是明确的证明。
王无罪歳，斯天下之民至焉。○注：不罪歳，则必能自反而益修其政，天下之民至焉。
此又说孟子欲使梁惠王眞不罪歳误益甚矣。王无罪歳者，请王不以罪嵗之心爲心也。非谓实不罪歳也。不以罪嵗之心爲心，不专责人而自责己，则必能改修善政，施实德于民，则天下之民至焉，而民多于邻国也。以此观前节，恨其民不加多之意，果不在于歳凶也，明矣。
愿比死者一洒之。○注：比，必二反。比，犹爲也。言欲爲死者雪其耻也。
夫东败南辱，西又丧地，皆惠王之耻。经既明言，寡人耻之，止当顺本文爲说。今言爲死者雪耻，战以君命，战死以国事死，彼何耻哉？比当读爲上声，比犹比方仿效之也。盖将不顾其生，愿效前之战死者，与敌决战，以此幸胜而雪其耻也。
无以则王乎？○注：以，已通用。无已，必欲言之而不止也。王，谓王天下之道。
以既爲已王，又当读爲去声，从而读之，文皆不顺，止当各从本字，无以无以言也。桓文之事，既无以言，则言王道可乎？
是乃仁术也。○注：术，谓法之巧者。盖杀牛既所不忍，衅钟又不可废，于此无以处之，则此心虽发而终不得施矣。然见牛则此心已发而不可遏，未见羊则其理未形而无所妨，故以羊易牛，则二者得以两全而无害。此所以爲仁之术也。
齐宣王偶见觳觫之牛，与其乍见孺子将入井时，心本相似，卒然爲不忍之慈所迫，惟是急欲救免其死而已。此心于此时，恐不暇如此安排。若顾念衅钟而用如此之巧，乃是人欲之私，非本然不忍之善心也。今以一术字之故，周折至此，孟子之意果如是乎？曰：定不然也。此于经文自有明说，见其生不忍，见其死只此便是仁术。大抵不忍之心，易以及人，难以及物。或有施及于禽兽者，必须因有见闻而后发，不见不闻者，此心无自而及之也。故虽上善之人，不见觳觫之状者，未尝不忍；见其死，不闻哀鸣之声者，未尝不忍食其肉。齐宣改用未见之羊，亦此理也，何巧之有哉？术训方术，又训邑中道。今亦止当训道，盖谓仁心接物之道路也。见牛觳觫可愍之状，则此心有路以及牛；未见羊之可愍之状，则此心无路以及羊。心之来路，必须经由目之所见，其理自有如此曲折。象其邑中之道而言，故谓之仁术。孟子之言，曲尽仁心妙用之理，学者须静思之，然后可得。今之儒者，止是注解前人之言，未闻有能自说如此一言者，欲以解经之文而与孟子爲比，难矣哉。
是以君子逺庖厨也。○注：其所以必逺庖厨者，亦以预养是心，而广爲仁之术也。
是以二字，乃是因上起下之辞，此句续上文爲义。本言不忍之心，自然不欲以近庖厨也。今加「必」字，又曰「预养」，却是力行自修之道，与本然不忍之善心不同。况仁乃已所固有，我欲仁，斯仁至矣。复将广何术而爲之乎？若言养是心以广仁术，则可谓广爲仁之术，则不可。然则养仁心，广仁术，亦岂专于逺庖厨而已哉？
爲长者折枝。○注：以长者之命折草木之枝，言不难也。以折枝爲易爲之事，此学者共能知之。然须说到与长者二字相合处，方是。今言折草木之枝，止是单取折之之易，此于长者有何干渉？果长者之命于此有必用之理有，则方可折；无则乃不可，然后此说可通。不然，爲长者三字于文爲赘，当时何若便不说此三字，直言折草木之枝？语人曰：「我不能，顾不顺快邪？」又何须长者之命哉？经文既言爲长者折枝，则折枝之义属于长者，其爲不可相离之物，其明上下语脉须有关连，岂容一句之内而有如此支离不相照管之理？只以语法律之不言草枝木枝，但云折枝，不成语矣。况草木之枝亦有坚脆大小之不同，脆而小者折之固易；若树木之枝，既坚且大者，伐之而匪斧不克，岂可一槩言其易折哉？旧说爲长者按摩手节，此以枝爲肢体之肢，字义本是，然所谓按摩手节者，事却迂僻，亦不可取。爲长者屈折肢体，止是卑幼之于尊长常用易爲之礼貌耳，如敛手屈膝折腰之类，皆其事长上之礼
译大王不要归罪于年成，这样天下的百姓就会来归附了。○注：不归罪于年成，就一定能自我反省并更加修明政治，天下的百姓就会来归附了。
这又说孟子想让梁惠王真正不归罪于年成，错误更加严重了。“王无罪岁”的意思是，请大王不要把归罪于年成的心态当作自己的心态。并不是说实际上不怪罪年成。不把归罪于年成的心态当作自己的心态，不专门责备别人而责备自己，就一定能改修善政，对百姓施行实实在在的恩德，那么天下的百姓就会来归附，百姓就会比邻国多。由此观察前一段，怨恨百姓不增多的意思，果然不在于年成不好，这就很明白了。
希望能替死者洗雪耻辱。○注：比，读作必二反。比，就是“为”的意思。是说想要为死者洗雪他们的耻辱。
东方战败、南方受辱，西方又丧失土地，这些都是梁惠王的耻辱。经文已经明确说“寡人对此感到耻辱”，只应当顺着本文的意思来解说。现在说为死者洗雪耻辱，战争是奉君命出征，战死是为国事而死，他们有什么耻辱呢？“比”应当读作上声，“比”就是比方、仿效的意思。大概是不顾惜自己的生命，愿意效法之前战死的人，与敌人决战，借此侥幸取胜来洗雪耻辱。
没有别的话可说吗？○注：以，与“已”通用。无已，是一定要说话而不停止的意思。王，是说称王天下的道理。
“以”既然作为“已”，“王”又应当读作去声，顺着这样读，文意都不通顺，只应当各自按照本字来理解，“无以”就是没有别的话可说。桓公、文公的事，既然没有别的话可说，那么说说王道可以吗？
这就是仁爱的方法。○注：术，是指巧妙的方法。大概杀牛是自己不忍心，但衅钟的仪式又不能废除，在这里没有办法处理，那么这颗心虽然发动了，最终却无法施行。然而看见牛，这颗心已经发动而不可遏制，没看见羊，那个道理还没有显现而没有妨碍，所以用羊替换牛，那么两全其美而没有害处。这就是称为仁爱方法的原因。
齐宣王偶然看见发抖的牛，与他乍见小孩将要掉进井里时，本心是相似的，突然被不忍的慈爱所迫，只是急切想要救免它的死罢了。这颗心在这个时候，恐怕来不及这样安排。如果顾念衅钟而用这样的巧计，那是人欲的私心，不是本然不忍的善心。现在因为一个“术”字，周折到这种地步，孟子的意思果真如此吗？回答说：肯定不是这样。这在经文中有明确说明，看见它活着不忍心，看见它死去，这本身就是仁术。大抵不忍之心，容易及于人，难以及于物。或许有施及于禽兽的，必须因为有所见闻而后发动，不见不闻的，这颗心没有途径去及于它。所以即使是上善的人，没看见发抖的样子，没有不不忍心的；看见它死去，没听见哀鸣的声音，没有不不忍心吃它的肉的。齐宣王改用没看见的羊，也是这个道理，有什么巧妙之处呢？“术”解释为方术，又解释为邑中的道路。现在只应当解释为道，大概是指仁心接触事物的道路。看见牛发抖可怜的样子，那么这颗心有路可以及于牛；没看见羊可怜的样子，那么这颗心无路可以及于羊。心的来路，必须经由眼睛所见的，其理自有这样的曲折。像邑中的道路那样来说，所以称为仁术。孟子的话，详尽地阐述了仁心妙用的道理，学习者必须静心思考，然后才能明白。现在的儒者，只是注解前人的话，没听说有能自己说出这样的话来，想要用解经的文字与孟子相比，太难了。
因此君子远离厨房。○注：之所以一定要远离厨房，也是为了预先培养这颗心，而广泛地实行仁爱的方法。
“是以”二字，是承接上文引出下文的辞语，这句话是接着上文的意思。本来是说，不忍之心，自然不想靠近厨房。现在加上“必”字，又说“预养”，却是努力修行的道理，与本然不忍的善心不同。况且仁是自身固有的，我想要仁，仁就来了。还要广泛实行什么方法呢？如果说培养这颗心以广泛实行仁爱方法，那么可以说广泛实行仁爱方法，就不可以。然而培养仁心，广泛实行仁爱方法，难道只是远离厨房而已吗？
为长辈折枝。○注：按照长辈的命令折草木的枝条，说不难。把折枝当作容易做的事，这是学者共同知道的。然而必须说到与“长者”二字相合的地方，才是对的。现在说折草木的枝条，只是单独取折的容易，这与长者有什么关系呢？如果长者的命令在这里有必须使用的道理，那么才可以折；如果没有，那么就不可以，然后这个说法才通。不然，“为长者”三个字在文中就是多余的，当时为什么不直接说折草木的枝条？对人说：“我不能，难道不顺快吗？”又何必长者的命令呢？经文既然说为长辈折枝，那么折枝的意义属于长者，它们是不可分离的事物，上下语脉必须有关联，哪里容许一句之内有如此支离不相照管的道理呢？只以语法律之，不说草枝木枝，只说折枝，不成话了。况且草木的枝条也有坚硬脆弱大小的不同，脆弱而小的折起来固然容易；如果是树木的枝条，既坚硬又大，砍伐它不用斧头就不能成功，怎么能一概说它容易折呢？旧说为长辈按摩手节，这是把“枝”当作肢体的“肢”，字义本来是这样，然而所谓按摩手节的事，却迂腐偏僻，也不可取。为长辈屈折肢体，只是卑幼对尊长常用的容易做的礼貌罢了，如敛手屈膝折腰之类，都是侍奉长上的礼节。
也。说者冝云：枝与肢通用，折枝谓敛折肢体，如敛手折腰爲长者作礼也。此与徐行后长者意正相类，皆言不难爲也。
译也。解说的人应当说：“枝”与“肢”通用，“折枝”指的是收敛折叠肢体，就像拱手弯腰为长辈行礼那样。这与“徐行后长者”的意思正相类似，都是说不难做到。
刑于寡妻。○注：寡妻，寡徳之妻，谦辞也。
谦辞之说，是非甚不难辨。妻乃文王之妻，诗是国人所作，岂容有此谦辞哉？况寡人爲寡德之人，乃人君自谦之辞，以此称妻，未见其例。或曰：「邦人称邦君之妻曰寡小君，亦谦辞也，岂非例欤？」予应之曰：「此惟称诸异邦则可，称于国中则不可。谓爲寡徳之小君则可，谓爲寡徳之妻则不可。」毛氏诗注：「寡妻，适妻也。」意则当矣，但辞语太简，说不分明。郑氏笺：「寡妻，寡有之妻，言其贤也。」此亦迂说，断不可取。「刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。」分明说文王之化，自近以及逺，自寡以及众。此「寡」字止是单寡，非众之意。虽贵爲天子，富有四海之内，亦惟正后一人爲妻，妻惟一人，故以单寡称。孔頴逹正义：「适妻惟一，故言寡。」此说爲当，盖亦毛氏之意也。
权然后知轻重，度然后知长短。物皆然，心爲甚。王请度之。○注：言物之轻重长短，人所难齐，必以权度度之，而后可见。若心之应物，则其轻重长短之难齐，而不可不度以本然之权度。又有甚于物者。今王恩及禽兽，而功不至于百姓，是其爱物之心重且长，而仁民之心轻且短。失其当然之序，而不自知也。故上文既发其端，而于此请王度之也。
前注言推恩次第必由亲亲推之，然后及于仁民，又推其余，然后及于爱物，皆由近以及逺，自易以及难，其说当矣。继云今王反之则必有故矣，故复推本而再问之，此盖指今恩足以及禽兽而功不至于百姓，是谓反之也。引下注与本经支离自此爲始，盖以不杀衅钟之牛，谓是恩偏禽兽，以此爲爱物重长之说，误亦甚矣。至于野有饿莩，廐有肥马之类，薄弃民人，厚恤禽兽，此其爲爱物之私也。计彼齐宣所爲类此者，盖亦不少，但此舍牛一事，特出于一时之不忍，乃是人之固有之仁，偶因遇物发见于外，此天理之至公，与彼私爱之心，自是两岐，非难辨也。孟子既言是心足以王矣，则此心爲至公之心，本非有爱物重长之私，岂不甚明？孟子全章曲折引喻，皆是讥其不能推广此心，何尝以此心爲不善，谓其有反之之意哉？今恩足以及禽兽而功不至于百姓者，独何与？者言王之此心能自推而广之，虽于异类难及之禽兽，其恩亦足可以及之也。今于同类易及之百姓，其功效犹且不至者，乃是不曽推广此心也，独何与？者偏何如也？犹俗言偏争甚也。盖上文先言不推恩无以保妻子，以彼校此，均是不善推防，彼此无异，故言独何与也。此与吾力足以举百钧一段文势相同，试引证之，其说自见。又“足以”二字，乃是预期事效之辞，今恩足以及禽兽，此但言其恩之可及，非言已及也。如谓推恩足以保四海，非谓已保四海也。知此则知孟子之言，本不谓齐宣之恩已曽实有，惟以及物不以及人之异也。由此观之，齐宣于觳觫之牛既无偏私之心，孟子之言又未尝谓其有反之之意，所谓重长轻短之心，果安在哉？语意关▯处正在“足以”二字，注文却特删去不用，直言今王恩及禽兽而功不至于百姓，易无爲有，以就重长轻短之说，违本经之义。逺矣，孟子请度一节，本以结上文之意也。权度，所以喻心也。物皆然，心爲甚者。言以物度物，皆有如此可准之则，故曰「物皆然也」。物虽皆有如此之则，如称尺于度量之闲，终亦不能无毫忽之差。以心度心，无不同者，凡已所欲，即人之所欲；凡已所恶，亦人之所恶。其则又准于彼，故曰「心爲甚也」。施诸己而不愿，亦勿施于人。民之所好，好之；民之所恶，恶之。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。举此加彼，推已及人，是皆絜矩之道，所谓度也。上文言之备矣。王请度之者，请王如此度之也。
抑王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，然后快于心与？○注：孟子以王爱民之心，所以轻且短者，必其以是三者爲快也。然三事实非人心之所快，有甚于觳觫之牛者，故指以问王，欲其以此而度之也。
孟子前言推已及人之事，此言危众快已之事
译在寡妻那里做出榜样。○注：寡妻，即德行谦逊的妻子，是谦辞。
关于谦辞的说法，是非并不难辨别。妻子是文王的妻子，诗是国人所作，哪里容得下这种谦辞呢？况且“寡人”意为德行浅薄的人，是君主自谦的称呼，用来称呼妻子，未见有这样的先例。有人说：“邦国的人称邦君的妻为‘寡小君’，也是谦辞，这难道不是先例吗？”我回答说：“这只有在称呼其他邦国的君主之妻时才可以，在本国国内称呼则不可以。称其为德行浅薄的小君可以，称其为德行浅薄的妻子则不可以。”毛亨的《诗》注说：“寡妻，即正妻。”意思是对的，但言辞太简略，解释得不清楚。郑玄的笺注说：“寡妻，即少见的妻子，是说她的贤德。”这也是迂腐的说法，断然不可取。“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”分明是说文王的教化，由近及远，由少及多。这个“寡”字只是单寡、唯一的意思，不是众多的意思。虽然贵为天子，富有四海之内，也只有正后一人作为妻子，妻子只有一个人，所以用单寡来称呼。孔颖达的正义说：“正妻只有一位，所以说寡。”这个说法恰当，大概也是毛亨的意思。
称量之后才知道轻重，测量之后才知道长短。事物都是这样，人心更是如此。大王请衡量一下吧。○注：说事物的轻重长短，人们难以齐平，必须用秤和尺去衡量测量，然后才能看见。至于人心应对事物，其轻重长短难以齐平，更不可不依据本然的准则去衡量。这比事物更难。现在大王的恩惠遍及禽兽，而功德却达不到百姓，这是爱物之心重且长，而仁民之心轻且短。失去了应有的次序，而自己却不知道。所以上文既已发端，在这里就请大王衡量一下。
前面的注解说推恩的次序必须由亲近的人开始，然后才及于仁民，再推其余，然后才及于爱物，都是由近及远，由易到难，这个说法是对的。接着说现在大王反其道而行一定是有原因的，所以又推究根本再次询问，这大概是指现在恩惠足以到达禽兽而功德却达不到百姓，这就是所谓的反其道而行。引用下面的注与本经支离破碎，从此开始，大概是因为不杀衅钟的牛，认为是恩惠偏袒禽兽，以此作为爱物重长之说，错误也太大了。至于野外有饿死的人，马厩里有肥马之类，轻视百姓，厚待禽兽，这是爱物的私心。计算齐宣王所做的这类事情，大概也不少，但这件事，特别出于一时的不忍，这是人固有的仁心，偶然因遇到事物而表现在外面，这是天理的最公正，与那种私爱之心，自然是两回事，并不难辨别。孟子既说这种心足以称王，那么这种心是最公正的心，本来没有爱物重长的私心，难道不是很明白吗？孟子全章曲折引喻，都是讥讽他不能推广这种心，何曾认为这种心不善，说他有反其道而行之的意思呢？现在恩惠足以到达禽兽而功德却达不到百姓，为什么呢？“者”字表示大王这种心如果能自己推广，即使对于难以触及的异类禽兽，其恩惠也足以到达。现在对于同类容易触及的百姓，其功效尚且达不到，这是不曾推广这种心，为什么呢？“独何与”意思是偏何如呢？就像俗话说的偏争甚。因为上文先说不推恩无法保全妻子，拿那个和这个相比，都是不善推恩，彼此没有区别，所以说独何与。这与“吾力足以举百钧”一段文势相同，试引证一下，其说法自然显现。又“足以”二字，是预期事效的言辞，现在恩惠足以到达禽兽，这只是说其恩惠可以到达，不是说已经到达。比如推恩足以保全四海，不是说已经保全四海。知道这个就知道孟子的话，本来不是说齐宣王的恩惠已经确实存在，只是说及物不及人的区别。由此看来，齐宣王对于觳觫的牛既没有偏私之心，孟子的话又未曾说他有反其道而行之的意思，所谓重长轻短之心，究竟在哪里呢？语意关键处正在“足以”二字，注文却特意删去不用，直说现在大王恩惠到达禽兽而功德达不到百姓，无中生有，以迎合重长轻短之说，违背本经之义。太远了，孟子请度一节，本是用来总结上文的意思。权度，是用来比喻心的。物皆然，心为甚者。说用物衡量物，都有这样的准则，所以说“物皆然”。物虽然都有这样的准则，如称尺在度量之间，终究也不能没有毫忽的差别。用心衡量心，没有不同的，凡是自己想要的，就是别人想要的；凡是自己厌恶的，也是别人厌恶的。其准则又比那个更准，所以说“心为甚”。施之于自己而不愿，也不要施之于别人。民众喜欢的，就喜欢；民众厌恶的，就厌恶。尊敬自己的老人从而尊敬别人的老人，爱护自己的孩子从而爱护别人的孩子。举此加彼，推己及人，这都是絜矩之道，所谓的度。上文已经说得很完备了。王请度之者，请大王这样衡量。
还是大王兴起甲兵，使士臣处于危险，与诸侯结怨，然后心里才痛快吗？○注：孟子认为大王爱民之心，之所以轻且短，一定是以这三件事为痛快。然而这三件事实在不是人心所痛快的，比觳觫的牛更甚，所以指出来问大王，想让他以此衡量。
孟子前面说推己及人的事，这里说危害众人取悦自己的事
，盖反前说，故以问王，欲观所荅之意耳。本与上文请度之事无相干渉，以此爲度，甚无依据。然其必须辨者，前已辨之，余亦不须尽举也。
译这大概是反驳前面的说法，所以拿来询问王，想要观察他回答的意思罢了。这本来与上文请求度化的事情没有关联，把这作为度化的依据，非常没有根据。然而其中必须辩明的，前面已经辩明过了，其余的也不必全部列举了。
梁惠王下
王变乎色曰：「寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。」○注：变色者，惭其好之不正也。
注文以变色爲惭，旧说爲恚怒。其实惭怒兼有之。惭者，惭已所好之不正，而爲孟子所知；怒者，怒庄暴不爲已隐，辄以告孟子也。「寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳」者，此又拒孟子之言，恐其言先王之乐以正已之不正也。余见下说。
曰：「王之好乐甚，则齐其庶几乎？」今之乐，犹古之乐也。○注：范氏曰：「孟子切于救民，故因齐王之好乐，开导其善心，深劝其与民同乐，而谓今乐犹古乐。其实今乐、古乐何可同也？但与民同乐之意，则无古今之异耳。若必欲以礼乐治天下，当如孔子之言，必用韶舞，必放郑声。盖孔子之言爲邦之正道，孟子之言救时之急务，所以不同。」
此盖谓孟子劝齐宣王，以其所好世俗之乐与民同乐，是谓救时之急务也。彼世俗之乐，即郑卫之声也。范氏谓孔子必放郑声，孟子则不同，亦是以孟子所言今之乐爲郑声也。此声之爲物也，荒靡淫泆，易以惑人，故好之者众。孔子疾恶必放之者，爲其深有害于世也。孔子恶其害世，孟子取以救时，断无此理。孟子一书，无非救时之急务，而皆本于正道，枉尺直寻，固所不爲，未尝见有辄与孔子不同，枉道以从时好者。况世俗所好淫邪之郑声，虽区区之齐宣王，尚知惭其不正，今乃反以爲孟子所先之切务，是何期孟子之浅也？孟子初荅庄暴王之好乐，齐国庶几之言，本欲爲王言先王之乐，使知爲治之本耳。及见其有惭怒之色，又言「寡人非能好先王之乐」，则前欲言者爲其所拒而不能进，故就其言以诱之，使其心顺气和以听己之所言而已。「王之好乐甚，则齐其庶几乎」者，此特引下句之意，与其所以荅庄暴者，言辞虽同，其所言之意则异矣。「今之乐犹古之乐者」，此是继上句以解齐宣惭怒之气，盖皆将就引诱之辞，非实谓古今乐同，而有劝用今乐之意也。
今王与百姓同乐，则王矣。○注：好乐而能与百姓同之，则天下之民归之矣。
此又指孟子劝齐宣王以所好之乐与百姓同之，是爲同乐也。孟子问齐宣：「众乐，独乐？多乐，少乐？」非是劝其与众多之民同观所好之乐而已也。此特引喻，使知广与众民同乐之实耳。孟子与齐梁之君言，其与民偕乐、同乐者，非独此也，皆以省刑罚、薄税敛、树艺畜养，不夺其时，使老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，颁白者不负戴于道路，父子兄弟无离散之悲，是谓与民同乐也。上注言行仁政，使民各得其所，大意本是至此，却说好乐能与百姓同之，则天下之民归之矣。若无仁政善治之实，但与百姓朝暮同观所好之乐，恐终无同乐之期，亦无天下之民归之之理。好乐同者，未见其是。
文王之囿，方七十里。○注：古者四时之田，皆于农隙以讲武事。
注文盖取《左传》臧僖伯谏隐公之言爲说也。四时惟冬爲农隙，冬狩讲武，必然之道。余三时农本无隙，四时田猎虽各有名，未必春须搜，夏须苖，秋须狝也。此盖或时有之，因以爲名耳。如宵田曰燎，岂必夜夜须猎邪？皆于农隙讲武，恐未然也。
今也不然○注今谓晏子时也
今字之意，本指景公辈而言，改晏子爲景公，则是。
睊睊，胥谗，民乃作慝。○注：睊睊，侧目貌；胥，相也；谗，谤也；慝，怨恶也。言民不胜其劳而起谤怨也。
注文初亦训睊睊爲侧目，胥爲相，然于通解处却皆置而不说。又于「民乃作慝」一句亦不再言「民」字，误皆不浅。试皆依其训释，复使「睊睊」与「胥」字、「民」字预在说中，取经文相对通爲一读，乃是「民不胜其劳而侧目相谤，民乃作怨也」。语意差互，殆不可晓。旧说「在位者侧目相视，更相谗恶，下民化之而作慝恶也」，此说本是。盖昏乱之世，贤人退隐，奸贪掊克者在位，声利富贵之闲，互相攘夺而爲侧目相视，交互相谗，乃其常态。蚩蚩之民，何尝有此？就使不胜其劳而起谤怨，止是同辞归怨于上，而爲
译梁惠王下
齐宣王脸色一变，说：“我并不是喜好先王的音乐，只是喜好世俗的音乐罢了。”○注：脸色改变，是因为对自己喜好的不正感到惭愧。
注文将变色解释为惭愧，旧说解释为愤怒。其实惭愧和愤怒兼而有之。惭愧，是惭愧自己所喜好的不正，却被孟子知道了；愤怒，是愤怒庄暴不替自己隐瞒，竟然把这事告诉了孟子。“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳”这句话，又是拒绝孟子的话，恐怕孟子用先王的音乐来纠正自己的不正。其余的见下面的解说。
孟子说：“大王如果非常喜好音乐，那么齐国大概就接近治好了吧？”现在的音乐，就像古代的音乐一样。○注：范氏说：“孟子急切于拯救百姓，所以顺着齐王的喜好音乐，开导他的善心，极力劝他与百姓同乐，所以说今乐如同古乐。其实今乐和古乐怎么可以相同呢？但是与百姓同乐的意思，则没有古今的差异罢了。如果一定要用礼乐来治理天下，应当像孔子所说的，必须使用《韶》乐，必须排斥郑国的淫声。大概孔子的话是治理国家的正道，孟子的话是拯救时弊的急务，所以不同。”
这大概是说孟子劝齐宣王，用他所喜好的世俗音乐与百姓同乐，这是拯救时弊的急务。那世俗的音乐，就是郑卫的淫声。范氏说孔子一定要排斥郑声，孟子则不同，也是把孟子所说的今乐当作郑声。这种声音这种东西，荒淫靡乱，容易迷惑人，所以喜好它的人众多。孔子痛恨厌恶一定要排斥它，是因为它深深有害于世。孔子厌恶它危害世道，孟子却取用它来拯救时弊，断没有这种道理。孟子一书，无非是拯救时弊的急务，但都本于正道，弯曲一尺而伸直八尺，固然不做，未曾见有随便与孔子不同，歪曲正道来顺从时俗喜好的。何况世俗所喜好的淫邪的郑声，即使是小小的齐宣王，尚且知道惭愧其不正，现在反而把它当作孟子所迫切倡导的要务，这是多么低估孟子啊？孟子起初回答庄暴关于大王喜好音乐、齐国大概接近治好的话，本意是想对大王说先王的音乐，让他知道治理的根本罢了。等到看见他有惭愧愤怒的神色，又说“寡人非能好先王之乐”，那么先前想说的话被他拒绝而不能继续，所以顺着他的话来诱导他，使他的心顺气和来听自己所说的话罢了。“王之好乐甚，则齐其庶几乎”这句话，这只是引出下文的意思，与他回答庄暴的话，言辞虽然相同，但所说的意思却不同了。“今之乐犹古之乐”这句话，这是承接上句来化解齐宣王惭愧愤怒的气愤，大概都是将要顺从诱导的话，并不是实在说古今音乐相同，而有劝用今乐的意思。
现在大王与百姓同乐，就能称王天下了。○注：喜好音乐而能与百姓共同享受，那么天下的百姓就会归附他了。
这又是指孟子劝齐宣王用他所喜好的音乐与百姓共同享受，这就是同乐。孟子问齐宣王：“与众人一起快乐，还是独自快乐？多人快乐，还是少人快乐？”并不是劝他与众多的百姓共同观看他所喜好的音乐罢了。这只是引喻，让他知道广泛与众多百姓同乐的实际意义罢了。孟子与齐梁的君主说话，他与百姓偕乐、同乐的，不仅仅在此，都是以减轻刑罚、降低赋税、种植饲养，不耽误农时，让老年人穿丝绸吃肉，百姓不饥不寒，头发花白的人不在道路上背负重物，父子兄弟没有离散的悲哀，这才叫做与百姓同乐。上面的注解说施行仁政，让百姓各得其所，大意本来到此为止，却说喜好音乐能与百姓共同享受，那么天下的百姓就会归附他了。如果没有仁政善治的实际，只与百姓早晚共同观看所喜好的音乐，恐怕终究没有同乐的时候，也没有天下百姓归附的道理。喜好音乐相同，未见其正确。
文王的园林，方圆七十里。○注：古代四季的田猎，都在农闲时来操练军事。
注文大概是取《左传》臧僖伯劝谏隐公的话作为解说。四季中只有冬天是农闲，冬天狩猎操练军事，是必然的道理。其余三季农业本来没有空闲，四季田猎虽然各有名称，未必春天必须搜猎，夏天必须苗猎，秋天必须狝猎。这大概是有时有这种情况，因而作为名称罢了。比如夜间田猎叫燎，难道一定要夜夜狩猎吗？都在农闲时操练军事，恐怕未必如此。
现在却不是这样○注：今，指晏子的时候
“今”字的意思，本是指景公等人而言，把晏子改为景公，那就是正确的。
侧目相视，互相谗毁，百姓于是产生怨恨。○注：睊睊，侧目而视的样子；胥，相；谗，诽谤；慝，怨恨厌恶。说百姓受不了劳苦而兴起诽谤怨恨。
注文起初也将睊睊解释为侧目，胥解释为相，但在通解处却都放置而不说。又在“民乃作慝”一句中也不再提“民”字，错误都不浅。试着都依照其训释，再让“睊睊”与“胥”字、“民”字预先包含在解说中，取经文相对通顺地读作一句，那就是“百姓受不了劳苦而侧目相谤，百姓于是产生怨恨”。语意交错，几乎不可理解。旧说“在位者侧目相视，互相谗毁厌恶，下层百姓受其影响而产生怨恨恶行”，这个说法本是正确的。大概昏乱的时代，贤人退隐，奸贪聚敛的人在位，在声利富贵之间，互相争夺而侧目相视，交互相谗，乃是常态。愚昧的百姓，何曾有此？即使受不了劳苦而兴起诽谤怨恨，也只是同声归怨于上级，而
蹙頞相告而已。自相谤怨，无此事理。又况「民乃作慝」一句旣有「民」字，别其文势，则上句「睊睊胥谗」非民明矣。又训「谗」爲「谤」，亦似未当。「谗」之与「谤」，虽皆务爲发人过恶，要之自是两事。谤则扬人之所有，谗乃构人之所无。谤每成于下怨，谗必因其上疑。谤冝多党，谗喜独行。谤爲显毁，谗主暗伤。其爲两事甚明，合而爲一，未见其是。以慝爲怨，亦非。
译只是皱着眉头互相告知罢了。彼此互相诽谤怨恨，没有这样的道理。更何况“民乃作慝”这一句既然有“民”字，改变了文势，那么上句“睊睊胥谗”显然不是指百姓了。又将“谗”解释为“谤”，也似乎不妥当。“谗”与“谤”，虽然都是致力于揭发人的过错罪恶，但终究是两回事。谤是宣扬人实际有的过错，谗则是捏造人没有的罪行。谤往往由下层的怨恨形成，谗必定因为上级的猜疑而产生。谤适宜结党营私，谗喜欢单独行动。谤是公开的诋毁，谗主要暗中伤害。这两者作为两件事非常明确，将它们合为一事，看不出有什么道理。将“慝”解释为“怨”，也不对。
惟君所行也。○注：言先王之法，今时之弊，二者惟在君所行耳。
此谓晏子欲使景公自择可否而行也，是岂人臣忠谏之道哉？上句既言先王无流连荒亡之事，便是直欲景公亦不爲此，岂有任其自择之意？惟君所行，一句盖言君欲爲此，则是先王所不爲者，惟君行之也。下文「畜君何尤」止爲此句言，直有犯故，特明其畜止君欲非爲过也。信如注文所说，既无犯顔可尤之言，则「尤」字之义，定指何事而言也。
畜君何尤？○注：尤，过也。言晏子能畜止其君之欲，冝爲君之所尤，然其心则何过哉？
能字意悖，既能畜止君欲，如何却冝爲君所尢？已称其能，又言心何过哉？上下语脉都不相应。必须先有可尤之言，然后明其心本无过，语意乃圎冝。云此，以晏子惟君所行之言切直有犯，冝爲君之所尤，然其心则何过哉？与前注之误可兼通矣。
所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。王无亲臣矣。○注：世臣，累世勲旧之臣，与国同休戚者也；亲臣，君所亲信之臣，与君同休戚者也。
世臣、亲臣分爲两意，文辞义理俱不可通。名虽有二，其实一也。然须说世臣在宣王之后，则当时亲臣便是后来世臣之祖，所谓一也。若说世臣在宣王之前，以爲祖宗以来勲旧之臣，与宣王时亲臣不得不分。注文正指祖宗以来勲旧而言，故与亲臣分之爲二。准此以观经文说世臣处，止是有世臣之谓也，一句而已。下句却便别说亲臣、世臣之说，下无结意，亲臣之说上无来意。自此而下不复有关世臣之意。孟子之言，何其首尾不相照管而无伦序如此邪？所谓世臣与国同休戚，亲臣与君同休戚者，盖是世臣不必忠于君，亲臣不必忠于国，此又迂曲甚矣。岂有忠于国而遗其君，忠于君而遗其国者哉？况亲臣止同其君一身休戚，国之休戚略不关心，乃是奸囘谀佞之人，所谓事是君则爲容恱者也。孟子何必谆谆然专劝宣王畜养此辈邪？解经者须要先识主意，然后解其文辞，则不乱矣。此章主意本爲宣王薄遇臣下，轻用诛黜而言，故国世臣乃是推明后事以警宣王，非有关于既往也。所谓故国者，有世臣之谓也者，言其世祚长逺而爲故国者，由其有亲信大臣子孙相继世爲辅弼之臣也。王无亲臣者，言王用人不择贤否，轻爲黜退，果于诛杀。昨者进用之人，今皆不知其何故而不在，所以人心不固，而无亲信可爲世世辅弼之臣也。后乃厯言「国人皆曰贤，皆曰不可，皆曰可杀」，察见其实然后用之、去之、杀之者，皆所以敎宣王改其素习，慎用诛黜，爱养贤能与相亲厚，以收将来世臣之用，则社稷永安而爲故国如此，然后可以爲民父母也。
昔者所进，今日不知其亡也。○注：昨日所进用之人，今日有亡去而不知者。
国君进用，使居显位，有官守职事之人，一旦挈家亡去，恐无朝廷不知之理。此章大意说已在前，亡不在也。盖言进用之人动遭诛黜，今皆不知何故而不存在也。
今有璞玉于此，虽万镒。○注：镒，二十两也。
国语以二十四两爲镒，先儒皆宗其说。赵歧注中惟见解此镒字爲二十两，孙奭正义已尝引国语及郑▯之说以正之，谓赵注误爲二十两。予谓孙奭正其二十两之差是也，谓此爲赵注之误却爲未当。后篇王餽兼金一百而不受，赵歧注云：“一百百镒也，一镒二十四两也。”以此证之，二十两非赵注之误，乃后人传写之差，二十下脱一四字耳。注文不取二十四两与众同者，而乃专取二十两与众异者，不知何谓。说者又多以万镒爲璞玉斤两之数，是亦不然。万镒之重，计该一万五千斤，未闻璞玉能有如此之大者也。赵注以爲言其众多，盖谓以众多之玉积累至万镒之重也。此说更无斟量，且其众玉相杂，大小必不能齐，或斤或两，凑合成一万五千斤之重，计其个数之多，将有三五万数。孟子以璞玉爲一国之喻，但指一玉而言足矣，安用如许之多邪？镒字虽以斤两数目爲义，亦只是金之两数，玉之良否不在斤两轻重。镒非玉之斤两之数也，万镒乃是玉之价直，其
译这全在于君主自己的行为。○注：意思是说，先王的法度与当今的弊病，这两者只取决于君主如何行事。
这是说晏子想让景公自己选择可行与否然后去实行，这难道是臣子忠谏的道理吗？上文既然说先王没有沉溺荒淫之事，就是直接想让景公也不做这些事，怎么会有让他自行选择的意思呢？“惟君所行”这一句，大概是说君主如果要做这些事，那就是先王所不做的，只有君主去做了。下文“畜君何尤”只是针对这一句而言，直言进谏本来就有冒犯，特意说明那只是抑制君主的欲望，并非过错。如果真像注文所说，既然没有冒犯君主脸色可被责难的话，那么“尤”字的含义，究竟是指什么事呢？
抑制君主的欲望有什么过错？○注：尤，过错。意思是说晏子能抑制君主的欲望，应当被君主责怪，但他的用心又有什么过错呢？
“能”字的含义悖谬，既然能抑制君主的欲望，怎么反而应当被君主责怪？已经称赞他能抑制君欲，又说他的用心没有过错，上下文的语意都不连贯。必须先有可被责怪的话，然后说明他的用心本无过错，语意才圆融恰当。说这个，是因为晏子“惟君所行”的话切直冒犯，应当被君主责怪，但他的用心又有什么过错呢？这样与前注的错误可以兼通。
所谓故国，不是说有高大的树木，而是说有世臣。大王没有亲臣了。○注：世臣，是累代有功勋的老臣，与国家同休戚的人；亲臣，是君主所亲信的大臣，与君主同休戚的人。
将世臣、亲臣分为两种意思，文辞和义理都讲不通。名称虽然有两个，其实是一样的。但是必须说世臣在宣王之后，那么当时的亲臣就是后来世臣的祖先，这就是所谓的一体。如果说世臣在宣王之前，认为是祖宗以来的勋旧之臣，与宣王时的亲臣不得不分开。注文正是指祖宗以来的勋旧而言，所以与亲臣分为二。据此来看经文说世臣的地方，只有“有世臣之谓也”这一句而已。下句却另说亲臣、世臣的说法，下面没有结语，亲臣的说法上面没有来由。从此往下不再有关于世臣的意思。孟子的话，怎么首尾不相照应而没有条理到如此地步呢？所谓世臣与国家同休戚，亲臣与君主同休戚，大概是说世臣不必忠于君主，亲臣不必忠于国家，这又迂曲得太过分了。哪有忠于国家而遗弃君主，忠于君主而遗弃国家的人呢？况且亲臣只与君主一人的休戚相同，国家的休戚完全不关心，那就是奸邪谄媚的人，所谓侍奉君主只为了取悦君主的人。孟子何必反复专门劝宣王畜养这类人呢？解释经书的人须要先明白主旨，然后解释文辞，就不会混乱了。这一章的主旨本是为宣王轻慢对待臣下，轻易诛杀罢黜而言，故国的世臣乃是推明后事来警示宣王，与过去的事无关。所谓故国，有世臣之谓也，是说那些国运长远而成为故国的，是因为有亲信大臣子孙相继世代做辅弼之臣。王无亲臣，是说大王用人不选择贤与不贤，轻易罢黜退让，果断诛杀。昨天进用的人，现在都不知道他们为什么不在，所以人心不稳固，而没有亲信可以世代做辅弼之臣。后来列举“国人皆曰贤，皆曰不可，皆曰可杀”，察明实情然后任用、罢免、诛杀，都是为了教导宣王改变平日的习惯，慎重使用诛杀罢黜，爱护培养贤能并与之亲近厚待，以收将来世臣之用，那么社稷永远安宁而成为故国像这样，然后才可以做百姓的父母。
从前进用的人，现在不知道他们为什么不在。○注：昨天进用的人，今天有逃亡离去而不知道的。
国君进用，让他们居于显位，有官职职守的人，一旦带着家眷逃亡离去，恐怕没有朝廷不知道的道理。这一章的大意前面已经说过，亡就是不在。是说进用的人动不动遭到诛杀罢黜，现在都不知道什么原因而不存在了。
现在这里有块璞玉，即使价值万镒。○注：镒，二十两。
《国语》以二十四两为一镒，先儒都推崇这个说法。赵歧注中只有见解这一镒字为二十两，孙奭正义曾经引用《国语》和郑玄的说法来纠正它，说赵注误为二十两。我认为孙奭纠正二十两的差异是对的，说这是赵注的错误却是不恰当的。后篇王赠送兼金一百而不接受，赵歧注说：“一百百镒也，一镒二十四两也。”用这个来证明，二十两不是赵注的错误，而是后人传抄的差异，二十下面脱漏了一个四字。注文不取二十四两与众人相同，却专门取二十两与众人不同，不知道是什么意思。解说的人又多以万镒为璞玉的重量，这也不对。万镒之重，计算该有一万五千斤，没听说过璞玉能有这么大的。赵注认为说它众多，大概是说以众多之玉积累到万镒之重。这个说法更没有斟酌，况且众多玉石混杂，大小必定不能整齐，有的按斤有的按两，凑合成一万五千斤之重，计算其数量之多，将有几万之数。孟子以璞玉为一国之喻，只指一块玉而言就够了，哪里需要用这么多呢？镒字虽然以斤两数目为义，也只是金的重量，玉的好坏不在斤两轻重。镒不是玉的重量数目，万镒乃是玉的价值，其
必使玉人雕琢之。○注：玉人，玉工，也不敢自治，而付之能者，爱之甚也。
不敢自治，乃是自能琢玉，但不敢耳。凡其有玉付之玉工者，岂皆自能雕琢玉哉？玉之主人，但能与玉工一同诠量，度其玉材作何器物，如此而已。至于琢磨雕镂，手效其成，则在匠者。盖所以喻其君人之道理，当务在任贤而已，非谓不敢自爲也。
若大旱之望云霓也。○注：霓，虹也。云合则雨，虹见则止。虹霓晚见于东则晴，早见于西则雨，此世俗之所共知者。《诗》云：「朝隮于西，崇朝其雨。」然则虹不专主于止雨也，甚明。果虹霓专爲止雨之物，大旱之际，何苦望于此哉？
后来其苏，○注：苏，复生也。他国之民，皆以汤爲我君，而待其来使。已得苏息也。
苏与稣通用。稣有三训：息也，舒恱也，死而更生也。息者，疲困而得休息，所谓苏息也。更生者，既死而再生，所谓复生也。既言复生，又言苏息，义不一矣。平易言之，两义中苏息爲是。
不诛则疾视其长上之死而不救。○注：民怨其上，故疾视其死而不救也。
穆公既知民怨其上，必须审察致怨之由，罪其有司之弛慢残下也。今穆公略不言有司之过，专欲诛杀其民者，盖由不知民之平昔所畜之怨也。孟子正爲穆公不知，故告之如此。注文不当以“疾”字归之于民，乃是穆公疾恶其民之薄于上也。南轩曰：邹穆公疾民，视其长上之死而不救，此爲得之。
与民守之，效死而民弗去。○注：国君死社稷，故致死以守国；至于民亦爲之死守而不去，则非有以深得其心者不能也。
民亦爲之死守之，说言其既往之验则可。孟子本敎滕文公方来之事，岂可便以此语许之邪？况效死守国，止当责在文公。经言「效死而民弗去」，其责之之辞不在文公，却专在民。且孟子方与文公对语而曰「民弗去者」，不知此语却与何人酬荅也？「民」字本衍，冝准下章「效死勿去」爲正。
行，或使之，止，或尼之。○注：言人之行，必有人使之者，其止，必有人尼之者。然其所以行，所以止，则固有天命，而非此人所能使，亦非此人所能尼也。然则我之不遇，岂臧仓之所能爲也？
谛观人之行止，亦有非人使而自行，非人尼而自止者。其闲盖有事物使然，非皆必在于人，人亦在其中矣。事物所使，事物所尼，皆天也。说者冝云：「人之行，必有事物使之者；其止，必有事物尼之者。」然其所以行，所以止，固有天命，而皆非人自能也。我之不遇鲁侯，岂臧仓之所能爲哉？
行止非人所能也○注阙
中原古注本，行止非人之所能也。有之字，则文备。盖自宋氏南迁之后，南方本传冩之差耳。
四书辨疑卷九
<经部,四书类,四书辨疑》>
钦定四库全书
四书辨疑卷十元陈天祥撰《孟子》
公孙丒上
曰：「管仲、曾西之所不为也。」○注曰：「孟子言也。」
自子诚齐人也，下连此句皆孟子之言，此处不当又有孟子「▯语」之辞，曰本衍字无疑。
地不改辟矣，民不改聚矣。○注阙
改字，学者各以意说，未有定论。改改变也。盖言田野开辟，民人生聚，与夏后、殷、周盛时无异。地今不改变，三代盛时之开辟；民今不改变，三代盛时之生聚也。
速于置邮而传命。○注：置驿也，邮驲也。
篇韵诸说，驿皆训驿，马驲皆训驿传。驿马驿传，义本不殊，驿传亦驿马也。今以置为驿，邮为驲，置邮二字皆为驿马。置邮传命，乃是驿马，驿马传命，不成文理。况《玉篇》网部诸字，凢从四者，皆是止而不动之义，与驿驲等字从马而义主驰驱者不同。南北《玉篇》、《江南广韵》，“置”字止训安置设立。尝见《汉书》中有训驿处，然于事多难合。《中原广韵》、《韵略》与毛晃《韵畧》俱兼训驿，盖以《汉书》为据也。毛晃云：“《汉书·乌孙传》有‘便宜因骑置以闻’”，师古曰：“即今驿马也。”此以“骑置”二字一衮说为驿马，义已不眀。又国家设置驿马，通报逺近事情，边方奏事，理合乗骑
译一定要让玉匠去雕琢它。○注：玉人，即玉工，不敢自己亲自雕琢，而是托付给有才能的人，这是非常爱惜玉石的表现。
不敢自己亲自雕琢，意思是自己虽然能够雕琢玉石，但不敢这样做罢了。凡是把玉石托付给玉工的人，难道都是自己能雕琢玉石吗？拥有玉石的人，只是能够与玉工一起衡量，估量这块玉材适合制作什么器物，仅此而已。至于琢磨雕镂，亲手完成成品，那是工匠的事。这大概是为了比喻治理百姓的道理，应当致力于任用贤人罢了，并不是说君主不敢自己去做。
就像大旱时盼望云霓一样。○注：霓，就是虹。云气聚合就会下雨，虹出现雨就停止。虹霓傍晚出现在东方则天气晴朗，早晨出现在西方则会下雨，这是世俗所共知的。《诗经》说：“早晨虹出现在西方，不久就会下雨。”那么虹并不专门主管止雨，这是很明显的。如果虹霓确实是专门止雨的东西，在大旱的时候，何必苦苦盼望它呢？
后来百姓就会复苏，○注：苏，就是复生。其他国家的百姓，都以为汤是我的君主，而等待他派使者来。已经得到苏息了。
苏与稣通用。稣有三个解释：休息，舒展快乐，死而复生。休息，指疲困而得到休息，所谓苏息。复生，指既死而再生，所谓复生。既然说了复生，又说了苏息，意义就不统一了。平直地说，两个意义中苏息是对的。
不惩罚他们，他们就怒视他们的长官死去而不施救。○注：百姓怨恨他们的长官，所以怒视他们死去而不施救。
穆公既然知道百姓怨恨他们的长官，必须审察导致怨恨的原因，责备那些官吏的懈怠残暴。现在穆公完全不提官吏的过错，专门想要诛杀百姓，大概是因为不知道百姓平时所积蓄的怨恨。孟子正是针对穆公不知道这一点，所以这样告诉他。注文不应当把“疾”字归因于百姓，而是穆公憎恶百姓对长官薄情。南轩说：邹穆公憎恶百姓，看着他们的长官死去而不施救，这是正确的。
与百姓共同守护它，效死而百姓不离开。○注：国君为社稷而死，所以效死以守国；至于百姓也为他死守而不离开，那么没有深深得到他们心意的人是做不到的。
百姓也为他死守，说这是过去的验证是可以的。孟子本是教导滕文公未来的事，怎么可以就用这话许诺他呢？况且效死守国，只应当责成文公。经文说“效死而民弗去”，责备的话不在文公，却专门在百姓。而且孟子正与文公对话却说“民弗去者”，不知道这话是与谁应答呢？“民”字本是衍文，应当根据下一章“效死勿去”来校正。
行动，或许有推动他的人；停止，或许有阻碍他的人。○注：说人的行动，一定有人推动他；他的停止，一定有人阻碍他。然而他之所以行动，之所以停止，本来就有天命，不是这个人所能推动的，也不是这个人所能阻碍的。那么我的不遇，难道是臧仓所能造成的吗？
仔细观察人的行动停止，也有不是人推动而自行，不是人阻碍而自止的情况。其中大概有事物使之如此，不都一定在于人，人也包含在其中。事物所推动，事物所阻碍，都是天。解说者应当说：“人的行动，必有事物推动他；他的停止，必有事物阻碍他。”然而他之所以行动，之所以停止，本来就有天命，都不是人自己能决定的。我的不遇鲁侯，难道是臧仓所能造成的吗？
行动停止不是人所能决定的○注阙
中原古注本，行动停止不是人所能决定的。有“之”字，则文意完备。大概自从宋朝南迁之后，南方本传抄写有误罢了。
四书辨疑卷九
<经部,四书类,四书辨疑》>
钦定四库全书
四书辨疑卷十元陈天祥撰《孟子》
公孙丑上
说：“管仲、曾西都不愿意做的事。”○注说：“这是孟子的话。”
从“子诚齐人也”往下连着这句话都是孟子的话，此处不应当再有孟子“〇语”之辞，“曰”字本是衍文无疑。
土地没有再开辟，百姓没有再聚集。○注阙
改字，学者各自以意解说，没有定论。改，改变。大概说田野开辟，百姓生聚，与夏后、殷、周盛世没有不同。土地现在不改变，三代盛时的开辟；百姓现在不改变，三代盛时的生聚。
比驿站传递命令还快。○注：置，驿站；邮，驲。
篇韵诸说，驿都训为驿，马驲都训为驿传。驿马驿传，意义本来没有不同，驿传也是驿马。现在把置当作驿，邮当作驲，置邮二字都当作驿马。置邮传命，乃是驿马，驿马传命，不成文理。况且《玉篇》网部诸字，凡是带“四”的，都是静止不动的意义，与驿驲等字带“马”而意义主驰驱的不同。南北《玉篇》、《江南广韵》，“置”字只训安置设立。曾见过《汉书》中有训驿的地方，然而于事多难合。《中原广韵》、《韵略》与毛晃《韵略》都兼训驿，大概以《汉书》为依据。毛晃说：“《汉书·乌孙传》有‘便宜因骑置以闻’”，师古说：“即今驿马也。”这以“骑置”二字一概说为驿马，意义已经不明。又国家设置驿马，通报远近事情，边方奏事，理合乘骑