四书辨疑卷四

译这顾全不了父子之间的情分。」唉！人伦之中所看重的，没有比父亲更重的了。作为儿子侍奉父亲，如果不合乎他的心意，就抛弃了他，这是没有天理的表现。用这种观点来教导世人，后世将如何是好？注文又说泰伯不从事，见于《春秋传》。现在查考《春秋左氏传》虽然确有“泰伯不从”这一句话，但起初并不知道他不从的是什么事情，下文说“因此没有继承君位”，正是不听从太王不允许让位的命令，并不是说不听从翦灭商朝的旨意。如果按照本注的解释经文，完全没有这回事，舍弃圣经的明文不遵从，却旁取传记中似是而非的话，执意认为是正确的，喋喋不休如此，是非常不可取的。旧注说：这一章论述的是泰伯让位的美德。季历贤能，又生下了圣子文王昌，昌必定拥有天下，所以泰伯三次将天下让给王季，他的让位做得隐秘，所以百姓没有能够称颂他的地方，因此才称为至德，而孔子赞美他。程颢说：泰伯知道王季贤能，必定能成就王业，所以为了天下而三次谦让，说的是他的公心。程颐说：泰伯的谦让，不是为了他的弟弟，而是为了天下。这三种说法都没有太王想要立季历这件事，直接将让位归于泰伯，可以说没有违背本经的原意。然而二程说泰伯专门让位给王季，心意不在于文王，却是没有说尽。张栻说：泰伯知道文王有圣德，是上天所命定的，应当让天下百姓受到他的恩泽，所以将国家让给王季是为了文王，所以说“将天下让出”，说的是他极致的公心，是为了天下而让位。正因为事情深远，所以百姓没有能够称颂他的地方，而圣人独自知道这是至德。这比前三种说法更加详细完备，深得圣人的意旨，学者应当尊崇它。

译三次将天下让出。○注：三让，是指坚决推辞。

认为“三”就是“固”（坚决），我不明白其中的含义。《纂防》引用《或问》中的说法称：“古人辞让，以三次为节制。第一次辞让是礼貌性的推辞，第二次辞让是坚决的推辞，第三次辞让是最终的推辞。”古注只说“三逊”，却没有解释其具体条目。参考这种说法，凡是辞让，必须限定三次，这已经不符合情理。所谓“第二次辞让是坚决推辞，第三次辞让是最终推辞”，与“三逊”即“固逊”的说法，又不相吻合。《旧防》引用郑玄的说法称：“太王病重，泰伯到吴国采药。太王去世而泰伯没有回来，季历担任丧主，这是第一次让位。季历去吴国迎接他，他不回来奔丧，这是第二次让位。脱去丧服之后，泰伯剪断头发、在身上刺花纹，这是第三次让位。”明道先生说：“不确立继承，是一；逃避回国，是二；文身断发，是三。”这两种说法与注文所说的都不相同，都难免是牵强附会的曲解。大概“三让”也只是三次辞让，必定是太王有不舍之心，季历有不安之意。泰伯既然让了三次，最终见太王不从，所以放弃君位离去，必定是想把国家传给文王。推究他们父子兄弟仁德贤良的心意，其实不过如此，何必强行设立三个名目呢？

君子对亲人笃厚，百姓就会兴起仁爱之心。故旧不遗弃，百姓就不会苟且薄情。○注：吴氏说：“君子以下，应当自成一章，这是曾子的话。”我认为：这一节与上文不相承接，而与首篇“慎终追远”的意思相类似，吴氏的说法比较接近事实。

前一节四句中的四件事，是用礼来约束自身的道理。这一节四句中的两件事，是用德行教化百姓的道理。两节的文势事理都不相类似，吴氏将这一节分为一章，确实恰当。接着又认为是曾子的话，却是多虑了。这固然自成一章，但没有说话人的姓名，大概是脱漏的文字。究竟是谁说的，确实无法知道。吴氏因为看到它与“慎终追远”一章语意相似，所以有此说法，大概是主观臆测。圣贤的言论，难道没有偶尔意思相同的情况吗？注文所引用的，正是吴氏说法错误的根源。

曾子生病，召集门下的弟子说：“看看我的脚，看看我的手。”○注：程子说：“君子说终，小人说死。君子保全身体直到去世称为终，这是他的事。君子说终，小人说死。”这是《檀弓》所记载的子张临终时的话，申详的言论，而程子采纳了它。注文又引用它，恐怕都不恰当。死是生的对立，死生是人们常说的话。凡是说死的人，难道都是小人吗？《尚书》说“舜巡视四方而死”，孔子说颜渊“不幸短命而死”。如果说小人说死，那么舜和颜渊都是小人了。早上闻道，晚上死也可以。可以死，也可以不死。如果都认为是小人的事，可以吗？子张的话，不是定论。

以能向不能的人请教，以多向少的人请教，有好像没有，充实好像空虚，被冒犯也不计较。从前我的朋友曾经致力于此。○注：马氏认为这是指颜渊。颜渊的心，只知道义理无穷无尽，不见物我之间有间隔，所以能这样。

经文只说“我的朋友”，未曾明确指明姓名，马氏从哪里知道是颜渊呢？如果说曾子所推崇的人如此，除了颜渊没有谁能担当，只说怀疑是颜渊就可以了，确实没有直接指为颜渊的道理，马氏的说法大概不可取。

士人不可以不宽宏刚毅，因为责任重大而道路遥远。○注：洪是宽宏，毅是强忍。不宽宏就不能胜任重任，不刚毅就不能到达远方。

注文将“弘”改为“洪”，不知依据什么，留待另考。将“毅”解释为强忍，意义也不妥当。强忍不是人的美好品行，“毅”字不适宜以此作为解释。宽宏、强忍也不能并行。“弘”本来的意思是广大，“毅”本来的意思是果决，只应当各自遵循本来的解释。注文又说：不宽宏就不能胜任重任，不刚毅就不能到达远方。将经文的一句话分为两节，“弘”与“毅”各为一意，这是把经文变成了“士人不可以不弘，不可以不毅”。单说“不可以不毅”，意义还可以解释；单说“不可以不弘”，不知道“弘”是什么。毛晃《韵》说：“弘，是广大的意思。”这个解释最详细完备。“弘毅”二字合起来为一个词，只是一个意思，比如“人能弘道”，“弘”与“道”也是作为一个整体来说的。“弘毅”与“弘道”的文理正相同。“士人不可以不弘毅”，是说求学的人不可以不广大其果决勇为的刚毅，能广大这种刚毅就能胜任以仁为己任的重任，达到死而后已的远方。

如果有周公那样的才华和美德，如果骄傲而且吝啬，其余的就不足看了。○注：骄是傲慢夸耀，吝是鄙陋吝啬。程子说：骄气是盈满，吝气是欠缺。我认为骄吝虽然有盈满和欠缺的区别，但它们的态势常常相互依存。大概骄傲是吝啬的枝叶，吝啬是骄傲的根本，所以常常验证天下的人，没有骄傲而不吝啬，吝啬而不骄傲的。

程子说：“骄气盈满，吝气欠缺，这话确实是对的。盈满与欠缺态势正相反，没有递互相依存的道理。而注文认为虽然有盈满和欠缺的区别，但它们的态势常常相互依存，又说骄傲是枝叶，吝啬是根本，这都是硬说，确实没有看到自然的道理。骄傲与吝啬原本是两种，实在不是同体的事物。现在把鄙陋吝啬作为根本，却生出骄傲奢侈的枝叶，这难道是通论吗？吝啬与出纳之吝的吝字意义

译所谓“同”，大概是指：自夸自大、轻视他人叫做“骄”，贪求利益、吝啬钱财叫做“吝”。骄纵就会趋向奢侈，吝啬就会趋向节俭，这些都是眼前显而易见的事，不难分辨。注解说，考察天下之人，没有只骄而不吝、只吝而不骄的，这话正是未曾真正在现实中考察过人的表现。石崇、王恺的骄横傲慢，未曾听说他们有吝啬之处；王戎、和峤的吝啬，未曾听说他们有骄横之处。虽然如此，人的气质禀赋千差万别，骄与吝之中又有程度上的差别，不能一概而论。试着在天下人中实际考察一下，大体上骄而不吝、吝而不骄的人多，骄吝兼有的人少。既然已经自夸自大、轻视他人，却又贪求利益、吝啬钱财，这就叫做既骄且吝，比起单纯骄纵或单纯吝啬的人更加可鄙，其余即使有才华美德，都不值得称道了。」

译不在那个职位上，就不谋划那个职位的政务。○注：程子说：“不在那个职位上，就不承担那件事。如果是君主或大夫询问而告知的，那就有这种情况。”

南轩说：“所谓谋划政务，是指自己主动去谋划。如果有听从我的谋划的人，那么有时也可以告诉他们。”这与程子的说法，在事理上都能讲通，但与经文却不相符合。经文中本来没有区分君主、大夫以及是否听从我的谋划的文字。王滹南说：“还有不等待听从我的谋划，不必君主、大夫询问，也可以谋划的情况，这难以用言语穷尽。”那么圣人的意思究竟如何呢？回答说：“这一定是有所针对的话，难道当时有人侵犯官职、逾越本分而不知停止，所以圣人讥讽他们？或者是自身想有所作为而世道不任用，因而以此自我开脱？这些都是不可知的。”总之，这不是确定的论断。这个说法已经说尽了，不需要另作议论。

做学问好像追赶不上，还担心已经学到的会丢失。○注：说人做学问，既好像有所追赶不上了，而他的心还惶恐地唯恐或许会丢失，警示做学问的人应当像这样。程子说：做学问好像追赶不上，还担心丢失，不能放过。才说姑且等到明天，就不行了。

这一章的含义，注文笼统地说在学问已经获得之后，程子笼统地说在学问尚未获得之前，注文专主于温习旧知，程子专主于获取新知，两家的说法，意义都不完备。黄氏说：做学问的勤奋，好像有追逐，却唯恐追赶不上，用心像这样，还担心果然追赶不上而最终丢失，何况可以懈怠呢？大意与程子的说法没有不同，只是他的言语比较明白易懂为优，但也只是施用于尚未获得之前，专务于获取新知而已。旧防说：说学问从外部进入，直到熟练才可以长久保持，勤奋学习急切好像追赶不上，还担心丢失，何况懈怠而不急切的人呢？这个说法解释“学如不及”在尚未获得之前，“解释犹恐失之”在已经获得之后，上下两句相互依存构成意义，获取新知和温习旧知都不偏废。但是他的言辞不是很顺畅，适宜与黄氏的文字配合来说。大概做学问的勤奋，急切地常常好像有所追赶不上，用心像这样，还担心日后懈怠于温习而或许丢失，何况他做学问先就懈怠而不急切的人呢？

我有十个治理国家的臣子。○注：马氏说：十人指周公旦、召公奭、太公望、毕公、荣公、太颠、闳夭、散宜生、南宫适。其中一人指文母。刘侍读认为儿子没有把母亲当臣子的道理，大概是邑姜。

林少颖驳斥这个说法说：“儿子不可以把母亲当臣子，这个道理确实是对的。至于把邑姜当作臣子，又恐怕未必吧。大概经文没有记载，年代久远，不再可知。而那九个人，虽然不出自周公、召公这类人，也不能一一按照汉儒所确定的那样。总之，孔子的意思，只是论述人才难得而已。舜有五个臣子，也是这样。”王滹南说：“少颖的论述，恰当。”晦庵对于作者七人，知道指名道姓是穿凿附会，却又在此迷惑，为什么呢？我认为林少颖的论述，王滹南的判断，都超出众人的议论之上。这也没有其他原因，只是本分而已。但凡经文没有记载，而以主观臆测指说的，都应当以此作为判断标准。

唐尧虞舜的时代，到这里最为兴盛，其中有一个妇人，只有九个人罢了。○注：际，交会之间。说周朝人才之多，只有唐尧虞舜的时代，才在这里最为兴盛。

引用注文来对应经文，上面说唐尧虞舜时代人才的兴盛，下面所指的人数却是周朝的人才，上下语意不相承接。大概“际”指唐尧虞舜的边际，就是说唐尧虞舜的末期。从唐尧虞舜的末期到这里最为兴盛，然而有一个妇人，只有九个人罢了。

三分天下拥有其二，却侍奉殷商。周朝的德行，可以说是极致的德行了。○注：《春秋传》说：文王率领商朝叛离的国家来侍奉纣王，大概天下归附文王的有六个州：荆、梁、雍、豫、徐、扬，只有青、兖、冀还属于纣王。范氏说：文王的德行足以取代商朝，上天给予人民归附，却不夺取而侍奉，所以称为极致德行。孔子因为武王的话而谈及文王的德行，并且与泰伯都以极致德行称颂，其旨意微妙了。有人说：适宜在“三分”以下断开，另以“孔子曰”起头，而自成一章。

注文与范氏的说法，大概都把极致德行作为文王的事。范氏又说，并且与泰伯都以极致德行称颂，其旨意微妙了。意思是说泰伯不想剪除商朝，文王侍奉殷商，也没有讨伐纣王的心，所以都称为极致德行。这大概是沿袭东坡的说法。东坡说：“以文王侍奉殷商为极致德行，那么武王不是极致德行就明显了。”三种说法都有轻视武王的意思，而东坡最甚。然而经文中只说周德，本来没有专门称颂。文王的文字，怎么知道孔子说武王不是极致德行呢？“汤武革命，顺乎天而应乎人，”这是孔子的明确言论。哪有上面与天相合，下面与人相合，却还不能称为极致德行的呢？“三分天下拥有其二，”文王、武王实际上都是这样。侍奉殷商，不只是文王、武王，也曾侍奉过。文王、武王都是圣人。武王讨伐纣王的心，就是文王的心。孟子说：“夺取它而燕地百姓不喜悦，就不要夺取。”古代有人这样做的，文王就是这样。这是说殷地百姓没有完全喜悦就不夺取，殷地百姓完全喜悦就夺取，不是说没有讨伐纣王的

译这是文王的心意。大抵在文王的时候，殷朝还有三位仁人尚在，纣王还没有成为众叛亲离的独夫，百姓对他的希望还没有断绝，所以文王不忍心讨伐他。等到微子离开，箕子被囚禁为奴，比干因劝谏而死，朝廷内外百姓哀怨声声，伸长脖子盼望武王到来，将自己从水深火热中拯救出来，武王不得已才开始去讨伐他。文王、武王侍奉殷朝，以及讨伐殷朝，大概是因为时机不同，并不是心意不同。文王不讨伐，是因为没有讨伐的理由，因为纣王的罪行还没有满盈。武王讨伐，是因为没有不讨伐的理由，因为纣王的罪行已经满盈。至于像崇信奸邪之人，亲近罪人，焚烧烤炙忠良，剖开孕妇取胎，砍断涉水者的腿胫，剖开贤人的心脏，使四海百姓痛苦不堪，无辜者呼天抢地。文王处在这样的境地，也没有不讨伐的理由。如果仅仅拥有天下三分之二的土地，坐视百姓危急到如此地步，却冷漠无情、毫无顾恤之心，哪里配称为文王呢？况且文王是纣王的诸侯。如果没有讨伐纣王、拯救百姓的心意，只坚守自己作为臣子的节操，那么凡是背叛纣王归附自己的国家，都应当推辞不接受。既然在纣王的天下中，已经取得了三分之二，却说没有讨伐纣王的心意，有这样的道理吗？南轩说：“拥有天下三分之二，却仍然侍奉殷朝，这不仅是文王、武王，也是如此。”所以统称为周朝的最高德行，不仅仅说是文王。大抵因为纣王还没有成为独夫，文王、武王本来率领天下人侍奉他。横渠说：“假使文王没有去世，讨伐纣王的事也是不得不做的。”两位先生的言论都是正大光明的议论，不可改变。王滹南说：“文王、武王父子都是圣人，他们的德行本来相同，不容许有差异。”《尚书》说：“只有九年，大业尚未完成，我小子继承他的志向。”《礼记》说：“武王善于继承别人的志向，善于叙述别人的事迹。”难道武王做事不以文王的心意为心意吗？文王向来不愿意做的事，却突然去做，并且诬称是文王的志向吗？大抵孔子所称赞的，是力量可以夺取却不夺取。武王最终夺取了，是因为道义到了尽头而不能停止。这种说法引证非常明白，比南轩、横渠的论述更加详细。由此看来，文王、武王互换位置也都一样。周朝的德行可以说是最高德行，这是通称文王、武王的德行，并不是专门赞美文王。语录说：“如果纣王的恶行达到极点，文王还没有死，也只能征伐救民，这才是本分。”有人问：“有一种说法认为从‘三分天下’以下另作一章，这种说法确实是对的。”注文又说：“荆、梁、雍、豫、徐、扬六州属于文王，青、兖、冀三州属于纣王，这些在经文中都没有。”三分天下有其二，是大致而言罢了。当时背叛殷朝归附周朝的必定没有固定的期限，只是源源不断地归附不停，哪里会有划定界限的道理呢？六州、三州的划分，这本来是郑玄的穿凿附会之说，删去是可以的。

译子罕第九

孔子很少谈论利益、天命和仁德。○注：程子说：“计算利益就会损害道义，天命的道理微妙，仁德的道理宏大，所以很少谈论。”

如果因为道理微妙、宏大就很少谈论，那么孔子经常谈论的，难道都是道理浅显的小道吗？圣人在这三者之中，很少谈论的只有利益罢了。天命和仁德，才是他经常谈论的。谈论天命尚且有一定的次数，至于谈论仁德，哪里能数得尽呢？圣人如果舍弃仁义而不谈，那么他用来教化、引导、养育百姓、广泛救济万物的，究竟是什么呢？王滹南说：“‘子罕言利’这一章，解说的人虽然很多，但都牵强附会而不通顺。利益，是圣人不谈论的；仁德，是圣人经常谈论的。很少谈论的只有天命罢了。”这也是有见识的言论。然而认为天命是很少谈论的，似乎并不恰当。比如孔子说：“五十岁才懂得天命，匡人能把我们怎么样呢？公伯寮能把天命怎么样呢？”不懂得天命就不能成为君子。像这类话语，难道很少谈论吗？解说的人应当把“子罕言利”作为一句，与“从也”相连，意思是说孔子很少谈论利益，只是顺从天命、顺从仁德罢了。

我探究它的两端而穷尽它。○注：叩，发动的意思。

把“叩”解释为发动，那就是发动它的两端而穷尽它。孟子说在昏暗中敲门求取水火，那就是在昏暗中发动人的门户。《史记》说伯夷、叔齐扣马劝谏，那就是发动马匹来劝谏。这些似乎都难以说得通。南轩认为“就”它的两端没有不尽的地方，“就”字比较接近，但最终仍有未尽之处。“叩”只是到达的意思，只有用“及”字来解释，似乎最贴切。“叩”字的本义是叩头，大概也是头部与物体相接触的意思。比如俗语中的“叩门”、“叩期”，都是指到达门、到达期限的意思。回答所问的事情，从头到尾都穷尽它，这就叫做探究它的两端而穷尽它。

卖掉它吧，卖掉它吧！○注：沽，卖的意思。孔子说本来应当卖掉它，但应当等待识货的人，而不应当去求售。

旧说认为“沽之哉”不是炫耀卖弄的话，依据这个来解释上句的“沽”字，也是炫耀卖弄。子贡把炫耀卖弄作为疑问，可以说是非常轻鄙了。注文不采纳这种说法，然而把“沽之哉”解释为“本来应当卖掉它”，连着“许卖之”，“卖之”则孔子的话却不雅观庄重。“沽”字本来应当训释为卖，然而卖是指把物品拿到市场上，铺张展示给众人，以求售出，与炫耀的意思也相近，只是不用语言夸张，这是不同之处。玉在匣中，等待懂它的人带着价钱自来而售出，与把它拿到市场店铺，铺张展示给众人，以求售出的，相差很远了。孔子的道，被任用就施行，不被任用就藏起来，确实没有张扬展示给人看，邀请好的价钱来卖的道理。“沽之哉”，“沽之哉”，乃是子贡说卖掉的话，意思是说我哪里要卖它呢，我只是等待自然的买主到来，然后售出。重复说“沽之哉”，是加深他卖的意思。

出外就侍奉公卿，在家就侍奉父兄。丧事不敢不尽力，不被酒所困扰。这些事对我有什么难的呢？○注：解说见第七篇。然而这里的事情更加卑微，而意思更加恳切了。

解说见第七篇，大概是指“黙而识之”那一章。我已经有辨析了，而这一章所说的四件事，也都是没有谦虚之处的。解说的人应当像“黙而识之”章那样辨析，解释为“如”义，自然贯通。

孔子在河边说：“消逝的时光就像这流水一样，日夜不停。”○注：天地的变化，过去的过去了，未来的接续而来，没有一刻停止，这是道的本然状态。然而可以指认且容易看见的，没有比河流更明显的了，所以在这里启发并展示给人，希望学习者时时省察，而没有丝毫的间断。程子说：“这是道的本体。天运行而不停止，太阳去了月亮就来，寒冷去了暑热就来，水流而不停息，万物生长而无穷尽，都与道为体，运行于昼夜之间，未曾停止。因此君子效法它，自强不息，达到极致时，纯粹也是不停止的。”

注文与程子的说法大致没有不同。如果孔子果然在这里谈论道的本体并展示给人，应当探究它的两端，明白说出道的本然状态。过去的过去了，未来的接续而来，像河流一样没有一刻停留的意思，然后学习者才能知道。现在看经文，未曾明确有这样的文字，而程子首创道的本体之说，认为天运行不停止，太阳去了月亮就来，寒冷去了暑热就来。注文又说过去的过去了，未来的接续而来，以此象征河流不息的样子，也都非常相似，读起来令人高兴。然而经文只说消逝的像这样，实在没有未来的意思，日月寒暑过去未来接续的说法，怎么讲得通呢？大概“逝”是往而不返的意思，“者”字则有所指代的物体在。“逝者”二字，只有用岁月光阴来解释，意义才有可取之处。孔子自伤道不能施行，岁月流逝了，衰老将要到来，因为看见河水流动而去而不返，所以有此感叹，大概与不再梦见周公的意思相同。

勇敢的人不畏惧。○注：气足以配合道义，所以不畏惧。

仁德的人一定有勇敢，勇敢的人不一定有仁德。勇敢也有仁与不仁的区别，不能一概而论。仁德之人的勇敢，他的气固然足以配合道义；不仁之人的勇敢，何曾顾念道义呢？勇敢的本体，无论仁与不仁，义与不义，都能不畏惧。能不畏惧的，是因为他果敢地有所作为。君子的勇敢，果敢地做善事，所以能不畏惧；小人的勇敢，果敢地做恶事，也能不

译害怕。人的血气并非都能与道义相配。解说者只可以说勇敢的人果断于有所作为，所以能够不害怕，不必说血气足以与道义相配。

译不能通权达变。○注：程子说：“权，是秤锤，用来称量物体从而知道轻重的。能够通权达变，是说能够权衡轻重使之符合道义。”又说：“汉代儒者把违背常道而符合大道称为权，所以有权变、权术的说法，这都是不对的。权只是常道罢了。”我认为：前代儒者错误地把本章与下文“偏其反而”连为一章，所以有“违背常道而符合大道”的说法，程子驳斥他们是对的。然而根据孟子“嫂子溺水用手去拉”的道理推究，那么权与经也应当有所区别。

汉代儒者把违背常道而符合大道称为权，近世解释经书的人大多认为这是不对的。大概都遵循程子“权只是常道”的说法。注文虽然不与他们相同，仅能说出权与经也应当有所区别这一句话。又解释《孟子》“嫂子溺水用手去拉”，以及语录中所论述的，都是持两端之说，终究没有仔细明白地指定真正的是与非，所以后人得以改变他们的意思，往往成为错误的说法，却使得与程子的说法混为一谈，实在可惜。圣人所说的权，取象于秤锤的运行往来，灵活而没有固定的形态，本来取应变适宜为义。应变适宜就有违背常道而符合大道的意思在其中了。只是因为事情有轻重不同，权也有深浅的差异。凡是在平常用处，各自随着事情称量可否，务必要适宜，称此为经，似乎还有道理。如果遇到非常之事，则有内外的分别，对内要守正，对外必须违背常道，然后能成就济助万物的功业，怎么可以一概而论呢？如果说权只是经，那么“嫂子溺水用手去拉”也应当是经，而《孟子》把它与授受不亲的常礼分为二，一个作为礼，一个作为权，那么权与经就是两个意思，岂不是很明白吗？那些所谓权变、权术的人，专门执着于违背常道，不知道符合大道，乃是浅陋世俗没有根据的说法。汉代儒者所论述的，正不是这样。虽然说违背常道，本意是要符合大道。南轩认为“既然说违背常道，怎么能符合大道”，大概不知道非常之事，本来就有必须违背常道然后可以符合大道的，如商汤征伐夏桀，武王讨伐商纣，伊尹放逐太甲，周公诛杀管叔，都不是君臣兄弟的常理。圣人在这时不得已而这样做，然后国家治理而天下太平。没听说不能符合大道的。只看“嫂子溺水用手去拉”这件事，看它的做法，是用一只手去拉嫂子，确实是违背了授受不亲的常道；考察它的安心之处，是以仁存心，期望在拯救那迟疑不决即将溺水之人的性命，这难道不能符合大道吗？南轩又说：“如果这种说法一实行，那么后世窃取权的名义来自利，以至于君臣父子的大伦被抛弃而不顾，说‘我用权’，不也很可悲吗！”这正是世俗所说的权变、权术，专门执着于违背常道不知道符合大道的说法。前代儒者所说的权，何曾错误到这种地步呢？窃取权的名义来自利，罪过在于窃取的人，归罪于前代儒者，不是通达的议论。自从曹丕以下，窃取禅让的名义而进行篡逆的人，接踵而至。难道唐尧虞舜的禅让也都是不对的吗？南轩的说法，断然不可取。经书说可以让他站立，不能让他通权达变。立与权，又应当分辨。立是用来成就自己，权是用来成就万物。人能够正定他的心志，不让外物可以夺去，富贵不能使他迷惑，贫贱不能使他改变，威武不能使他屈服，这就是所谓的立。虽然有这样的立，但如果固执而没有权变，不知道变通于世，没有经世济用的功效，君子也不多加推崇。有立有权，才开始可贵。知道这个就可以讨论人才了。然而从共同学习以下，四件事相连，再须通解。那些昏庸愚昧懒惰，不能共同学习的人，固然不必论及。但是那些资质聪慧，以及志力精勤的人，都可以共同学习。只学习而不致力于自我修养，就不能让他适合大道。有自我修养的心，才可以让他适合大道。选择善道而不能固守，就不能让他站立。有固守的操守，才可以让他站立。执着滞碍而不通达事理适宜，就不能让他通权达变。

唐棣的花，摇摆着飘动。难道不思念你吗？只是家室遥远罢了。○注：上面两句没有意义，只是用来引起下面两句的话罢了。它所说的你，也不知道指什么。

注说上面两句没有意义，而对于下面两句也没有明确说明，不仅你不知道指什么，家室也不可知道。又解释下文“未之思也”一节，认为是夫子借他的话而反过来。大概前篇“仁远乎哉”的意思，如果用这个意思与前后通说，意义更加难以明白。自从汉魏以来，解释《论语》的人很多，这一章的说法都不能明白，然而也没有人说它可疑而不解释的。只有王滹南直接说必定不能通，我的意思也是这样。

四书辨疑卷五

<经部,四书类,四书辨疑》>

钦定四库全书

四书辨疑卷六元陈天祥撰《论语》

乡党第十

在朝廷与下大夫说话，温和快乐的样子；与上大夫说话，和悦而正直的样子。○注：许氏《说文》：侃侃，刚直的样子；訚訚，和悦而直言争辩的样子。

侃訚二字各有两种解释，玉篇各种韵书都相同。侃字一种解释是和乐的样子，又一种解释是刚直；訚字一种解释是中正的样子，又一种解释是和悦的样子。必须看它的用处，各自有所适宜。在朝廷官府之间，对待下属应当宽容，侍奉上级应当严谨。用刚直对待下属，就几乎到了不容忍的地步；用和乐侍奉上级，就几乎到了不