四书辨疑卷三

译拿别人来作比的说法，当时究竟拿什么人来作比，无法得知。现在说平时是拿颜回作比，难道有依据吗？即使有依据，也应当谨慎采信。颜子是仅次于圣人的贤人，人如果不自我衡量，拿自己来和颜回相比，即使是极愚蠢的人，也必定不会这样做，难道说子贡会这样做吗？先前拿自己与颜回相比，直接将他俩等同；现在却用“知十知二”来作比，为什么升降如此突然呢？拿颜回作比的说法，大概不敢轻信。

译我不希望别人强加于我的事，我也不希望强加给别人。○注：这是仁者的境界，不需要勉强去做，所以孔子认为这不是子贡所能达到的。程子说：“我不希望别人强加于我，我也不希望强加于人，这是仁；自己不愿意承受的事，也不强加给别人，这是恕。对于恕，子贡或许还能勉强做到；但对于仁，他就达不到。”注：又解释说：“‘无’是自然而然的意思，‘勿’是禁止的意思，这就是仁和恕的区别。”

我不希望别人强加于我，我也不希望强加于人。这与“自己不愿意承受的事，也不强加给别人”的意思相同。而程子将其分为两类，一类认为是仁，一类认为是恕。起初看不出有什么可以区分的道理，也看不出区分的依据。接着说对于恕，子贡或许还能勉强做到；对于仁，他就达不到。意思是说，自己不愿意承受的事，不要强加给别人。孔子曾经赞许子贡能做到这一点，那么认为难以达到而不赞许的，必定是指仁。区分的依据，实际上就在这里。大概是没有考察当时说话的语境，因为那是针对子贡的提问而言的。子贡问：“有没有一个字可以终身奉行的呢？”孔子回答：“己所不欲，勿施于人”，这是把这句话当作可以终身奉行的一个字，并不是说子贡能做到恕。孔子对于弟子，不仅不轻易赞许他们达到仁或恕，也不曾轻易试探他们。试着用“己所不欲，勿施于人”来观察人心与外物接触时的情况，遇到事情轻微的地方，安然地去做，也有能做到的。至于关系到万钟俸禄之多、一国天下之重的大事，即使勉强去做，千万人中未必能有一两个能做到。诸葛孔明可以说是当世的大贤，先主刘备也是三国中的贤君。平时共同处理事务，都能推己及人，不把自己厌恶的事强加给别人。等到为了夺取蜀地以复兴汉室的大计，孔明运筹帷幄，先主尽力而为，对刘璋用兵，攻取益州，就不再能有推己及人、不强加于人的念头，这是形势使然，并非出于本心。做到恕的困难，从这里就可以看出来。由此说来，孔子不赞许子贡，难道只是限于仁吗？即使是恕，也应该是这样的。注也沿袭程子的说法，不审慎地判断真假对错，直接说这是仁者的境界，这就错了。又说“无”是自然而然，“勿”是禁止，这就是仁和恕的区别。这更是迂腐遥远到了极点。仁就是仁，恕就是恕，与“无”和“勿”这两个字，怎么能有所改变呢？如果真的说用“无”字的是仁，用“勿”字的是恕，那么孔子回答颜渊“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，这也是禁止的意思，然而都说是仁，这又怎么解释呢？程子又曾说：“以自己推及外物，是仁；推己及物，是恕。”等到他解释孟子“于物爱之而弗仁”一章时，却说“推己及人，是仁”。注文解释“以德行仁者王”，也说“从我心中所得的道理推及出去，没有不是仁的”。这些都是以推己及物为仁，所论述的本出于无心，却能符合自然的道理。以自己推及自己，本来没有区别。恕虽然是推己及物，仁也有推己及物的道理，只是所推及的事物不同，这就是仁和恕的区别。推己所不欲，不强加于人，叫做恕；比如厌恶上级对自己的态度，就不要这样对待下级；厌恶下级对自己的态度，就不要这样侍奉上级，就是如此。推己所良善的欲望，务必施于人，叫做仁；比如尊敬自己的老人，从而尊敬别人的老人；爱护自己的孩子，从而爱护别人的孩子，就是如此。恕，只能做到不把不善的事强加于人，还没有达到把善事施于人的程度。把善事施于人，然后才是仁。我也不希望强加于人，只是不把不善的事强加于人而已，还没有达到把善事施于人的程度，只能算是恕，不能算是仁。

子路听到道理，如果不能立即实行，就担心再听到新的道理。○注：范氏说：子路听到善言，勇于必定实行，门人自认为赶不上他，所以记载下来。像子路这样，可以说是能运用他的勇了。

《论语》一书，无非是善言善行，都是他的门人所记载的，何必再讨论赶得上或赶不上呢？况且经文中也没有门人自认为赶不上的文字，范氏的说法，应当删去这一节。只说子路听到善言，勇于必定实行，可以说是能运用他的勇了。这样意思就圆满而没有弊病了。

季文子每件事都要考虑多次才行动，孔子听到后说：“考虑两次就可以了。”○注：“三”读去声。如果让晋国寻求遭遇丧事的礼仪来实行，也是其中一件事。程子说：“考虑到第二次，就已经审慎了；考虑到第三次，私意就会产生反而使人迷惑，所以孔子讥讽他。”

王滹南驳斥关于丧礼的说法说：“文子到了晋国如果真的遭遇了丧事，那么正好得到了深思的力量，有什么过错呢？”又驳斥程子的说法说：“思考到了第三次，怎么就突然变成私意了呢？”又说：“事情有不需要思考两次的，也有不止思考三次的，起初就没有固定的论断。”他的说法大意都应该是这样，“三”字的音义没有明确辨析。“三”作平声，才是数目的定名；如果作去声，只是再三再四频繁的意思，世俗话语中常有，比如“一日三场”，就是这样；“一日三衙”，也是这样。“三思”的“三”既然是去声，那么文子的“三思”就不止三次而已。孔子的话只是说文子过度思考的弊病，并不是说天下的事都应当止于思考两次，不可以到第三次。

他的愚笨是别人赶不上的。○注：成公没有道义，以至于失去国家，而武子周旋

译在这期间，他尽心竭力，不避艰险。凡是他的处境，都是那些聪明机巧之士深深回避而不肯去做的，而他最终却能保全自身以成就他的君主，这正是他的愚拙所达不到的境界。

译卫成公的过错罪恶并不多见，只有听信谗言杀害元咺之子角这一件事罢了。后来他用叔武的尸体枕着大腿痛哭，立即派人追杀歂犬，这说明他知道自己有过错并能自我悔改，不能直接把他视为昏庸暴虐无道的君主。至于他失国流亡在外，是因为他不借道于晋国。晋国出于私愤一定要置他于死地，甚至让医衍用毒酒害他。无道的是晋国，而不是卫成公。叔武在这个时候，自然没有抛弃他而离开的道理，他在其中周旋应对，尽心竭力，不避艰险，来救助他的君主。这正是叔武所应当做的。现在反而认为他是愚蠢，推究这种说法，令人昏沉烦闷。如果说他是假装愚蠢，却有尽心竭力的勤勉；如果说他是真的愚蠢，又有保全自身、救助君主的美德。这实在让人无法理解。“邦无道则愚”，本来与“邦无道言孙”、“邦无道卷而怀之”的意思相同。在叔武的行事中，必定有所指，即能够自我隐藏锋芒的事情，所以感叹他所达到的境界别人无法企及。鲁文公赋《湛露》《彤弓》，叔武假装不知道，这也是自我隐藏的一件事。杜预认为“愚不可及”，也有可取之处。程子说：“邦无道能够沉潜晦迹以避开祸患，这种说法是对的。”

我们这一党的小子，志向狂妄简略，文采斐然成章，却不知道如何裁度他们。○注：孔子到了这里才知道自己最终不会被任用，于是开始想要成就后学，以便将道统传给后世。得不到中行之士，就考虑次一等的，认为狂士志意高远，或许还可以引导他们进于道，只是担心他们超过中道失去正道，从而陷入异端罢了，所以想要回去裁度他们。

狂士志意嘐嘐然辽远高大，虽然不能得中，但如果与圣人在一起，也可以接近道了。然而他们言语不顾及行为，行为不能掩盖言语，想要让他们成章以传布道法，那么后世就不行了。孔子想要成就后学以将道统传给后世，为什么要考虑那些狂士呢？得不到中行之士而考虑次一等的，这本是孟子回答万章的话，注文改变了它的文字而加以使用。万章问：“孔子在陈国时说：‘为什么不回来呢？我们这一党的士人狂妄简略，进取不忘其初心。’孔子在陈国为什么思念鲁国的狂士？”孟子回答说：“孔子得不到中道的人与之交往，必定是狂者和狷者吧？狂者进取，狷者有所不为。孔子难道不想得到中道的人吗？不可能一定得到，所以考虑次一等的。”大概万章所问本来没有“斐然成章不知所以裁之”的话，只是以孔子思念狂士为问，孟子是就他所问来回答的。万章的问话与这段经文既然已经不同，孟子回答万章的话也不可以套用到这里。“得不到中道的人与之交往，必定是狂者和狷者吧？”这是考虑狂者和狷者。“我们这一党的小子狂妄简略，文采斐然成章，不知道如何裁度他们”，却是抑制狂者不让他们妄加著述的意思，并不是思念他们。解说者应当说：孔子知道自己最终不会被任用，于是特别想要成就后学以将道统传给后世，担心门人狂妄而志大，简略而疏漏，仅仅凭借斐然的文采而成章篇，违背事理损害道统，不知道裁正，恐怕误导后人，所以想要回去裁正他们。“思念狂士”这一节不必采纳。

希望不夸耀自己的善行，不施加劳苦于他人。○注：伐，夸耀的意思。善，指有才能。施，也有张大、施加的意思。劳，指有功。《易经》说：“劳苦而不夸耀”，就是这个意思。有人说：劳，指劳苦之事。劳苦之事不是自己想要的，所以也不想要施加给别人，也讲得通。

“伐善”的善，乃是凡是自己所擅长的总称。夸耀忠、夸耀直、夸耀力、夸耀功、夸耀才、夸耀艺，统统称为伐善。现在却单独把善解释为才能，又把施劳解释为夸耀功绩，恐怕都不恰当。既然说了无伐善，又说了无伐功，只是不夸耀这一件事，分成了两项，颜回的志向难道就没有其他可说的了吗？“或曰”的说法在义理上更顺，但把“劳”字解释为事，显得分量轻，也看不出他志向的远大。大概无施劳，是指不把劳苦之事加在百姓身上。劳民伤财不加防备，是古今的通病。夏桀、商纣、周幽王、周厉王的事情暂且不论，请拿近代容易知道的来说。秦始皇、隋炀帝的时候，劳民伤财的事无所不至，四民废业，人无法生活，死者相枕藉于道路，于是盗贼群起，天下大乱，百姓遭受荼毒，哪里说得尽，这都是因为把劳苦施加于百姓所导致的。颜回的话对世人恩惠深厚了，希望无施劳，是安顿百姓的志向。既然不夸耀善行，又不施加劳苦，对内修养自己，对外安顿他人，成就自己成就万物的道理，没有偏废。如果两句的意思都是不夸耀，他的志向就只限于成就自己而没有惠及万物的道理，既偏颇又狭隘，不足以作为颜回的志向。只从“或曰”的说法，深入探究以观察其义理，那么亚圣的资质在这里就可以看到了。

使老者安适，使朋友信任，使少者怀念。○注：使老者得到供养而安适，使朋友得到诚信，使少者得到恩惠而怀念。另一种说法：安之，是安顿我；信之，是信任我；怀之，是怀念我。也讲得通。

供养而安适，恩惠已经在其中了，不可以再说。怀之以恩惠，况且恩惠应当普遍，不可以专门施加于少者，老者也应当顾及。前一种说法完全讲的是孔子的作为，后一种说法完全讲的是人们顺从孔子的教化。后一种说法既没有前一种说法那几种毛病，又道理自然，气象广大，与“近者悦，远者来，绥之斯来，动

译“之”与“斯”和“义”相同。后面的说法是正确的。

译雍也第六

颜回呀，他的内心能长时间不违背仁德，其余的人则只是短时间地达到仁而已。○注：程子说：三月，是天道小变的节令，用来形容时间长久。超过这个限度就是圣人了。三个月以下，既有那些短时间达到仁的人；三个月以上，又有超过这个限度的圣人。颜回对于仁德，必须每九十天才违背一次。如果超过这个限度，到了九十一二天，就成为了圣人，恐怕没有这样的道理。王滹南说：哪有恰好限定三个月就一次违背仁德的道理？如果三个月之后就不能保证不违背，那还不足以称为颜回呢？苏东坡说：孔子默默地观察他，经过三个月之久，发现他在仓促匆忙和困顿颠沛时，没有一刻不出于仁德，由此知道他终身不会背离仁德。王滹南认为这种说法是对的，现在采纳它。

伯牛生病，孔子去探望他，从窗户握住他的手。○注：病，以前的儒者认为是癞病。牖，是南窗。按照礼制，病人住在北窗下，君主来探望就迁移到南窗下，让君主能够面朝南来探望自己。当时伯牛家拿这种礼节来尊崇孔子，孔子不敢承受，所以不进入他的房间，而从窗户握住他的手，大概是与他永别了。注文既然说当时伯牛家曾经拿这种礼节尊崇孔子，必定有所依据，现在无法考证。然而以人情推测，伯牛是纯正的士人，一定不会如此轻率妄令家人僭用人君之礼来过分尊崇孔子。即使有这种情况，孔子也一定会纠正他的过失，让他更改位置，也不难于心，知道这是错的，却隐而不说，只是不进入他的房间，师生之间，难道应该这样吗？子路让门人担任家臣，孔子本来已经明确那是欺诈，严厉责备他了。何况孔子未曾做过君主，而伯牛却拿人君的礼节尊崇他，那欺诈不是更严重吗？然而孔子对于子路则谆谆教导以纠正他的错误，对于伯牛则没有一句话来纠正他，为什么呢？伯牛见孔子不敢承受而不进入房间，也终究不改正位置，完全听从孔子在外面，只是从窗户中伸出手与他永别，又没有这样的道理。旧说：伯牛患有恶疾，不想让人看见，所以孔子从窗户握住他的手。注：说先儒认为是癞病的，大概就是指这个。我以前也多次见过患有这种病的人，往往不想与人接近，对于他所应当尊敬的人，尤其想要避开，大概是自惭其丑恶腥秽，怕被他们所厌恶。由此推测，只有旧注“伯牛因恶疾不想让人看见”的说法是对的。

如果没有祝鮀那样的口才，而有宋朝那样的美色，在当今之世很难免于祸患了。○注：鮀，是卫国大夫，有口才；朝，是宋国的公子，有美色。说衰败之世喜好谄媚和美色，没有这些很难避免祸患。大概是哀伤这种情况。

衰败之世喜好美色，乃是喜好妇人的美色。宋朝的美色，意思不相关。又说“非此难免”，一句意思也不明白。不知道“免”是免除什么？如果说免除自己的祸患，而去做谄媚和淫乱的事，正好导致祸患。没听说过可以免除祸患的。大概是孔子痛恨衰败之世的风气习俗，口舌上的谄媚，以及修饰容貌的美色，认为是淫乱。不做祝鮀那样的谄媚，就做宋朝那样的美色；不做宋朝那样的美色，就做祝鮀那样的谄媚。这两者是世间的祸患，不能免除。所以说：在当今之世很难免于祸患了。

人的生存是因为正直，不正直的人能生存，是侥幸而免于祸患。○注：程子说：“生命的道理本来正直，不正直的人也能生存，是侥幸而免于祸患罢了。”

程子的说法，语意不明白，不知道“生”是什么意思。“生，是侥幸而免于祸患罢了。”也不知道侥幸免除了什么事。大概“生”，是保全生命的道理，指善终。人不遭遇横死，能保全生命，寿尽天年而善终的，是因为不做不合道义的事，所行的是正直而没有虚伪曲折的缘故。虚伪曲折的人，也能保全生命，不遭遇横死而终其一生，这只是侥幸而免于祸患罢了。侥幸免除的，是免除横死的祸患。孔子所说的，是天理的正常情况，人事大概不出于此。至于君子不幸，偶尔遭遇困厄的命运，偶尔也有，但不能用常理来论断。

觚不像觚了？觚啊！觚啊！○注：觚，棱角。有人说酒器，有人说木简，都是有棱角的器具。不像觚的，大概是当时失去了它的形制而不做棱角。觚啊！觚啊！是说不能称为觚了。

有制度的时代，器具都朴素；没有制度的时代，器具多纤巧。器具有固定的形制，适用就可以了。正因为失去了固定的形制，所以雕镌刻镂，无所不至。而对于有棱角的器具，哪有舍弃棱角而不做的呢？比如木简，失去了形制而不做棱角，到底是什么东西？又用法律中的“觚”字，如果作为一个器具在《说文解字》中，还可以读；单独读为“棱”，则鄙陋到了极点，不成话了。旧说“觚”，是酒器，容量二升。然而它的解释说：“如果使用它不合礼，就不成其为觚。”用来比喻为政不得其道，就不成其为政，这也是不通用之失理，罪在用者，不是“觚”的罪。为什么说不成“觚”呢？王滹南说这一章不可解，应该从此论断空缺它是可以的。

可以说是实践仁德的方法了。○注：方术，方法。就近取之于自身，用自己的欲望来比喻他人，知道他人的欲望，也是这样的。然后推己及人，就是恕的事，也就是仁的方法。

世间的事物都有定名，没有无名的事，没有无名的物。现在把恕的事，仁的方法，合而为一，到底是什么事呢？到底是什么物呢？果真应该命名为恕吗？

译果真应当称它为仁吗？圣人的言论，本来是为了阐明大道、唤醒迷途之人，万事万物，各自有明确的界限，确实没有一句话能同时涵盖两种或三种意思的道理。恕与仁自有清晰的界限。“自己不愿意的，不要强加给别人”，这叫做恕；“自己美好的意愿，务必施加给别人”，这叫做仁。恕仅仅停留在不把不善之事强加于人，还没有达到把善事施加于人的程度。把善事施加于人，这才算是仁了。“自己想立身，也帮助别人立身；自己想通达，也帮助别人通达”，其用心正是在推广自己美好的意愿，务必施加给别人，这与仅仅停留在不把不善之事强加于人的人，境界不同，这才是区分境界的地方。解说的人应当说：“就近从自身取例，用自己的美好意愿来比喻他人，知道他人想要的，也和自己一样。然后推广自己美好的意愿去施加给别人。自己既然想立身，也就想帮助别人立身；自己既然想通达，也就想帮助别人通达，这是把善事施加于人的心意，可以称为仁的准则。”这仁的准则，与孟子所说的仁的萌芽之意，正相类似。

译述而第七

只传述而不创作，诚信而喜好古代文化，我私下把自己比作老彭。○注：述，只是传述旧有的东西；作则是创始。所以创作非圣人不能，而传述则贤者也能达到。老彭，是商朝的贤大夫。孔子删定《诗》《书》，确定礼乐，赞述《周易》，修撰《春秋》，都是传述先王旧有的制度，未曾有所创作。然而当时创作的内容大致完备，孔子大概是集众圣之大成而折中调和，其事虽是传述，但功绩却比创作者加倍了。注：说传述只是传旧而已，作则是创始。创作非圣人不能，传述则贤者也能达到。这几句话把“作”看得很重，而“而已”二字把“述”看得很轻。接着说孔子传述旧制未曾有所创作，那就是说孔子只能传述而不能创作，只能算是贤人，不能算是圣人，这难道不违背常理吗？如果注解经传，遵循原文进行训释解说，说这是传述旧有的东西，是可以的。至于删定《诗》《书》，确定礼乐，赞述《周易》，修撰《春秋》，难道仅仅是传述旧有的东西吗？这正可以说是非圣人不能做到的，没听说过贤者也能达到。上古圣人立法垂范于世，都是传述天理中固有的道理，未曾违背天理而自行创作。前世的圣人在前面创始传述，后世的圣人在后面继承传述，不能把前者称为圣人的创作，后者称为贤人的传述。就像《易》这一本书，伏羲是创始传述的圣人，文王、孔子是继承传述的圣人，也没有圣作贤述的区别。继承传述与创始传述所遵循的道理是一样的。如果不遵循这个道理，自己生出枝节派别，另外进行创始，那就是异端的创作，圣人本来就不会这样做。夫子自称“述而不作”，紧接着说“信而好古”，这个“作”字正是指异端妄作，不是说圣人的创作。大概“述”是指阐明道理中已有的内容，“作”是指创造道理中没有的内容。遵循天人之际自然之理，以阐明三纲五常固有的道，像六经所说的话，都称为述；超出天理、所有人伦、纲常之外，像杨朱、墨翟所说的话，都称为作。大概有不知而妄作的人，“我没有这样”，与此章意义相同。

沉默地记住它，学习而不满足，教导别人而不疲倦。这些事对我有什么难的呢？○注：何有于我？是说哪件事我能做到呢？这三件事已经达不到圣人的极致，而孔子还不敢当，这是谦虚而又谦虚的话。

把这一章解释为孔子的谦虚之意，没有可取之处。谦虚说自己学习而不满足，认为这是自己不能做到的，那就是说自己厌倦学习了。谦虚说自己教导别人而不疲倦，认为这是自己不能做到的，那就是说自己疲倦于教导了。既然说厌倦学习，又说疲倦教导，那就是圣人不以勉励后进为心，而没有忧世之念了。下一章却说“学问不讲求，是我所忧虑的”，语意反复，怎么这么快就变了呢？孔子多次自己说“喜好古代文化并勤勉以求的人，不如我好学”、“我叩问事物的两端而穷尽其理”、“我对你们没有隐瞒”，像这类的话，都是以学习和教导为己任，未曾谦虚而不居其位。况且又有“若圣与仁”章中“至于不厌不倦地去做，不厌不倦地教导人，可以说就是这样了”的一段，足以作为明证。那里把学习和教导当作自己所有，这里把学习和教导当作自己所无。圣人的言语，必定不会自相矛盾到这种地步。“于”同“如”，大概是说能做到这三件事，哪有像我这样的人呢？这与“不如丘之好学也”意思最相似，都是为了勉励人进学。伊川先生说：“何有于我哉？”勉励学者应当像这样。这个说法意思是对的。

富贵如果可以求得，即使是执鞭的低贱役夫，我也愿意去做；如果不可求得，就顺从我所喜好的。○注：假设说富贵如果可以求得，那么身体即使做低贱的役夫，也不推辞；然而有命运制约，不是求就能得到的，那就安于义理罢了。何必白白地取辱呢？这个说法却是本来就有不顾义理求富的心，只是被命运所制约，不能遂其所求，然后才安于义理。圣人之心，恐怕不是这样的。苏氏说：圣人未曾有意求富，哪里会问其可不可呢？这也是过高的议论，不近人情。富与贵，人人都想要；圣人只是没有固执追求的意思，正是在讨论其可不可，选择而处置。不义而富且贵，君子厌恶它，不是厌恶富贵，是厌恶取得它不以其道。古时候所说的富贵，只是禄与位而已；贵以位来说，富以禄来说。富而可求，是以禄来说。执鞭，比喻下位。大概是说君子出仕或隐居，应当审度事宜，谷禄之富对自己合乎义，即使其职位卑下，也一定去做；所以孔子对于乘田、委吏，也不鄙弃。如果不合义，即使其爵位高大，也一定不做；所以孔子对于季氏、孟氏之间，也不顾惜。伊川先生说：富贵，是人之所欲；如果于义可求，即使委屈自己也可以；如果义不可求，宁可贫贱以守其志。

孔子在齐国听到《韶》乐，三个月不知肉味。○注：《史记》在“三月”上有“学之”二字，“不知肉味”，大概是一心于此而不及于其他。

虽然说学习一心于此以至于吃肉三个月而不知其味，这很不近人情。南轩说：“三个月之久，还忘记味道，那就几乎不能化了。所以程子以三月为音字，说圣人之心不像这样固执。”这个说法正纠正了“三月”之误是对的。然而以三

译“月”字与“音”字同音，却显得牵强。在“闻韶”之下，也不必再有“音”字。王滹南说：“有人说‘月’字是‘日’字的误写，这都不能确定，应当暂时空缺。”我认为“日”字比其他说法最为合理，学者应当采纳。

译再给我几年时间，到五十岁时学习《易经》，就可以没有大的过错了。○注：刘聘君见到元城刘忠定公，刘忠定公自己说，曾经见过别的版本，把“加”字写作“假”，把“五十”写作“卒”。大概是因为“加”和“假”读音相近而误读，“卒”和“五十”字形相似而误分。我按：这一章的话，《史记》写作“假我数年，若是我于易则彬彬矣”。“加”字正写作“假”，而没有“五十”二字，大概那时孔子年纪已经将近七十岁了，“五十”二字是错误无疑的。学习《易经》就明白消长吉凶的道理，进退存亡的法则，所以可以没有大的过错。

把“五十”当作“卒”，“卒”以学习《易经》，不成文理。注文依据《史记》来判断，说没有“五十”二字，那时孔子年纪将近七十。《语录》说孔子想要赞述《易经》，所以发出这话。王滹南说：经文没有赞述《易经》的文字，凭什么知道是这时说的话呢？这话很恰当。注又说学习《易经》就明白消长吉凶的道理，进退存亡的法则，所以可以没有大的过错。我认为如果把这一章当作孔子七十岁时所说的话，假借我几年时间来学习《易经》，那么期望就在七十岁以后。然而孔子七十三岁去世，简直是一辈子都有大过错了。只从“五十”二字来说，也有五十年，大过小过则又不讨论了。这哪里配得上圣人呢？孔子天生睿智，不应该晚年才开始学习《易经》。五十七十两种解释都不通。又有说学习《易经》是修治《易经》，过是《易经》书籍错乱的意思。又有说学习《易经》而失误无所不至，孔子担忧，所以假托来告诫别人的，都是牵强附会的说法。这一章的意思本来就不容易知道，暂且把它搁置，等待后来的君子。

三个人同行，其中一定有我的老师。选择他们的优点来学习，看到他们的缺点就反省自己并改正。○注：三个人同行，其中一个是自己，另外两个人，一个善一个恶，那么我就学习他的善而改正他的恶。这两个人，都是我的老师。

老师，是人的尊称。只有那些善行可以成为人们规范的人，可以用这个名称来称呼他。恶像恶臭那样令人厌恶的，也叫作老师。善也是我的老师，恶也是我的老师。这是道士和尚的话，圣人的谈话中哪里容得下这种话？唐明皇问韩干画马以谁为师，韩干回答说：“马厩中的马，都是我的老师。”林氏引用它来证明这个说法，它所比喻的很相似，究其实则不然。马的壮健、老弱、肥瘦、黑白，画的人全都根据真实模仿描绘，无论美丑，期望都像它，所以说马厩中的马都是老师。经文所说的，是选择他们的优点来学习，他们的缺点改正而不学习。和照着样子画马，怎么能相提并论呢？果真说善恶都是我的老师，那么天下的人都是老师了，何必专门指出三个人？也不需要再说一定有了。三个人取的是人数少而言，“必有”二字在三个人中又有所选择。“三人行，必有我师焉”，是说他们只有三个人同行，其中也一定有可以效法的人，选择他们的优点来学习，他们的缺点改正，不是说选择一个人全善的学习，一个人全恶的改正。只是就各人的行为中，选择那些好的地方学习，那些不好的地方改正，不要求一个人具备所有美德。全德的人，世上不常有。如果必须选择事事全善的人然后学习，在普天下终身寻求，未必能得到，三个人中哪里能一定有呢？只应当随着他们各自有的优点而学习。甲有一个优点，就学习甲的一个优点；乙有一个优点，就学习乙的一个优点。舜取众人的优点来行善，也是这个道理。由此说来，“三人行，必有我师”确实不假。

孔子以四件事教导学生：文献、品行、忠诚、信用。○注：程子说：“教导人们学习文献、修养品行而保持忠诚信用。”

品行是所行各种善行的总称，忠诚与信用只是品行中的两件事。保持忠诚信用就是修养品行，修养品行则保持忠诚信用就在其中了。既然说了修养品行，又说而保持忠诚信用，意思无法解释。古今各位儒者解释的很多，都难免牵强。王滹南说：“文献与品行，本来就是两样东西。至于忠诚信用，只是品行中的两个方面罢了，又何必另外作为两样教导呢？”读《论语》的人，圣人的本意固然需要仔细体味，有疑问就存疑。至于弟子所记述的，虽然指称圣人，也应当谨慎选取，不必完全相信。这大概是说弟子不善记录，所论极恰当，可以决断千古的疑惑。有人说：“如果把‘行’解释为政事，与‘文’相对，作为四科而言，似乎有道理，恐怕传写有差错，现在无法考证。”

大概有不知道却凭空创作的人，我没有这样。○注：不知道却凭空创作，是不明白道理而胡乱创作。孔子说自己不曾胡乱创作，大概也是谦辞。

不知道道理而胡乱创作这个说法，确实是杨朱、墨翟的门徒，都是他们胡乱创作的。已经在“述而不作”一章中讲论过了。两章可以互相阐发。但注文把孔子说自己不曾胡乱创作当作谦辞，不明白这个说法。躬行君子，则吾未之有得。至于圣与仁，则吾岂敢。这确实是孔子的谦辞，谦虚自己的美德而不居功。胡乱创作不是美事。孔子说自己“我没有这样”，正是鄙夷胡乱创作，而以不胡乱创作自居，有什么谦虚呢？如果把这当作谦辞，那么凡是他说“我不做奸诈”“我不做盗窃”都成为谦虚了。这也是思考得太不周到了。注中删去“大概也是谦辞”四字，就没有节病。

与其鼓励他

译不赞同他退隐。○注：与，赞同。只是赞同他进而来见罢了，并非赞同他退隐而做不好的事。

译“进”与“退”这两个字，与人的志向和品行无关，只是专门就身体行动而言。身体前来拜见叫做“进”，已经拜见后离开叫做“退”，这完全没有义理可言。其实，“进”是指有进取向善的志向，“退”是指有退缩懈怠的心意，“待”是等待的意思。这里说的是，人既然洁清其心前来拜见，必定是有所仰慕，想要进而为善，我只等待他想要进而为善，不等待他懈怠退缩而为不善。

至于“圣”与“仁”，我怎么敢当呢？只是努力实行而不厌烦，教导别人而不疲倦，大概就可以这样说罢了。○注：为之，是指实行仁圣之道；诲人，也是指用这个道理教导别人。晁氏说：当时有人称赞孔子既圣且仁，所以孔子推辞。这里把“为”字解释为“行”字。为仁圣之道，大概是指实行仁圣之道。实行小人的道，就是小人；实行君子的道，就是君子。实行其道却不是那种人，没有这样的道理。既然说“至于圣与仁，我怎么敢当”，却说“我实行仁圣之道不厌倦，教导别人仁圣之道不疲倦”，哪有亲身实行仁圣、教导别人仁圣，自己却不是仁圣之人的呢？如果真这样解释，那么“为之不厌，诲人不倦”正是以圣与仁自居，与上文的谦辞意思不相类了。况且君子所实行的，以及用来教导别人的，也不能专门用“仁”和“圣”这两件事来命名吧？“为”字就像“女为周南、召南”中的“为”字一样，是“学”的意思。大概意思是说，至于圣与仁，我怎么敢承担呢？只是对于不知道的去学习而不厌倦，用所知道的教导别人而不疲倦，大概就可以说我如此而已。对于圣与仁不敢自居，把学习和教导作为自己的责任，与前面“默而识之”一章中“学而不厌，诲人不倦”的意思正相同。章首怀疑有缺漏的文字。晁氏说当时有人称赞孔子既圣且仁，这个说法确实是对的。

四书辨疑卷四

钦定四库全书

四书辨疑卷五 元 陈天祥 撰《论语》

泰伯第八

泰伯可以说是达到最高德行的人了吧！多次把天下让给别人，百姓没有什么可以称述的了。○注：太王的时候，商朝的国运逐渐衰微，而周朝日益强盛。太季历又生了儿子昌，有圣德。太王因此有剪灭商朝的志向，而泰伯不听从。太王于是想要把王位传给季历以便传给昌。泰伯知道了，就与仲雍逃到荆蛮之地。于是太王才立季历为继承人。又说：大概他的心意就是伯夷、叔齐叩马谏阻的心意，而事情难以处理的地方比那更甚，应该孔子叹息而赞美他。泰伯不从事，见于《春秋传》。

注文中完全没有看到泰伯让位的意思，推究所说，顺从太王，是凭借自己的强大，想要剪灭商朝，因为泰伯不听从，于是想要传位给季历以便传给昌。泰伯也是知道他父亲有废黜自己的意思，不得已而逃到荆蛮。由此说来，王季即位就不是泰伯的本心，不能称之为“让”。《史记》说太王想要立季历以便传给昌，也没有因为泰伯不听从剪灭商朝的说法。虽然只说想要立季历，以便传给昌，道理也不对。既然说昌有圣德，那么必定有上天注定自然的命数。泰伯又是至德之人，让位的事情，也必定能够以泰王的贤明，难道不知道这个吗？何必曲意如此废立，违背常理，来满足小小的私欲呢？注说大概他的心意就是伯夷、叔齐叩马谏阻的心意，应该孔子赞美他，意思是孔子称赞泰伯不想剪灭商朝为至德。这大概没有考察经文的本文，只称“多次把天下让给别人”为至德，何曾有称不想剪灭商朝的意思呢？况且太王的时候，商朝还没有罪恶积满像纣王那样的君主，太王不问有没有可以讨伐的道理，只因为自己的国势强大，以及他的孙子有圣德，就想要剪灭天下的君主，不是仁人。又因为世子不听从，就想要夺取他的位置，其余的人即使是中等才能的人也不做，而说太王这样做吗？况且文王还是从方圆百里的地方兴起，那么文王以前周朝也没有强大。太王被狄人侵扰，迁到岐山之下，以小避大，免除祸患罢了，又怎么会有剪灭商朝的志向呢？《诗经》称“实始翦商”，本是说周朝的兴起，以至于断绝商朝而拥有天下，推究其导致的原因，确实从太王修德保民开始，大概是以王业的起源而言，不是说太王确实开始亲自做剪灭商朝的计谋。《尚书》也明确说“至于太王开始奠定王业的基业”，蔡沈解释说：“《诗经》说‘居住在岐山的南面，实始翦商’，太王虽然没有开始有剪灭商朝的志向，然而太王开始得到民心，王业的成就，确实基于此。”蔡沈是朱文公的高材弟子，而这个说法与语录中伯丰等人所问的意见都相同，这可见当时同门的人，最终不认为注文是对的，也不少了。况且再放下这个不论，就如注文所说，刚有那个志向，事情还没有实行，父子之间，怎么就相违到如此地步？太王果然因为这件事，想要废黜他的儿子，泰伯果然因为这件事，抛弃父亲而离开，可以说父不父，子不子，有什么至德呢？推究事情的情理，只是泰伯看到商朝的国运逐渐衰微，怜悯生民的困苦，知道文王圣德足以使天下受到他的恩泽，所以想要把王位让给王季以便传给文王。太王却是看重长幼的次序，不允许泰伯的请求。这样泰伯的逃跑就有道理了。《纂疏》引用语录的说法说：“泰伯只看到太王有剪灭商朝的志向，自然不合他的心意，就离开了。”又说：“到