四书辨疑卷五
谨。今与下大夫言，则用刚直；与上大夫言，则用和恱。于上下之交，诚爲未顺。又诤之爲义，乃极谏也，必须遇有违理害义之重事，不得已而用之。寻常语话闲，岂容有诤邪？若从此说，闵子侍侧，訚訚如也，亦是有诤于孔子也；冉有、子贡侃侃如也，亦是以刚直待孔子也。是岂圣门弟子尊师之道哉？旧说侃侃和乐之貌，訚訚中正之貌。南轩引侯氏之说曰：「訚訚中正而敬也，侃侃和乐而敬也。」二说意同，今从之。
译恭敬。如今与下大夫交谈，就采用刚直的态度；与上大夫交谈，就采用和悦的态度。在上下级交往中，这确实是不顺当的。再说，“诤”的含义，乃是极力的谏诤，必须遇到违背道理、损害道义的重大事情，迫不得已才使用它。平常的言语交谈中，哪里容得有诤谏呢？如果按照这种说法，那么闵子侍立在孔子身旁，中正而恭敬的样子，也就是对孔子有诤谏了；冉有、子贡刚直而坦荡的样子，也就是以刚直的态度对待孔子了。这难道是圣门弟子尊师的方法吗？旧有的说法认为，侃侃是和乐的样子，訚訚是中正的样子。南轩引用侯氏的说法说：“訚訚是中正而恭敬，侃侃是和乐而恭敬。”两种说法意思相同，现在采纳这种说法。
不时不食。○注：五谷不成果实，未熟之类，此数者皆足以伤人，故不食。
注言此数者，盖谓食饐而餲，鱼馁肉败，色恶臭恶，失饪不时也。数者之中，惟失饪生硬之物，食之难化，或能伤人。色恶臭恶，馁败之类，此皆坏烂之物，本无难化伤人之理，正由气味可恶，勉强食之，或至有伤，伤自己之所恶而来，非由物之能伤也。夫子于食饐至失饪，凡此数者，止是爲其味不堪食，故不食也。至于五谷不成果实未熟，自不可食，此何必言不时？不食者，一日三食，不依其时则不食也。南轩曰：不时，非食时也。
割不正不食，不得其酱不食。○注：食肉用酱，各有所冝不得则不食，恶其不备也。二者无害于人，但不以嗜味而茍食耳。
经文上句言食肉，下句言凡食须酱，不止在于食肉也。酱不取其味，但欲备数于前，然后方食，不知何义？注文本不欲圣人有嗜味之心，故爲此说，非中常之论也。不得其酱不食，止是欲其调味得冝而食之也。南轩曰：「不得其酱，调味之不得其冝也。」
惟酒无量，不及乱。○注：酒以爲人合欢，故不爲量，但以醉爲节，而不及于乱耳。
酒之本性，无他，惟能使人神志迷乱而已。饮之至于迷乱失常，然后爲醉。今言以醉爲节，而不及于乱，岂有不乱而醉者乎？圣人亦无以醉爲节之理。程子曰：“不及乱者，非惟不使乱志，虽血气亦不可使乱，但浃洽而已，可也。”此说意是。
不撤姜食。○注：姜通神明，去秽恶，故不撤。
本草经》诸药皆有益人之用，通神明、去秽恶者固不少也。然独不撤姜食者，盖亦取其味之可喜，故不撤也。注文本谓圣人无嗜味之心，故于夫子饮食之闲，凡有恶而不食、喜而食之者，皆宛转其说，不使有关于味之美恶。鱼馁而肉败不食，则谓爲其伤人也；不得其酱不食，则谓恶其不备也；不撤姜食，则谓姜通神明、去秽恶也。于其本然恶欲之诚，使皆晦而不显，以爲圣人无意于味也。是岂人之情也哉？夫天下之人口之于味，皆不待学而能知，莫非自然而然。虽有至道盛徳，亦不能使之不知不觉，漠然而絶其所欲也。圣人亦与人同，但无欲之之甚耳。至于择其味之美恶，可食者食，不可食者不食，庸何伤乎？必须甘苦无择，鲜美臭恶，一例食之，然后乃爲圣人。其惑人也甚矣，故不得不辨。
食不语，寝不言。○注：荅述曰：语，自言曰言。
若从注文之说，语与言既分两等，则食寝所慎亦各不同。食则止是不语，却合有言；寝则止是不言，却合有语。若以荅述自言，一通论之：当食之时，人问则不与酬荅，不问则却当自言；当寝之时，不问则不先自言，须问则乃与酬荅。然其先问者却是自言。邢昺防直言曰：“言荅述曰语。”许氏《说文》：“直言曰言，论难曰语。”注文与二说，言虽相仿，意各有差。自言、直言已不同，荅述、论难亦不同。《广韵》训“语”字，虽引《说文》，亦不全用其说，止训爲论；训“言”字则曰“言语也”。《玉篇》训“言”曰“言辞也”，训“语”曰“言说也”。旧《韵略》杂取诸说，毛晃《韵略》专以《说文》爲据。本分言之，惟《广韵》、《玉篇》以“言”爲“言辞”，以“语”爲“言说”者，最不穿凿，当取爲正。此章本无深意，“食不语”止是口中有物，故不多语；“寝不言”止是心欲安静，故不多言。“语”即是“言”，“言”即是“语”，不可强有分别也。王滹南曰：“此何可分，只是变文耳。”
乡人傩，朝服而立于阼阶。○注：傩，所以逐疫。傩虽古礼，而近于戏，亦必朝服而临之者，无所不用其诚敬也。或曰：恐其惊先祖五祀之神，欲其依己而安也。
乡闲无傩久矣，我辈未之见也。尝闻故老所传，元旦闾巷小儿数十爲羣，皆以五防纒杖，唱和傩词，巡门以驱疫鬼，谓之驱傩。注所谓近于戏者，必此类也。夫子加诚敬于此，亦无义理？或曰之说，谓安先祖神灵，义有可取。
康子馈药，拜而受之，曰：“丘未达，不敢尝。”○注：
译不时令的食物不吃。○注：五谷没有成熟结果，未熟之类，这些都能伤害人，所以不吃。
注文中所说的“这些”，大概是指食物变质发酸，鱼腐烂肉败坏，颜色难看气味难闻，烹饪不当以及不合时令。这些之中，只有烹饪不当导致生硬的食物，吃了难以消化，可能会伤害人。颜色难看气味难闻，鱼烂肉败之类，这些都是腐烂变质的东西，本来没有难以消化而伤人的道理，只是因为气味令人厌恶，勉强吃了，或许会造成伤害，这种伤害源于自己厌恶的东西，并非食物本身能伤人。孔子对于食物变质发酸到烹饪不当，这几种情况，只是因为味道不堪食用，所以不吃。至于五谷没有成熟结果、未熟，自然不可食用，这何必说“不合时令”呢？不吃，是指一日三餐，不按照进食的时辰就不吃。南轩说：“不合时令，不是指进食的时辰。”
切割不方正的不吃，没有合适的酱料不吃。○注：吃肉要用酱，各有其适宜的搭配，得不到就不吃，厌恶其准备不周全。这两者无害于人，只是不因嗜好味道而苟且进食罢了。
经文上句说吃肉，下句说凡是进食都需要酱料，不仅仅限于吃肉。酱料不取其味道，只是想在面前备齐，然后才进食，不知这是什么道理？注文本意不想让圣人有嗜好味道的心理，所以这样说，并非平常合理的议论。没有合适的酱料不吃，只是想要调味适宜才进食罢了。南轩说：“没有合适的酱料，是指调味不得其宜。”
只有酒不限定饮量，但不喝到失态。○注：酒是用来使人合欢的，所以不限定饮量，但以醉为节制，而不达到混乱失态罢了。
酒的本性，没有别的，只是能使人神志迷乱而已。喝到迷乱失常，然后才叫醉。现在说以醉为节制，而不达到混乱，难道有不混乱却醉的人吗？圣人也没有以醉为节制的道理。程子说：“不达到混乱，不仅是不使心志混乱，即使是血气也不可使混乱，只是使身体通畅融洽，就可以了。”这个说法的意思是对的。
不撤去姜食。○注：姜能通神明，去秽恶，所以不撤去。
《本草经》中各种药物都有益人的作用，能通神明、去秽恶的固然不少。然而唯独不撤去姜食，大概也是取其味道令人喜爱，所以不撤去。注文本意认为圣人没有嗜好味道的心理，所以在夫子饮食之间，凡是厌恶而不吃、喜爱而吃的，都曲折解释，不使其与味道的好坏有关。鱼烂肉败不吃，就说是因为伤人；没有合适的酱料不吃，就说是厌恶其不周全；不撤去姜食，就说是姜能通神明、去秽恶。对于其本来厌恶和喜好的真诚，都使之隐晦而不显露，认为圣人不在意味道。这难道是人的常情吗？天下人的口对于味道，都不待学习就能知道，没有不是自然而然的。即使有至高的大道和盛德，也不能使人不知不觉，漠然断绝其欲望。圣人也与人相同，只是没有极度的欲望罢了。至于选择味道的好坏，可吃的吃，不可吃的不吃，有什么伤害呢？必须甘苦不加选择，鲜美臭恶，一概食用，然后才算是圣人。这种迷惑人的说法太严重了，所以不得不辩明。
吃饭时不交谈，睡觉时不说话。○注：荅述说：交谈叫语，独自说话叫言。
如果按照注文的说法，语和言既然分为两类，那么吃饭睡觉所谨慎的也就各不相同。吃饭时只是不交谈，却应该独自说话；睡觉时只是不独自说话，却应该交谈。如果把荅述和自言，一概而论：吃饭的时候，有人问就不回答，没人问就独自说话；睡觉的时候，没人问就不先独自说话，有人问才回答。然而那先问的人却是独自说话。邢昺防备直言说：“回答陈述叫语。”许慎《说文》：“直言叫言，辩论诘难叫语。”注文与这两种说法，言辞虽然相似，意思各有差别。自言、直言已经不同，荅述、论难也不同。《广韵》解释“语”字，虽然引用《说文》，也不完全采用其说法，只解释为论；解释“言”字则说“言语也”。《玉篇》解释“言”说“言辞也”，解释“语”说“言说也”。旧《韵略》杂取各种说法，毛晃《韵略》专门以《说文》为依据。本来分别来说，只有《广韵》、《玉篇》把“言”解释为“言辞”，把“语”解释为“言说”的，最不牵强附会，应当取为正解。这一章本没有深意，“食不语”只是口中含着食物，所以不多交谈；“寝不言”只是心中想要安静，所以不多说话。“语”就是“言”，“言”就是“语”，不可强行区分。王滹南说：“这怎么可以区分，只是变换文字罢了。”
乡人举行傩祭，穿着朝服站在东阶上。○注：傩，是用来驱除疫鬼的。傩虽然是古礼，但接近于游戏，也必须穿着朝服亲临，是因为无处不表现出诚敬。有人说：恐怕惊动先祖和五祀之神，想让他们依从自己而安定。
乡间很久没有傩祭了，我们这一辈没见过。曾经听老人传说，元旦时里巷几十个小孩结群，都用五色布缠绕木杖，唱和傩词，挨家驱赶疫鬼，叫做驱傩。注文中所谓接近于游戏的，一定是这类。夫子对此加上诚敬，有什么不合义理呢？有人说的那种说法，认为安抚先祖神灵，意义有可取之处。
康子赠送药物，孔子拜谢接受，说：“我不了解药性，不敢尝试。”○注：
范氏曰：“凡赐食必尝，以拜药未达，不敢尝，受而不饮，则虚人之赐，故告之如此。”杨氏曰：“必告之，直也。”
译范氏说：“凡是接受赐给的食物一定要品尝，因为拜谢药石未能传达心意，所以不敢品尝；如果接受却不饮用，就是辜负别人的恩赐，因此要像这样告知对方。”杨氏说：“一定要告知对方，这是正直的表现。”
君赐食，盖熟食也，故可先尝。赐腥则亦不尝矣。夫药性有万殊，服食之法，制造不一，尤无未熟先尝之理，又无迫使面尝之命，何必告之如是邪？且康子以善意馈药，既已受之，亦当善其辞意以荅之。今乃自以曲防疑人之心，告其来使，阻定不服其药，虚人之赐，孰甚于此？康子闻之，非惭即怒，便如康子寛厚能容，而已之爲人，是何道理？杨氏以必告爲直，圣人之直，恐不如此。王滹南曰：「当是退而谓人之辞，记者简其文，故一曰字而足耳。」此说理当，学者往往疑其称名谓非所以告门人者，抑亦未之思也？如云：「吾无行而不与二三子者，是丘也。」由之瑟奚爲于丘之门？丘也幸，茍有过，人必知之。对门人称名若是者多矣，何独疑于此哉？惟从滹南之说爲是。
廐焚，子退朝曰：「伤人乎？不问马。」○注：非不爱马，然恐伤人之意多，故未暇问。盖贵人贱畜，理当如此。
未暇问，乃是心欲问而无暇以及之也。理当如此，却是理不当问也。一说而分两意，理皆不通。问人之言，止是伤人乎？三字而已。言讫，问马有何？未暇。虽曰贵人贱畜，马亦有生之物，焚烧之苦，亦当愍之。今曰贵人贱畜，理当如此，其实岂有如此之理？王滹南曰：盖其己见，故不必问。初岂有深意哉？特弟子私疑而记之耳，本不须着此三字。此说决尽古今之疑。
先进第十一
南容三复白圭。○注：南容一日三复此言。
一日二字意昏语録云：「不是一旦读此，乃是日日读之，玩味此诗注文。一日之意，于此可见。一日谓日日也。」南容之学，余皆无所用心，日日专诵此诗，无乃太约乎？黄氏曰：「三复，谓每诵至此，必再三反复以识之，非谓一次三复，亦非谓一日三次诵之也。」此说于文爲顺，然此章义本不通。夫子专爲三复白圭，便以兄之子妻之，恐无此理。予于《公冶长》篇已有其辨。王滹南以爲弟子附防，此说诚是。
囘也视予犹父也，予不得视犹子也。○注：叹不如葬鲤之得冝，以责门人也。
门人厚葬顔囘，非礼也。而顔路听之。孔子以其制不在已，故有「予不得视犹子也」之叹。本无葬鲤得冝之意。南轩曰：「予不得视之犹子，以有顔路故也。」
季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死？曰：“未知生，焉知死？”○注：问事鬼神，盖求所以奉祭祀之意；而死者，人之所必有，不可不知，皆切问也。然非诚敬足以事人，则必不能事神；非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死。盖幽明始终，初无二理，但学之有序，不可躐等，故夫子告之如此。程子曰：“昼夜者，死生之道也。知生之道，则知死之道。”或言不告子路，不知此，乃所以深告之也。
注文本宗程子之说而又推而广之也。程子以昼夜谕生死，昼谕生，夜谕死，此乃生死常理，人人之所共知者。注言原始而知所以生，却是说受胎成形，初爲父母所生之生；反终而知所以死，又是说预知所死之由也。不惟所论过深，与程子之说亦自不同。所谓死者，人之所必有，不可不知，皆切问也。又言幽明无二理，但学之有序，不可躐等，此又迂逺之甚也。夫二帝三王、周公、仲尼之道，切于生民日用须臾不可离者，载之经典详且备矣，而皆不出于三纲五常、人伦彞则之闲而已。未闻敎人幽明次序，必须知死也。必欲于常行日用人道之外，推穷幽防之中，不急之务，求知所以死者之由，纵能知之，亦何所用？今以季路爲切问，诚未见其爲切也。夫子正爲所问迂阔不切于实用，故言“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”知生谓知处生之道，非谓徒知其生如原始知所以生、昼夜如生死之生也。盖言事人之道尚且未能，又焉能务事鬼神乎？生当爲者尚且未知，又焉用求知其死乎？此正敎之使尽人事所当爲者，非所以敎事鬼神告其知死也。王滹南曰：“盖以子路不能切问近思，以尽人事之实，而妄意幽逺，实拒之而不告也。”此说本分注文解“务民之义，敬鬼神而逺之
译国君赏赐食物，如果是熟食，所以可以先尝；如果是生肉，就不尝了。药物的性质千差万别，服用和制作的方法各不相同，更没有没煮熟就先尝的道理，也没有强迫当面服用的命令，何必这样告诉使者呢？况且季康子出于好意送药，既然已经接受了，也应当用善意的言辞来回答。现在却以“曲防”这样猜忌别人的心思，告诉他的使者，坚决表示不服药，辜负别人的好意，还有比这更严重的吗？康子听了，不是惭愧就是愤怒，即使康子宽厚能容，自己这样做，是什么道理呢？杨氏认为一定要告诉使者是正直的表现，圣人的正直，恐怕不是这样的。王滹南说：“这应该是退朝后对别人说的话，记录者简化了文字，所以用一个‘曰’字就足够了。”这个说法合乎情理，学者们往往怀疑称名不是对门人说话的方式，这也是没有深思啊。比如孔子说：“我没有哪件事不和你们二三子一起做的，这就是我孔丘。”“由弹瑟，为什么在我的门下？”“我孔丘是幸运的，如果有过错，别人一定会知道。”对门人称名的情况很多，为什么唯独怀疑这里呢？只有跟随滹南的说法才是正确的。
马厩失火，孔子退朝后说：“伤人了吗？”不询问马的情况。注解说：不是不爱马，而是担心伤人的念头更多，所以来不及问。大概是因为重视人而轻视牲畜，道理应当如此。
“来不及问”，意思是心里想问但没有时间顾及。说“道理应当如此”，却是说按道理不应当问。一句话分出两层意思，道理都不通。问人的话，只是“伤人了吗”三个字罢了。说完之后，问马有什么来不及的呢？虽然说重视人而轻视牲畜，但马也是有生命的动物，被焚烧的痛苦，也应当怜悯。现在说重视人而轻视牲畜，道理应当如此，其实哪有这样的道理呢？王滹南说：大概是他自己的见解，所以不必问。起初哪有深意呢？只是弟子私下怀疑并记录下来罢了，本来不需要加上这三个字。这个说法彻底解开了古今的疑惑。
先进第十一
南容多次诵读《白圭》这首诗。注解说：南容一天多次诵读这句话。
“一日”二字意思模糊，语录说：“不是一旦读这首诗，而是天天读它，玩味这首诗的注文。‘一日’的意思，在这里可以看出。‘一日’就是天天。”南容的学问，其他方面都不用心，天天专门诵读这首诗，岂不是太狭隘了吗？黄氏说：“三复，意思是每次诵读到这里，一定要再三反复以记住它，不是说一次反复三次，也不是说一天诵读三次。”这个说法在文义上通顺，然而这一章的意思本来就不通。孔子专门因为南容多次诵读《白圭》，就把哥哥的女儿嫁给他，恐怕没有这样的道理。我在《公冶长》篇中已经有辩驳。王滹南认为是弟子附加的防备之辞，这个说法确实正确。
颜回看待我如同父亲一样，我却不能看待他如同儿子一样。注解说：感叹不如安葬孔鲤那样得体，以此来责备门人。
门人厚葬颜回，不符合礼制。而颜路听从了他们。孔子因为丧葬的规制不在自己手中，所以有“我不能看待他如同儿子一样”的感叹。本来没有安葬孔鲤得体的意思。南轩说：“我不能看待他如同儿子一样，是因为有颜路在的缘故。”
子路问如何侍奉鬼神，孔子说：“没能侍奉好人，怎么能侍奉鬼呢？”子路又问：“请问死是怎么回事？”孔子说：“还没了解生，怎么能了解死呢？”注解说：问如何侍奉鬼神，大概是寻求祭祀的方法；而死是人必然要经历的，不可不知道，都是切近的问题。然而如果没有诚敬之心足以侍奉人，就一定不能侍奉神；如果不推究本源而了解生的道理，就一定不能反推终结而了解死的道理。大概幽明始终，最初没有两种道理，只是学习要有次序，不可越级，所以孔子这样告诉他。程子说：“昼夜是死生的道理。了解生的道理，就了解死的道理。”有人说孔子不告诉子路，不知道这，正是为了深深告诉他。
注文本是宗奉程子的说法而又推广它。程子用昼夜比喻生死，昼比喻生，夜比喻死，这是生死的常理，人人所共知的。注解说推究本源而了解生的道理，却是说受胎成形，最初被父母所生的“生”；反推终结而了解死的道理，又是说预先知道死的原因。不仅论述过深，与程子的说法也不同。所谓死是人必然要经历的，不可不知道，都是切近的问题。又说幽明没有两种道理，只是学习要有次序，不可越级，这又迂远得厉害。二帝三王、周公、仲尼的道理，切近百姓日常生活片刻不可离的，记载在经典中详细而完备，都不出于三纲五常、人伦常规之中。没听说教导人幽明次序，必须知道死。一定要在常行日用人道之外，推究幽深隐秘之中，不急迫的事务，求知死的原因，即使能知道，又有什么用呢？现在认为子路是切近的问题，确实没看到它切近。孔子正是因为所问迂阔不切近实用，所以说“没能侍奉好人，怎么能侍奉鬼？没了解生，怎么能了解死？”了解生是指了解处生的道理，不是说仅仅知道生如推究本源了解生的道理、昼夜如生死中的生。大概说侍奉人的道理尚且没能做到，又怎么能致力于侍奉鬼神呢？生应当做的尚且不知道，又何必求知死呢？这正是教导他尽人事所应当做的，不是教导侍奉鬼神告诉他了解死。王滹南说：“大概因为子路不能切近问题近思，以尽人事的实质，而妄意幽远，实际上拒绝他而不告诉他。”这个说法本分，注文解释“务民之义，敬鬼神而远之
”云，专用力于人道之所冝，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也。语録曰：“鬼神自是第二着，那个无形影是难理防底，未消去理防，且就日用▯切处做工夫。”子曰：“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”此说尽了。予谓此二说所论却公足以自证，今注之误。
译云，专心致力于人道所适宜的事情，而不被鬼神那不可知的事物所迷惑，这是智者的作为。语录说：“鬼神自然是次要的，那无形无相的东西难以防范，不必去防范，且在日常切近的地方下功夫。”孔子说：“没能侍奉好人，怎么能侍奉鬼？不了解生，怎么能了解死？”这个说法已经说尽了。我认为这两段论述确实足以自我证明，现在注解的错误。
不践迹，亦不入于室。○注：善人质美而未学者也。程子曰：「践迹，如言循途守辙。善人虽不践旧迹，而自不爲恶，然亦不能入圣人之室也。」
善人不能入室，盖亦就其资禀而言，非有关于学不学也。今言质美而未学，善人亦岂皆不学乎？又循途守辙，人所常谈，盖言守死法而不知变通也。程子以践迹爲循途守辙，不践迹乃是不循途守辙，而能不拘死法，达乎事权变通之道也。果如此，则有可以入室之理，不可谓不入于室也。大抵善人之体，惟能以柔谨自守，而无行义达道之资，虽至爲邦百年，才可以胜残去杀，终不能致雍熙之化者，正由循途守辙，不能从冝适变，所以不入于室也。所谓虽不践旧迹者，盖又指古之遗训，所以法则后人者，是爲旧迹也。若不践履此迹，则是不循规矩，违理妄行，岂得谓之善人哉？夫中庸之道，虽不离于旧迹，亦不拘于旧迹，须能从冝适变，乃得其中。善人虽不得中道，然于旧迹亦不可直言不践也。只以文理观之，上文既言不践旧迹，其下止可言故不入于室，亦字乃是反上句之意，与旧字全不相应。若言不践恶人之迹，亦不入圣人之室，则亦字之文爲是。然经中本无恶字，意脉剏加，其文亦是曲说。「不践迹」三字义实难明，不可强解。
论笃是与君子者乎？色庄者乎？○注：但以其言论笃实而与之，则未知其爲君子者乎？色庄者乎？言不可以言貌取人也。
君子不以言举人，谓不专信其言，听言未得其实，而又必观其行也。不知言，无以知人也。正患不能辨其言之眞僞耳。果知其言虚僞不情，则当待爲小人而不取。果知其言笃实无妄，则当待爲君子而取之。今既明知言论笃实，而乃又有色庄之疑。语言虚僞者，既不取；言论笃实者，亦不取。则天下之言皆不足信，圣人敎人以知言，亦爲无用之虚语矣。况言论出于口，顔色在于面，言色两处各不相关。今疑口中言论笃实，恐是面上顔色庄严，亦不可晓。此与上章「不践迹」文，皆未详，不敢妄说。
从之者与？○注意：二子既非大臣，则从季氏之所爲而已。
注文中既言子然季氏子弟，其人岂肯自以季氏之所爲爲问？夫子亦无指说季氏之恶以荅季氏子弟之理。盖子然闻夫子「具臣之言」，意谓具臣爲旅进旅退、随众之人，故以从之者与爲问者字须当细看。从之者谓是从人之人，非谓专从季氏也。夫子「弑父与君」之言，亦是泛言，或有欲爲如此之恶者。仲由、冉求亦不肯从。子然所问，夫子所荅，皆非专指季氏而言也。
顔渊第十二
四海之内皆兄弟也。○注：盖子夏欲以寛牛之忧，而爲此不得已之辞，读者不以辞害意可也。胡氏曰：子夏「四海之内皆兄弟」之言，特以广司马牛之意，意圎而语滞者也。惟圣人则无此病矣。且子夏知此，而以哭子丧明，则以蔽于爱而昧于理，是以不能践其言尔。
兄弟同本连枝，天伦至亲，无他人相混之理。子夏“四海皆兄弟”之言，正与墨氏之兼爱相类。胡氏谓有语滞之病，其说诚是。然既以其言爲有病矣，而又讥其不能践其言，必使子夏絶父子之情，而以寛牛之言自寛曰：“四海之内皆父子也，君子何患乎无父子？”以此自处，然后爲能践其言也。比之前病，不又甚欤？惟删去“践言”一节，则爲无累。
足食，足兵，民信之矣。○注：言仓廪实，武备修，然后敎化行，而民信于我，不离叛也。
言必以实之谓信，信之在已，不可须臾离也。已不失信，人自信之，岂待仓廪实、武备修方才有信哉？果如注文之说，须是有食、有兵然后有信，无食、无兵则无信也。然夫子于不得已而去兵、去食，惟欲存信，此何说也？又敎化、敎民爲善也，敎民爲善亦须自有爲善之实，而民信服，然后敎化可行。尧舜敎天下以仁而民从之，以其先有可信之实也。若桀纣敎天下以仁，民必不从，以其先无可信之实也。由此观之，民信于我，亦不直在敎化既行之后也。旧防云：「民信则服，命从化」，此说爲是。夫子荅子贡之问，止是
译不踩着前人的脚印走，也不能进入圣人的堂奥。○注：善人是本质美好但没有学习的人。程子说：“践迹，就像说遵循路径、守住车辙。善人虽然不踩着旧日的足迹，却自然不做坏事，然而也不能进入圣人的堂奥。”
善人不能进入堂奥，大概也是就他的资质禀赋而言，并非关乎学不学习。现在说本质美好而没有学习，善人难道都不学习吗？又循途守辙，是人们常说的话，大概是指固守死法而不知变通。程子把践迹解释为循途守辙，不践迹就是不循途守辙，能够不拘泥于死法，通达事理权变之道。果真如此，就有可以进入堂奥的道理，不能说不能进入堂奥。大体上善人的品性，只能够以柔顺谨慎自我约束，而没有践行道义、通达大道的资质，即使治理国家百年，才足以战胜残暴、废除杀戮，终究不能达到太平昌盛的教化，正是由于循途守辙，不能顺应时宜、适应变化，所以不能进入堂奥。所谓虽然不踩着旧日的足迹，大概又是指古代的遗训，用来作为后人法则的，这就是旧迹。如果不践行这些足迹，就是不遵循规矩，违背道理妄自行动，怎么能称为善人呢？中庸之道，虽然不离开旧迹，也不拘泥于旧迹，必须能够顺应时宜、适应变化，才能得其适中。善人虽然不能得到中道，但对于旧迹也不能直接说不践行。只从文理来看，上文既然说不践旧迹，下面只能说所以不能进入堂奥，“亦”字是反承上句的意思，与“旧”字完全不相应。如果说“不践恶人的足迹，也不能进入圣人的堂奥”，那么“亦”字的用法才是对的。然而经文中本来没有“恶”字，意思脉络是凭空添加，这种解释也是牵强附会。“不践迹”三个字的意思实在难以明白，不可强行解释。
言论笃实就赞同他，是君子吗？是面色庄严的人吗？○注：只是因为他言论笃实就赞同他，那么不知道他是君子呢？还是面色庄严的人呢？意思是不能以言语和面貌来取人。
君子不因为言论就举荐人，意思是不专门相信他的言论，听言论没有得到其实质，而且一定要观察他的行为。不懂得分辨言语，就无法了解人。正担心不能辨别言语的真伪罢了。果真知道他的言语虚伪不合情理，就应当把他当作小人而不采纳。果真知道他的言语笃实无妄，就应当把他当作君子而采纳。现在既然明知言论笃实，却又怀疑他是面色庄严的人。言语虚伪的人，已经不采纳；言论笃实的人，也不采纳。那么天下的言语都不值得信任，圣人教导人懂得分辨言语，也就成了无用的空话了。况且言论出于口，面色在于脸，言语和面色两处各自不相关。现在怀疑口中的言论笃实，恐怕是脸上的面色庄严，这也让人无法理解。这与上一章“不践迹”的文字，都未详细，不敢妄加解说。
跟随他的人吗？○注：这两个人既然不是大臣，就只是顺从季氏所做的罢了。
注文中既然说子然是季氏的子弟，这个人怎么肯自己拿季氏所做的作为问题？孔子也没有指着季氏的恶行来回答季氏子弟的道理。大概是子然听到孔子“具臣”的话，认为具臣是随大流进退、跟随众人的人，所以用“跟随他的人吗”来问，这个“者”字须要仔细看待。从之者意思是跟随别人的人，并非指专门跟随季氏。孔子“弑父与君”的话，也是泛泛而言，或者有想要做这样恶行的人。仲由、冉求也不肯跟随。子然所问，孔子所答，都不是专门指季氏而言。
颜渊第十二
四海之内都是兄弟。○注：大概是子夏想要宽慰司马牛的忧虑，而说出这句不得已的话，读者不要因言辞而损害本意就可以了。胡氏说：子夏“四海之内皆兄弟”的话，特意用来宽慰司马牛的心意，意思圆满而语言滞涩。只有圣人没有这种毛病。况且子夏知道这个道理，却因为哭儿子而失明，是因为被私爱遮蔽而蒙昧了天理，所以不能践行他的言论罢了。
兄弟同根连枝，是天伦至亲，没有其他人混杂的道理。子夏“四海皆兄弟”的话，正与墨家的兼爱类似。胡氏说他有语言滞涩的毛病，这种说法确实是对的。然而既然认为他的话有毛病，又讥讽他不能践行他的言论，一定要让子夏断绝父子之情，而用宽慰司马牛的话自我宽慰说：“四海之内都是父子，君子何必担忧没有父子？”以此来自处，然后才算是能践行他的言论。比起之前的毛病，不是更严重吗？只要删去“践行言论”这一节，就没有累赘了。
粮食充足，军备充足，百姓信任我。○注：说粮仓充实，武备修整，然后教化施行，百姓信任我，不背离叛乱。
言语必须真实才叫信，信在于自己，片刻也不能离开。自己不失信，别人自然信任，难道要等到粮仓充实、武备修整才有信吗？果真如注文的说法，必须有粮食、有军队然后才有信，没有粮食、没有军队就没有信。然而孔子在不得已的情况下舍弃军队、舍弃粮食，只想要保存信，这怎么说呢？又教化，是教导百姓向善，教导百姓向善也必须自己有向善的实质，百姓信服，然后教化才能施行。尧舜用仁爱教化天下而百姓顺从，是因为他们先有可信的实质。如果桀纣用仁爱教化天下，百姓一定不顺从，是因为他们先没有可信的实质。由此看来，百姓信任我，也不仅仅在教化施行之后。旧注说：“百姓信任就服从，命令顺从教化”，这种说法是对的。孔子回答子贡的问题，只是
民无信不立。○注：民无食必死，然死者人之所不免。无信则虽生而无以自立，不若死之爲安，故宁死而不失信于民，使民亦宁死而不失信于我也。又曰：以人情而言，则兵食足而后吾之信可以孚于民；以民徳而言，则信本人之所固有，非兵食所得而先也。
一章中两信字本是一意。注文解“民信之矣”，则云“民信于我”，此以信爲国家之信也。解“民无信不立”，则云“民无食必死”，然死者人之所不免，无信则虽生而无以自立。此却说信爲民之信，立亦民之自立也。又曰：“宁死而不失信于民”，使民亦“宁死而不失信于我”。前一句信在国，后一句信在民。后又分人情、民徳二说云：“以人情而言，则兵食足而后吾之信可以孚于民”，此说信亦在国也。继云：“以民徳而言，则信本人之所固有，非兵食所得而先”，此说信又在民矣。不惟信字交互无定，而兵食与信先后之说自亦不一。圣人本防果安在哉？王滹南曰：“民信之者，爲民所信也；民无信者，不爲民信也。”爲政至于不爲民信，则号令日轻，纪纲日弛，赏不足以劝，罚不足以惩，委靡頽堕，每事不立矣。故“宁去食不可失信”。此说二信字皆爲国家之信，立亦国事之立也。文直理明，无可疑矣。
君子，质而已矣，何以文爲？○注：棘子成疾时，人文胜，故爲此言。
棘子成之言，直以文爲絶，不可用。特发此言，以触子贡意，本不在时人也。说见下文。
惜乎，夫子之说君子也，驷不及舌。○注：言子成之言，乃君子之意，然言出于舌，则驷马不能追，又惜其失言也。注：文本谓棘子成疾时人文胜，故以君子之意称之，此可谓不察人之瞠喜也。君子质而已矣，何以文爲？正与史▯肈所谓“安用毛锥子”语意无异，故对子贡发如此之言，非疾时人文胜，乃是疾孔子所敎子贡之徒文胜也。子贡正谓妄意讥毁圣人之敎，故伤叹而警之也。惜乎，乃伤叹之辞，说犹论也。盖言可惜乎子之所以论君子也，此言既出，驷马不能追，及其舌而返之也。此与“一言以爲知，一言以爲不知”之意同，盖所以深警其非，未尝称有君子之意也。
文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。○注：言文质等耳，不可相无。若必尽去其文，而独存其质，则君子小人无以辨矣。
单读此注，辞与义皆通，然与经文不能相合。若以“犹”爲“须”，文须质也，质须文也，此之谓不可相无，而“犹”字未尝训“须”也。所谓若必尽去其文而独存其质者，此亦经中所无。正爲经文无此一节，所以不能通也。此段疑有阙误，不可强说。
爱之，欲其生；恶之，欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。注：爱恶，人之常情；然人之生死有命，非可得而欲之。
也以爱恶而欲其生死，则惑矣。既欲其生，又欲其死，惑之甚也。
爱恶与欲生欲死之心，有私有公。其心固有不可有者，亦有不可无者，不当一槩论也。顺于己则爱，逆于己则恶，此其爱恶之私也。善可爱者爱，恶可恶者恶，此爲爱恶之公矣。恶可恶如盗跖、阳虎，党于己则欲其生；善可爱如后稷、臯陶，忤于己则欲其死，此其欲生欲死之私也。善诚可爱者，永以望其生；恶至当死者，然后欲其死，此爲欲生欲死之公矣。出于私者不可有，出于公者不可无。注文一槩言其欲人生死之心皆不当有，有则皆以爲惑。若从此说，于至善之人亦不当欲其生，于至恶之人亦不当欲其死。然则《诗》称“万寿无疆”，《书》言“时日曷丧”，孔子之恸哭顔渊，周公之必诛管叔，皆爲用心之非欤？过髙之论，不本人情，吾儒敎中诚不冝有。既又二字，止是说在一人。盖于一人之身，既曾欲其生，又复欲其死也。其人向者顺于己，己则爱而欲其生；其人复有逆于己，己则恶而欲其死。于彼一人之身，欲生欲死，反覆无定而不自知何者爲是，是爲惑也。辨惑之道，惟在自能省此而已。
片言可以折狱者，其由也与？○注：片言，半言，折断也。子路忠信明决，故言出而人
译百姓没有信用，国家就无法立足。○注：百姓没有粮食必然死亡，然而死亡是人所难免的。没有信用，即使活着也无法自立，不如死来得安宁，所以宁可死也不失信于百姓，使百姓也宁可死而不失信于我。又说：从人情来说，军备和粮食充足之后，我的信用才能取信于百姓；从百姓的道德来说，信用是人本来就有的，不是军备和粮食所能先具备的。
第一章中两个“信”字本是一个意思。注文解释“民信之矣”，就说“百姓信任我”，这是把信看作国家的信用。解释“民无信不立”，就说“百姓没有粮食必然死亡”，然而死亡是人所难免的，没有信用，即使活着也无法自立。这却说信是百姓的信用，立也是百姓的自立。又说：“宁可死也不失信于百姓”，使百姓也“宁可死而不失信于我”。前一句信在国家，后一句信在百姓。后来又分人情、民德两说：“从人情来说，军备和粮食充足之后，我的信用才能取信于百姓”，这说信也在国家。接着说：“从百姓的道德来说，信用是人本来就有的，不是军备和粮食所能先具备”，这说信又在百姓了。不仅“信”字交互不定，而且兵食与信先后的说法自然也不一致。圣人本意究竟在哪里呢？王滹南说：“民信之，是被百姓所信任；民无信，是不被百姓所信任。”为政到了不被百姓信任的地步，那么号令日益轻慢，纲纪日益松弛，奖赏不足以劝勉，刑罚不足以惩戒，萎靡颓废，每件事都立不起来。所以“宁可去掉粮食也不可失去信用”。这说两个“信”字都是国家的信用，立也是国家事务的立足。文意直白道理明了，没有可疑的了。
君子，质朴就够了，为什么要文采呢？○注：棘子成厌恶当时，人文胜，所以这样说。
棘子成的话，直接把文采看作绝对不可用的。特意发出这话，来触动子贡的心意，本不在当时的人。说法见下文。
可惜啊，夫子所说的君子，驷马也追不上舌头。○注：说棘子成的话，是君子的意思，然而话出于舌头，那么驷马也不能追回，又惋惜他失言。注：文本说棘子成厌恶当时人文胜，所以以君子的意思称他，这可谓不察人的瞠喜。君子质朴就够了，为什么要文采呢？正与史〇肈所谓“安用毛锥子”语意无异，所以对子贡发出这样的话，不是厌恶当时人文胜，乃是厌恶孔子所教导子贡之徒文胜。子贡正以为妄意讥毁圣人的教导，所以伤叹而警戒他。可惜啊，是伤叹之辞，说犹论也。大概说可惜乎子之所以论君子也，这话既出，驷马不能追回，及其舌而返之也。这与“一言以为知，一言以为不知”的意思相同，大概所以深警其非，未曾称有君子之意也。
文采如同质朴，质朴如同文采。虎豹的鞟，如同犬羊的鞟。○注：说文质等耳，不可相无。若必尽去其文，而独存其质，则君子小人无以辨矣。
单读此注，辞与义皆通，然而与经文不能相合。若以“犹”为“须”，文须质也，质须文也，这叫做不可相无，而“犹”字未曾训“须”。所谓若必尽去其文而独存其质者，这也不是经中所无。正因为经文无此一节，所以不能通也。此段疑有阙误，不可强说。
爱他，想让他活；恨他，想让他死。既想让他活，又想让他死，这是迷惑。注：爱恨，是人的常情；然而人的生死有命，不是可以随意想要的。
也以爱恨而想要其生死，就迷惑了。既想让他活，又想让他死，迷惑得很厉害。
爱恨与想要其生死之心，有私有公。其心固有不可有的，也有不可无的，不当一概而论。顺于己则爱，逆于己则恨，这是爱恨的私心。善可爱者爱，恶可恶者恨，这是爱恨的公心。恶可恶如盗跖、阳虎，党于己则想让他活；善可爱如后稷、臯陶，忤于己则想让他死，这是想要其生死的私心。善诚可爱者，永远希望他活；恶至当死者，然后想让他死，这是想要其生死的公心。出于私心的不可有，出于公心的不可无。注文一概说想要其生死之心皆不当有，有则皆以为惑。若从此说，于至善之人也不当想让他活，于至恶之人也不当想让他死。然而《诗》称“万寿无疆”，《书》言“时日曷丧”，孔子之恸哭颜渊，周公之必诛管叔，皆为用心之非欤？过高之论，不本人情，吾儒教中诚不宜有。既又二字，止是说在一人。大概于一人之身，既曾想让他活，又复想让他死也。其人向者顺于己，己则爱而想让他活；其人复有逆于己，己则恨而想让他死。于彼一人之身，想让他活想让他死，反复无定而不自知何者为是，这是迷惑也。辨惑之道，惟在自能省此而已。
片言可以折狱者，其由也与？○注：片言，半言，折断也。子路忠信明决，故言出而人
信服之，不待其辞之毕也。明决二字，是忠信二字非？忠信固能令人信服，然非可以折狱也。舜与周公忠信至矣，犹不能使四凶、管、蔡闻半言而自服其罪。子路虽贤，岂能过于舜与周公哉？凡其所谓片言只字者，皆其言辞简少之称。折，犹挫折也，如云折其锐气，面折其非是也。折之使服，非信服也。片言可以折狱者，其由也与？盖言能以一二言折其罪人虚僞之辞，使之无所逃其情，惟子路爲然也。尹材曰：子路言简而中理，故片言可使罪人服，此说爲是。
译让人信服，不需要等他把话说完。所谓“明决”二字，难道不就是“忠信”二字吗？忠信固然能让人信服，但并不能用来断案。舜和周公的忠信达到了极致，尚且不能使四凶、管叔、蔡叔听到半句话就自己认罪。子路虽然贤能，难道能超过舜和周公吗？凡是所说的“片言只字”，都是指言辞简少。折，就是挫折的意思，就像说挫败对方的锐气，当面驳斥对方的错误一样。用言辞驳斥使其屈服，并不是让人内心信服。能用简短的言辞断案的，大概只有子路吧？大概是指能用一两句话驳倒罪人虚伪的言辞，使他们无法掩盖真情，只有子路能做到这样。尹材说：子路言辞简练而切中事理，所以简短的言辞就能让罪人信服，这种说法是正确的。
子路无宿诺。○注：宿留也。尹氏曰：一言而折狱者，信在言前，人自信之故也。不留，所以全其信也。
信非可以折狱，前已辨之，无宿诺者，盖言子路重然诺，不轻许人，既已许诺，随即行之，无有停留也。此当自作一章，与前节「片言可以折狱」无相干渉。旧防云，或分此别爲一章，今合之，以此观之，则「片言可以折狱」与此元是二章，邢昺辈合而爲一也。林少頴又连下文「听讼吾犹人也」通爲一章，其说益牵强不通。王滹南曰：「片言可以折狱」至「必使无讼」，此自三章不相干渉，但记者以类相附耳。
听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？○注：范氏曰：听讼者，治其末，塞其流也。正其本，清其源，则无讼矣。
范氏正本清源之论，大意不差，只是有可说，无可行，不知果行何事，是爲正本清源，而能使民无讼也。盖听讼在于审察之明，无讼乃是敎化之功。民不知敎，则近于禽兽，不仁不义，何所不爲？既陷于罪，然后以听察之明，剖析其是非眞僞，虽得其已然之情，岂能致雍熈之治哉？故圣人爲政，不以听讼之明爲贵，但在敎民从善，使以孝弟礼义爲心，则自无争讼，此乃正本清源之谓也。然则听讼亦爲政之急务，而不可忽，但非爲政之本耳。
樊迟问仁，子曰：爱人。问知，子曰：知人。樊迟未达。○注：曽氏曰：迟之意，盖以爱欲其周，而知有所择，故疑二者之相悖尔。
惟仁者能好人，能恶人。仁则亦有爱恶之择也。樊迟问仁，孔子荅以爱人，非谓不择善恶，普皆爱之也。盖仁者以爱人爲本耳。至于遇有一直一枉，亦不直须枉，直皆举然后爲爱也。由是观之，爱人知人本不相悖。樊迟何爲而疑之哉？曽氏意谓仁智二事，迟皆未达。然下文质之于子夏，但言问智之事，而不及于问仁，则所谓未达者止是未达知人之理耳，与爱人本不相干。旧防云，樊迟未晓达知人之意，故孔子复解之。此说本是下文南轩、滹南之说，与此意同。
举直错诸枉，能使枉者直。○注：举直错枉者，知也。使枉者直，则仁矣。如此则二者不惟不相悖，而反相爲用矣。二者本不相悖，前已辨之。举直错诸枉，此是智之用；能使枉者直，此是智之功。注文以上句爲智，分下句爲仁，误矣。须是自已行仁，然后可爲仁人。若但能审其举错爲之激劝，使他人改枉爲直，止可爲智，未足爲仁。王滹南曰：此一段皆论知人之智耳，与问仁之意全不相关。故南轩解“能使枉者直”则曰：“知人之功用。”如此解“不仁者逺”则曰：“此可见知人之爲大。”文理甚明，而▯山、晦庵、无垢之徒皆以爲兼仁智而言，其意含楜了不可晓。岂以樊迟屡疑，子夏深叹，且有逺不仁之说，故委曲求之而至于是与？窃所不取。此说参考详备，无有不当，学者冝从之。
子贡问友。子曰：忠告而善道之，不可则止，无自辱焉。○注：友，所以辅仁，故尽其心以告之，善其说以道之。善其说以道之，语意不明，不知如何是善其说道是如何道。语録曰：须又敎道得善，始得以此知。注文「道」字乃教道也。朋友有过，既尽心以告之，而又加之以教道，须至于善而后已。此正犯数斯防矣之戒。施之于朋友之闲，必不能行。盖「道」犹言也，善道之者，善其辞色以言之也。朋友有过，固当尽心无隐，竭忠以告之。然其告之之际，须当心平气和，善其辞色以爲言。不从则止，无得峻数以取自辱也。
四书辨疑卷六
钦定四库全书
四书辨疑卷七元陈天祥撰《论语》
子路第十三
先之，劳之。○注：苏氏曰：凡民之行，以身先之，则不令而行；凡民之事，以身劳之，则虽勤不怨。
解先之爲凡民之行，以身先之，而“先之”两字之闲，无该民行之意义，不可通。解“劳”之爲凡民之事，以身劳之，亦不知事爲何事。说者往往以爲“爲”政治民之事。语録曰：“劳是爲他勤劳。”纂防引辅氏古人戴星而出，戴星而入，与夫以时循行阡陌，躬行讲武之说爲证，本以佐苏氏之说。其
译子路没有隔夜才履行的诺言。○注：宿，是停留的意思。尹氏说：凭一句话就能断案的人，是因为诚信在言语之前，人们自然信任他。不拖延，是为了保全他的诚信。
诚信并不能用来断案，前面已经辨析过了。所谓“无宿诺”，是说子路重视承诺，不轻易答应别人，既然已经许诺，就随即实行，没有停留。这应当自成一章，与前文“片言可以折狱”没有关联。旧注说，有人将这部分另列为一章，现在合并在一起，由此看来，“片言可以折狱”与这部分原本就是两章，是邢昺等人将其合并为一章的。林少颖又将下文“听讼吾犹人也”连在一起作为一章，他的说法更加牵强不通。王滹南说：“片言可以折狱”到“必使无讼”，这三部分各自独立，互不关联，只是记录者将同类内容附在一起罢了。
审理诉讼，我和别人一样。一定要使诉讼消失吗？○注：范氏说：审理诉讼，是治理末节，堵塞流弊。端正根本，清理源头，就没有诉讼了。
范氏关于正本清源的论述，大意没有差错，只是有道理可说，却无法实行，不知道究竟做什么事，才是正本清源，而能使百姓没有诉讼。大概审理诉讼在于审察的明察，没有诉讼则是教化的功效。百姓不懂教化，就接近禽兽，不仁不义，什么事做不出来？已经陷入罪过，然后用审察的明察，剖析是非真假，虽然得知了已经发生的情况，怎么能达到太平盛世呢？所以圣人治理政事，不以审理诉讼的明察为贵，只在于教导百姓向善，使他们以孝悌礼义为心，自然就没有争讼，这才是正本清源的意思。然而审理诉讼也是治理政事的紧急事务，不可忽视，只是不是治理政事的根本罢了。
樊迟问什么是仁，孔子说：爱人。问什么是智，孔子说：知人。樊迟没有理解。○注：曾氏说：樊迟的意思，大概是认为爱要普遍，而智有所选择，所以怀疑这两者相互违背。
只有仁者能喜爱好人，能厌恶坏人。仁也有喜爱和厌恶的选择。樊迟问仁，孔子回答爱人，不是说不管善恶，普遍都爱。大概是仁者以爱人为根本罢了。至于遇到一个正直一个邪曲的人，也不是必须让邪曲的也正直，全都举用才叫爱。由此看来，爱人和知人本来不相互违背。樊迟为什么怀疑呢？曾氏认为仁和智两件事，樊迟都没有理解。然而下文向子夏请教，只说问智的事，而没有提到问仁，那么所谓没有理解的，只是没有理解知人的道理罢了，与爱人本来无关。旧注说，樊迟没有明白知人的意思，所以孔子再次解释。这个说法本是下文南轩、滹南的说法，与此意相同。
举用正直的人，废弃邪曲的人，能使邪曲的人变得正直。○注：举用正直的人，废弃邪曲的人，是智。使邪曲的人变得正直，就是仁了。这样两者不仅不相互违背，反而相互为用。两者本来不相互违背，前面已经辨析过了。举用正直的人，废弃邪曲的人，这是智的运用；能使邪曲的人变得正直，这是智的功效。注文以上句为智，以下句为仁，是错误的。必须是自己实行仁，然后才能称为仁人。如果只能审察举用和废弃作为激励劝勉，使他人改邪归正，只可称为智，不足以称为仁。王滹南说：这一段都是论知人的智，与问仁的意思完全不相关。所以南轩解释“能使枉者直”就说：“知人的功用。”这样解释“不仁者远”就说：“这可见知人的伟大。”文理很明白，而〇山、晦庵、无垢之徒都认为兼论仁和智，他们的意思含糊不清，不可理解。难道因为樊迟屡次怀疑，子夏深深感叹，而且有远离不仁的说法，所以曲折探求而达到这样吗？我私下认为不可取。这个说法参考详备，没有不当之处，学者应当遵从。
子贡问关于朋友的事。孔子说：忠诚地劝告他，善意地引导他，如果不听从就停止，不要自取其辱。○注：朋友，是用来辅助仁德的，所以尽心去劝告他，用善言去引导他。用善言去引导他，语意不明，不知道什么是善其说，道是如何道。语录说：必须又教导得善，始得以此知。注文“道”字是教道的意思。朋友有过错，既尽心去劝告他，又加上教导，必须达到善才停止。这正犯了数斯防的戒律。施之于朋友之间，一定不能实行。大概“道”犹言说，善道之者，是善其辞色以言之也。朋友有过错，固然应当尽心无隐，竭忠以告之。然而劝告的时候，必须心平气和，善其辞色以为言。不听从就停止，不要严厉数落以自取其辱。
四书辨疑卷六
钦定四库全书
四书辨疑卷七元陈天祥撰《论语》
子路第十三
以身作则，使百姓勤劳。○注：苏氏说：凡是百姓的行为，以身作则，就不需要命令就能实行；凡是百姓的事务，以身作则去勤劳，虽然辛苦也不怨恨。
解释“先之”为凡是百姓的行为，以身作则，而“先之”两字之间，没有包含百姓行为的意义，不通。解释“劳之”为凡是百姓的事务，以身作则去勤劳，也不知道事务是什么事务。解说的人往往认为是治理政治百姓的事务。语录说：“劳是替他勤劳。”纂注引用辅氏古人戴星而出，戴星而入，以及按时巡视田间，亲自讲武的说法作为证据，本来是为了辅助苏氏的说法。其