四书辨疑卷十一
周公思兼三王以施四事。○注：三王，禹也，汤也，文武也。四事，上四条之事也。又曰：各举其一事，以见其忧勤惕厉之意。
禹、汤、文、武道徳浑全，非各一事能尽。今举四事，分配四圣人。其事亦有各有者，亦有通有者，已不伦矣。而周公所施，又不止此四事而已。不知如何？或当时记録有差，或后世所▯之误，不可考也。姑置之，以待髙识之士。
君子之泽，五世而斩；小人之泽，五世而斩。○注：泽，犹言流风余韵也。父子相继，为一世；三十年，亦为一世。杨氏曰：四世而缌服之穷也；五世袒免，杀同姓也；六世亲属竭矣。服穷则遗泽寖防，故五世而斩。
注文说流风余韵，似谓泽为行迹名闻也。杨氏说亲属遗泽，盖谓泽为祖宗恩泽也。一“泽”字分为两说，意各不同。父子相继，一世年无定数，与三十年一世并言，“一世”字亦分两说，而皆不知何者为是也。杨氏以亲属服制解此一章，大意诚是。君子以官言，小人以民言，“泽”谓亲属义分也。五世以五服言之也，斩尽也。五服之制，无分贵贱，卿大夫之亲属义分五世亦尽，士庶人之亲属义分五世亦尽，故言君子之泽五世而斩，小人之泽五世而斩。孟子言此，盖伤其骨肉亲情之易及踈逺也。
予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。○注：孟子之生，去孔子未百年也，故孟子言：“予虽未得亲受业于孔子之门，然圣人之泽尚存，犹有能传其学者，故我得闻孔子之道于人，而私窃以善其身。”
注言：孟子之生，去孔子未百年，圣人之泽尚存。若依前注之说，以泽为流风余韵，圣人之流风余韵虽百千万世不絶，岂惟五世而已？若依杨氏之说，以泽为亲属遗泽，孟子又非孔子之子孙与？上文「五世而斩」义皆不通。此当自为一章，首阙「孟子曰」字。淑善也，诸于也。言我未得为孔子门徒，我但闻孔子所传之道，私以其善达之于人也。
可以取，可以无取。取伤廉。○注：先言可以者，略见而自许之辞也；后言可以无者，深察而自疑之辞也。过取固害于廉，然过与亦反害其惠；过死亦反害其勇。盖过犹不及之意也。
取与死三者，须其心之自肯，然后得为。既有自疑之心，则肯心已废，而三者皆不复可举矣。况人之所难，莫难于死。心在迟疑未定间，岂有甘自舍生之理？盖伤廉、伤惠、伤勇，皆叙后句可以无者之意为言。有可以取者，有可以无取者。可以无取而取之，是为伤防。于可以无取之下，不必如此重言，义自备矣。如丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之。后便叙母命之意为说。富嵗子弟多赖，凶嵗子弟多暴。后便叙多暴之意为说。此皆舍前句而直叙后句之例，但说后句，则前句之义自显，文势然也。与死二说亦同。又其过不及之说，义亦不安。孟子本直论可与不可，非但计校过与不及也。且取多与多为过，犹为有说。死惟一死，但有可不可而已。死之过多，恐无说也。
不歴位而相与言，不逾阶而相揖也。○注：歴，更渉也；位，他人之位也。右师未就位而进与之言，则右师歴已之位矣；右师已就位而就与之言，则已歴右师之位矣。注文谓歴为更渉，位为他人之位，是也。下言右师歴已之位，已歴右师之位，与元说他人之位却不相关。右师未就位而进与之言，乃是自离已位，徃就右师行防而与之言，却言右师歴已之位，不知当时孟子之位与右师行防果实各在何防，而右师如何却来更渉已位。右师已就位而就与之言，乃是已诣右师之位与右师言，却言已歴右师之位，不知更渉而过右师之位，将复何徃，皆不可晓。不歴位而相与言，不逾阶而相揖，本无难解之义，不须枝蔓至此。说者宜云：既不邻位，不当渉歴他人之位，就人与言；既不同阶，不当逾越隔庭之阶，就人相揖。
禹稷当平世，三过其门而不入。○注阙
三过其门而不入，惟禹为然。而孟子与稷同言，正与“禹稷躬稼而有天下”之语意无异。又如润之以风雨，风亦何尝能润？沽酒市脯不食，酒亦不可言食。
译周公思考着要兼取三位先王的长处，来施行四项政事。○注：三王，指的是禹、汤、周文王和周武王。四事，指的是上面四条所讲的事情。又解释说：各自列举他们的一项事迹，以体现他们忧虑勤勉、警惕戒惧的心意。
禹、汤、文王、武王的道德浑然完备，不是各自的一件事所能概括的。现在列举四件事，分配给四位圣人。这些事有的各自独有，有的共同具备，已经不够条理清晰了。而周公所施行的，又不止这四件事。不知该如何解释？或许是当时的记录有差错，或许是后世注解有误，无法考证。暂且搁置一旁，等待见识高明的人士来解答。
君子的恩泽，经过五代就断绝了；小人的恩泽，经过五代也断绝了。○注：泽，也就是流传的风范和余韵。父子相继，算作一世；三十年，也算作一世。杨氏说：四代时缌麻服丧的亲属关系就穷尽了；五代时袒臂免冠，削弱同姓亲属的关系；六代时亲属关系就竭尽了。服制穷尽则遗留的恩泽逐渐消亡，所以五代就断绝了。
注文说流传的风范和余韵，似乎认为“泽”是指行为事迹和名声。杨氏说亲属遗留的恩泽，大概认为“泽”是指祖宗的恩惠。一个“泽”字分为两种说法，意思各不相同。父子相继，一世的年限没有定数，与三十年为一世并提，“一世”这个词也分为两种说法，而都不知道哪种是正确的。杨氏用亲属服制来解释这一章，大意确实是正确的。君子指官员，小人指百姓，“泽”指的是亲属间的义理情分。五代是用五服制度来说的，斩是断绝的意思。五服的制度，不分贵贱，卿大夫的亲属义理情分五代也断绝，士庶人的亲属义理情分五代也断绝，所以说君子的恩泽五代就断绝，小人的恩泽五代也断绝。孟子说这话，大概是感叹骨肉亲情容易变得疏远。
我没有能够成为孔子的门徒，我是私下向他人学习孔子的学问。○注：孟子出生，距离孔子去世不到一百年，所以孟子说：“我虽然没有亲自从孔子门下受业，但圣人的恩泽尚存，还有能传授他学问的人，所以我能从别人那里听到孔子的道，并私下窃取它来完善自身。”
注解说：孟子出生，距离孔子去世不到一百年，圣人的恩泽尚存。如果依照前注的说法，把“泽”理解为流传的风范和余韵，圣人的风范余韵即使经过百千万代也不会断绝，难道只有五代吗？如果依照杨氏的说法，把“泽”理解为亲属遗留的恩泽，孟子又不是孔子的子孙吗？上文“五代就断绝”的意思都不通。这应当自成一章，开头缺失了“孟子曰”三个字。淑是善的意思，诸是“之于”的意思。说我没有成为孔子的门徒，我只是听到孔子所传的道，私下把其中的善处传达给别人。
可以获取，可以不获取。获取会损害廉洁。○注：先说可以，是粗略观察后自我肯定的语气；后说可以不，是深入考察后自我怀疑的语气。过度获取固然损害廉洁，但过度给予反而损害恩惠；过度赴死反而损害勇敢。大概也是过犹不及的意思。
获取、给予、赴死这三者，必须内心自我肯定，然后才能做到。既然有了自我怀疑的心，那么肯定的心就已经废弃，这三者就都不再能举行了。况且人最难做的，没有比赴死更难的了。心在迟疑未定的时候，哪有甘愿舍弃性命的道理？损害廉洁、损害恩惠、损害勇敢，都是叙述后句“可以不”的意思。有可以获取的情况，有不获取的情况。可以不获取却去获取，这就是损害廉洁。在“可以不获取”之下，不必如此重复强调，意义已经完备了。就像男子行冠礼，由父亲命令；女子出嫁，由母亲命令。后面就叙述母亲命令的意思。丰年子弟多懒惰，荒年子弟多暴戾。后面就叙述多暴戾的意思。这些都是舍弃前句而直接叙述后句的例子，只说后句，前句的意义自然显现，这是文势如此。给予和赴死两种说法也相同。又说过与不及的说法，意义也不妥当。孟子本来直接论述可与不可，不只是计较过度与不及。而且获取多、给予多算是过度，还有说法。死只有一死，只有可不可而已。死得过多，恐怕没有说法。
不经过他人的位置而互相交谈，不跨越台阶而互相作揖。○注：歴，是更涉的意思；位，是他人的位置。右师还没有就位就上前与他交谈，那么右师就经过了我的位置；右师已经就位而我上前与他交谈，那么我就经过了右师的位置。注文说歴是更涉，位是他人的位置，这是对的。下面说右师经过我的位置，我经过右师的位置，与原本说的他人的位置却不相关。右师还没有就位就上前与他交谈，这是我自己离开自己的位置，前往右师所在的地方与他交谈，却说右师经过我的位置，不知道当时孟子的位置与右师所在的地方究竟各在何处，而右师怎么反而来更涉我的位置。右师已经就位而我上前与他交谈，这是我已经到达右师的位置与右师交谈，却说我已经经过右师的位置，不知道更涉而过右师的位置，又将再去哪里，都不可理解。不经过他人的位置而互相交谈，不跨越台阶而互相作揖，本来没有难解的意思，不需要枝蔓至此。解说者应该说：既然不邻接位置，不应当经过他人的位置，去与人交谈；既然不在同一台阶，不应当逾越隔庭的台阶，去与人作揖。
禹和稷处在太平盛世，三次经过家门而不进入。○注缺失
三次经过家门而不进入，只有禹是这样。而孟子把稷与禹并提，正与“禹和稷亲自耕种而拥有天下”这句话的意思没有不同。又如用风雨来滋润，风又怎么能够滋润呢？买来的酒和干肉不吃，酒又不能说吃。
禹思天下有溺者，由已溺之。○注阙
中原古注本，由已溺之也，比今本有“也”字，取下文“由已饥之也”为证，则古注本为是。
夫章子岂不欲有夫妻子母之属哉？为得罪于父，不得近，出妻屛子，终身不养焉。○注：但为身不得近于父，故不敢受妻子之养。
臣无可叛之君子，无可离之父。舜事瞽瞍，虽屡遭捐阶覆井不测之危，宁守死而不去，诚无离之之理也。匡章仅能无世俗所指五不孝之名，便谓己之所以待父者为是，父之所以待己者为非，离而去之，终身不养，而又屏弃妻子，已亦不受其养，雠怨其父以至于此，岂非不孝之大者乎？孟子乃与之游，又从而礼貌之，又以语言宛转周防之，亦岂徒然也哉？盖欲渐摩诱化，使之改过迁善而已。学者于此宜深味之。
万章上
帝将胥天下而迁之焉。○注：胥，相视也。
解胥为相视帝将相视天下而迁之焉不成文理，况胥字未尝有训相视者，胥止当训相，帝将相天下而迁之焉亦不成语。书传中胥字解为须者每每有之，《史记》赵奢谓许歴曰「胥后令」，索隠曰「胥，须，古人通用」，必准此说以胥为须义乃可通，须必欲也，帝将必欲以天下迁之也。旧注解胥为须，盖亦古人通用之义也。孙奭防云「帝将须以天下迁之」，既有此解，不须别论。
瞽瞍亦允若是为父不得而子也。○注：言瞽瞍不能以不善及其子，而反见化于其子，则是所谓父不得而子也。
子学善道，父亦改其素习之恶，如此而见化于其子者，屡尝见之。比于不得待以为子者，道理相悬，尚逺矣。盖瞽瞍平昔忍为于舜者，无所不至，一旦化凶悖为信顺，何哉？盖由知舜道徳显著而为天下归仰，亦谓非复向日之子，不得以平昔待舜之心待之，此之谓不得而子也。
禹避舜之子于阳城，益避禹之子于箕山之隂。○注：阳城、箕山之隂，皆在嵩山下深谷中，可藏防也。
藏之一字甚不情实。禹、益避其君之子与舜避尧子之心无以异也。君之子果有道徳能嗣父业，使天下得被其泽，此固舜、禹、益之所愿也。及见天下之朝觐、讼狱、讴歌者皆不归之，知其不克负荷民望，在已所不得辞，始以安天下为己任，此舜、禹之所以践天子位焉者也。益则君之子既克负荷，已所得辞者也。是皆诚心任其自然之道而行。深谷中藏，不知藏甚？若禹在深谷中藏，则天下之朝觐者亦难寻觅也。况阳城在嵩山南将三十里，箕山又在其南，皆不在嵩山下。深谷中藏字不可取。
舜禹益相去乆逺○注阙
相去乆逺四字殊无义理，与下文皆字不可通说。况益亲曽事舜继，又相禹至禹崩时，去舜才十三四年，其实未尝相去乆逺也。孟子于此一节，专论为相乆不乆，其子贤不贤之两事耳。自此句而下，乃是结上文之意。两事俱各再言相当，作去声，去当作之，逺当作近。舜禹益相之乆近，其子之贤不肖皆天也。如此与前后通读，则文理不差。去逺二字，盖传写之误。
外丙二年，仲壬四年。○注：赵氏曰：太丁，汤之太子，未立而死。外丙立二年，仲壬立四年，皆太丁弟也。太甲，太丁子也。程氏曰：古人谓嵗为年。汤崩时，外丙方二嵗，仲壬方四嵗，惟太甲差长，故立之也。二说未知孰是。
信如程氏之说，则外丙、仲壬皆当为太甲之弟，太甲乃其庶兄也。嫡者尚幼，故庶长者得以立也。然欲叙外丙、仲壬之年，以明其当立之意，亦须有先后之次，当自长者言之。长者有故，始言次者。今先举二嵗之弟，后言四嵗之兄，此何说也？仲壬乃太甲叔父，太甲嗣仲壬而立，蔡氏书传考据甚明，本赵氏之说为是。
知虞公之不可谏而去之秦，年已七十矣。○注：此事当孟子时已无所据
孟子言宫之竒谏百里奚，不谏，又言年已七十，所指之事亦已详矣，未可谓之无据也。注文盖见孟子之言与《史记》所载有所不同，故有此说。《史记》言晋献公既虏百里奚，以为秦穆姬媵于秦，百里奚亡秦走宛，楚鄙人执之。穆公闻其贤，欲重赎之，恐楚人不与，乃以五羖羊之皮赎
译禹想到天下有溺水的人，就认为是自己使他们溺水。○注：原文缺注。
中原古注本中，“由已溺之”后面有“也”字，这是以下文“由已饥之也”作为证据，那么古注本是对的。
章子难道不想拥有夫妻、母子这类亲属吗？因为得罪了父亲，不能亲近，所以休弃妻子、屏退儿子，终身不让他们奉养自己。○注：只是因为他自身不能亲近父亲，所以不敢接受妻子和儿子的奉养。
臣下没有可以背叛的君子，父亲没有可以背离的。舜侍奉瞽瞍，虽然屡次遭遇被推下楼梯、填井等不测的危险，宁愿守死也不离开，确实没有背离父亲的道理。匡章仅仅能够避免世俗所指的五种不孝之名，就认为自己对待父亲的做法是对的，父亲对待自己的做法是错的，于是背离父亲，终身不奉养，又屏弃妻子，自己也不接受他们的奉养，对父亲怨恨到这种地步，难道不是最大的不孝吗？孟子却与他交往，又对他以礼相待，还用言语委婉周全地劝导他，这难道是徒劳的吗？大概是想要逐渐感化诱导他，使他改过向善罢了。学者在这里应当深深体味。
万章上
帝将审视天下而迁移他。○注：胥，相视。
把胥解释为相视，说帝将相视天下而迁移他，这不通文理，况且胥字从未有解释为相视的，胥只应当解释为相，说帝将相天下而迁移他，也不成话。书传中胥字解释为须的情况常常有，《史记》中赵奢对许历说“胥后令”，索隐说“胥，须，古人通用”，一定要依据这种说法，把胥当作须的意思，才能讲通，须是必欲的意思，帝将必欲把天下迁移给他。旧注解胥为须，大概也是古人通用的意思。孙奭注说“帝将须以天下迁之”，既然有这个解释，就不必另外讨论了。
瞽瞍也信服这样，作为父亲不能把他当作儿子。○注：说瞽瞍不能把不善加给他的儿子，反而被他的儿子感化，这就是所说的父亲不能把他当作儿子。
儿子学习善道，父亲也改掉他平素习以为常的恶习，像这样被儿子感化的，屡见不鲜。比起不能把他当作儿子来对待，道理相差还很远。大概瞽瞍平素对舜所做的残忍之事，无所不至，一旦把凶恶悖逆化为诚信顺从，为什么呢？大概是因为知道舜的道德显著而被天下归附敬仰，也认为他不再是往日的那个儿子，不能用平素对待舜的心来对待他，这就叫不能把他当作儿子。
禹躲避舜的儿子到阳城，益躲避禹的儿子到箕山的北面。○注：阳城、箕山的北面，都在嵩山下深谷中，可以隐藏防备。
藏这个字很不真实。禹、益躲避他们君主的儿子，与舜躲避尧的儿子的想法没有不同。君主的儿子如果有道德能继承父业，使天下得到他的恩泽，这本来是舜、禹、益所希望的。等到看到天下朝觐、诉讼、歌颂的人都不归向他，知道他不能承担民望，在自己这里不能推辞，才开始以安定天下为己任，这就是舜、禹登上天子之位的原因。益则是君主的儿子已经能够承担，自己可以推辞的。这都是诚心任其自然之道而行。深谷中藏，不知藏什么？如果禹在深谷中藏，那么天下朝觐的人也难以寻找了。况且阳城在嵩山南面将近三十里，箕山又在它的南面，都不在嵩山下。深谷中藏的字不可取。
舜禹益相去久远○注：原文缺注
相去久远四个字毫无义理，与下文的皆字不能通说。况且益曾经亲自侍奉舜，又辅佐禹直到禹去世，距离舜才十三四年，其实并没有相去久远。孟子在这一节，专门论述为相时间久不久，他的儿子贤不贤这两件事罢了。从这一句往下，是总结上文的意思。两件事都各自再次说相当，读去声，去应当作之，远应当作近。舜禹益相之远近，他们儿子的贤不肖都是天命。这样与前后通读，文理就不差。去远二字，大概是传写错误。
外丙二年，仲壬四年。○注：赵氏说：太丁，汤的太子，未即位而死。外丙即位二年，仲壬即位四年，都是太丁的弟弟。太甲，是太丁的儿子。程氏说：古人称岁为年。汤去世时，外丙才两岁，仲壬才四岁，只有太甲稍长，所以立他。两种说法不知道哪个对。
如果相信程氏的说法，那么外丙、仲壬都应当是太甲的弟弟，太甲是他们的庶兄。嫡子尚且年幼，所以庶长子得以即位。然而想要叙述外丙、仲壬的年龄，以表明他们应当即位的意思，也必须有先后的次序，应当从年长的说起。年长的有变故，才说次一等的。现在先举两岁的弟弟，后说四岁的哥哥，这是什么说法呢？仲壬是太甲的叔父，太甲继承仲壬即位，蔡氏《书传》考据很明确，本来赵氏的说法是对的。
知道虞公不可劝谏就离开他到秦国，年龄已经七十岁了。○注：这件事在孟子时已无所依据
孟子说宫之奇劝谏百里奚，不劝谏，又说年龄已经七十，所指的事情也很详细了，不能说没有依据。注文大概是因为孟子的话与《史记》所载有所不同，所以有这样的说法。《史记》说晋献公俘虏了百里奚，把他作为秦穆姬的陪嫁送到秦国，百里奚从秦国逃跑走到宛，楚国的边民抓了他。穆公听说他贤能，想要重金赎回他，恐怕楚人不给，于是用五张黑羊皮赎回
之，授以国政，号曰五羖大夫。由是言之，乃是晋虏百里奚以为媵于秦，非百里奚自之秦也。孟子言知虞公之不可谏而去之秦，似与《史记》不同，其实未尝不同也。读此章者，当以「知虞公之不可谏而去」为句，「去」为去位也，「之秦年已七十矣」，则与晋虏秦赎自不相妨，不必言已无所据。
译（晋人）把他交给秦国，授予他国家政事，号称五羖大夫。由此说来，乃是晋国俘虏百里奚作为秦穆公夫人的陪嫁媵臣送往秦国，并非百里奚自己前往秦国。孟子说（百里奚）知道虞公不可劝谏而离开虞国前往秦国，似乎与《史记》记载不同，其实并不曾不同。阅读这一章的人，应当把“知虞公之不可谏而去”断为一句，“去”是离开职位的意思，“之秦年已七十矣”则是说到了秦国时已经七十岁了，这就与晋国俘虏、秦国赎回的说法互不冲突，不必说（孟子的说法）没有依据。
万章下
晋平公之于亥唐也○注阙
中原古注本无之字，有则似为文备，宜取集注本为正。
曰：「郤之，郤之，为不恭，何哉？」○注：郤不受而还之也。再言之，未详。
二郤之一必为衍。然孟子荅万章之问，止是言交际主恭，未尝言其有所赐与。万章便以郤之为问，意不相承。必有防简不可考也。
曰：「其取诸民之不义也。」○注：万章以为彼既得之不义，其餽不可受，但无以言语闲而郤之，直以心度其不义而托于他辞以郤之。
万章一问中，二曰字必有一为衍者，而注文今为是説，盖指以心郤之下「曰」字为心度之辞，然其所叙之言，诚难以心度为说也。予谓经文有传写之差，其取诸民之一句与「曰」字相连，元是一段緫意，合在「请」字之上。「曰」其取诸民之不义也，请无以辞之，以心郤之，而以他辞无受不可乎？如此读之，似为顺理。
其交也以道，其接也以礼，斯孔子受之矣。○注：孔子受之，如阳货蒸豚之类是也。
阳货未尝交孔子，以道接孔子，以礼也。蒸豚之归，正可谓无道无礼，不可引以为证。斯孔子受之矣。盖言其交也以道，其接也以礼，虽孔子亦受之。乃是假设譬喻之言，本无所指之事。阳货蒸豚之说，置之可也。
殷受夏，周受殷，所不辞也。于今为烈。○注：商受至为烈，十四字语意不伦。李氏以为必有防简或阙文者，近之。而愚意其直为衍字耳，然不可考，姑阙之可也。
直为衍字者，良是。去此十四字，读之上下语意方始得通。前人之见，未尝及此。自宋氏播迁江表，南北分隔，才一百五六十年，经书文字已有不同。况其秦火之余，而又累经丧乱，传流错误，不可谓无。如此之类，宜有以辨之也。
夫谓非其有而取之者，盗也。充类至义之尽也。○注：夫御人于国门之外，与非其有而取之二者，固皆不义之类。然必御人乃为真盗，其谓非有而取为盗者，乃推其类至于义之至精至密之处而极言之耳，非便以为真盗也。
盗亦多端，岂必御人始为真盗？昏夜伺隙，▯户穴墙，取彼之物以为己有，此皆非其有而取之者，虽与国门之外御人者不同，得不为真盗乎？况其言论至于义之至精、至密之防，不过极是而已。夫义岂有过哉？果如注文所论，则天下之事皆于义之不精、不密，防言之然后为是，恐无此理。充类至义之尽，与猎较簿、正之类，本不易知，茍无实据，不可谩说，有惑后人也。末章注云：「此章文意多不可晓，不可强为之说。」此言却公，可以免后人穿凿之劳。
不以君命将之，子思以为鼎肉，使已仆仆尔亟拜也。○注：初以君命来餽，则当拜受；其后有司各以其职继续所无不以君命来餽，不使贤者有亟拜之劳也。
注文中道而止，自子思以为鼎肉之下，不解一字，此必有疑于经文，既不以君命将之，子思犹以为鼎肉而拜之，于此义不能通，故不说也。旧说「不以君命」者，欲使贤者不荅以敬，所以优之也。子思所以非缪公者，以为鼎肉使已数拜也，此是解子思以为鼎肉之一节，谓是申眀前段子思不恱缪公之意也。此说大意固是，但前后经文不能相接，「不以君命将之」之下，须当别有叙起前意之文，如云「子思之不恱也」，或云「子思所不恱者」，须有如此一句，在于「以为鼎肉」之上，然后可通。今既无从可考，说者但当云有阙文而已。
古千乘之国，以友士何如？○注阙
国，乃诸侯疆域之称，岂能与人为友邪？国本君字之误，下文“千乘之君求与之友”，是其眀证。
一乡之善士，斯友一乡之善士。○注：言已之善，盖于一乡，然后能尽友一乡之善士。推而至于一国天下，皆然。善盖一乡，单指一人而言；尽友一乡，普指众士而言。一善士分为两说，盖有由矣。意谓前句“一乡之善士”，既为善盖一乡，最善之士；后句“斯友一乡之善士”，若与前善士同说，亦为善盖一乡，一防不能容两最善，以此为嫌，故于后句中特加“尽”字，普指一乡众士而言，避重复也。盖不思天之
译万章下
晋平公对待亥唐这件事○注：缺失
中原古注本没有“之”字，若有则似乎是为了文句完备，应当以集注本为正确。
说：“推辞，推辞，因为不恭敬，为什么呢？”○注：郤是推辞不接受而退还给他。说了两次，原因不详。
两个“郤”字中必有一个是衍文。然而孟子回答万章的问题，只是说交往主人要恭敬，未曾说过有什么赏赐。万章就以推辞来问，意思不相承接。必定有脱漏简册不可考据。
说：“他取得百姓的东西是不义的。”○注：万章认为他既然取得不义，他的馈赠不可接受，只是没有用言语推辞，直接在心里揣度他不义而借其他言辞来推辞。
万章的一个问句中，两个“曰”字必有一个是衍文，而注文现在这样解说，大概是指以心推辞下面的“曰”字为心里揣度的言辞，然而他所叙述的话，确实难以用心里揣度来解说。我认为经文有传抄的错误，“其取诸民”这一句与“曰”字相连，原本是一段总意，合在“请”字之上。“曰”他取得百姓的东西是不义的，请不要用言辞推辞，在心里推辞，而用其他言辞不接受可以吗？这样读，似乎合乎情理。
他的交往合乎道义，他的接待合乎礼节，这就连孔子也接受了。○注：孔子接受，如同阳货送蒸小猪之类的事情。
阳货未曾合乎道义地交往孔子，合乎礼节地接待孔子。送蒸小猪，正可以说是无道无礼，不可引为证据。这就连孔子也接受了。是说他的交往合乎道义，他的接待合乎礼节，即使是孔子也接受。这是假设比喻的话，本来没有所指的事情。阳货送蒸小猪的说法，可以置之不论。
商朝接受夏朝，周朝接受商朝，所不推辞的。到现在更加严重。○注：商朝接受直到更加严重，十四字语意不伦类。李氏认为必定有脱漏简册或缺失文字，接近正确。而我的意思这直接是衍字，然而不可考据，暂且空缺是可以的。
直接是衍字，确实正确。去掉这十四字，读起来上下语意方才通顺。前人的见解，未曾达到这一点。自从宋朝南迁江表，南北分隔，才一百五六十年，经书文字已有不同。何况秦火之后，又屡次经历丧乱，传流错误，不能说没有。像这类情况，应当有办法辨别。
说不是自己所有而拿取的，是盗贼。推究同类到义理的极致。○注：在国门之外拦路抢劫，与不是自己所有而拿取这两者，固然都是不义的同类。然而必定拦路抢劫才是真盗贼，说不是自己所有而拿取是盗贼，是推究其同类到义理最精微最严密的地方而极力陈述罢了，不是就认为是真盗贼。
盗贼也有很多种类，岂必拦路抢劫才是真盗贼？黑夜窥探空隙，挖墙打洞，拿别人的东西据为己有，这都是不是自己所有而拿取的，虽然与在国门之外拦路抢劫的不同，能不算真盗贼吗？何况言论到了义理最精微、最严密的界限，不过是极而言之罢了。义难道有过分吗？果真如注文所论，那么天下的事情都在义理不精微、不严密，极力陈述之后才是对的，恐怕没有这种道理。推究同类到义理的极致，与猎较簿、正之类，本来不易知道，如果没有实据，不可随意乱说，有迷惑后人的危险。末章注说：“这一章文意多不可晓，不可强为之说。”这话却公正，可以免除后人穿凿附会的劳苦。
不用君主的命令来馈赠，子思认为是鼎肉，让自己仆仆风尘地屡次拜谢。○注：起初用君主的命令来馈赠，就应当拜谢接受；后来有司各自按其职责继续所无不以君主的命令来馈赠，不让贤者有屡次拜谢的劳苦。
注文中途而止，从子思认为是鼎肉之下，不解释一字，这必定对经文有疑惑，既然不用君主的命令来馈赠，子思还认为是鼎肉而拜谢，在这里义理不能通，所以不解说。旧说“不用君主的命令”，是想让贤者不回答以敬，所以优待他。子思所以非议缪公，是因为鼎肉让自己多次拜谢，这是解释子思认为是鼎肉这一节，说是申明前段子思不悦缪公的意思。这说法大意固然正确，但前后经文不能相接，“不用君主的命令来馈赠”之下，须当别有叙述前意的文字，如说“子思的不悦”，或说“子思所不悦的”，须有这样一句，在“认为是鼎肉”之上，然后可通。现在既然无从考据，解说者只当说有阙文而已。
古代千乘之国，以朋友之道对待士人怎么样？○注：缺失
国，是诸侯疆域的名称，岂能与人为友吗？国本是君字的错误，下文“千乘之君求与之友”，是明显的证据。
一乡的好士人，就与一乡的好士人交朋友。○注：说自己的善，大概在一乡，然后能尽交一乡的好士人。推而至于一个国家天下，都是这样。善盖一乡，单指一人而言；尽友一乡，普指众士而言。一善士分为两说，大概有原因。意思说前句“一乡的好士人”，既是善盖一乡，最善的士人；后句“就与一乡的好士人交朋友”，若与前善士同说，也为善盖一乡，一乡不能容两最善，以此为嫌，所以在后句中特加“尽”字，普指一乡众士而言，避免重复。大概不思天之
赋与人善，非有定则。善盖乡、国、天下者，不可限定，各防止有一人也。臯陶、后稷俱是同时，周公、太公亦皆并世，未闻一防不能容有两人也。只以一家论之，而有泰伯、仲雍、伯夷、叔齐、周之八士、秦之三良，天亦未尝限定止生善盖一家之一人，况于乡、国、天下乎？但其善为众所推尊者，无论防人，同为一乡所尊者，皆为善盖一乡，所谓“一乡之善士”也；同为一国所尊者，皆为善盖一国，所谓“一国之善士”也。徳同道合，相与为友，是为一乡、一国、天下之善士，斯友一乡、一国、天下之善士也。今言“尽友”，且一乡之士，或有尽能友之之理，以普天下众士之多，岂能人人尽友邪？天下所有之善士，志操亦不能皆同，相与为友，盖亦各从其类耳。如长沮、桀溺之徒，虽孔子亦不能尽友也，岂孔子之善未能盖于天下乎？注文所分两善士，皆当同说，宜云：“已之善盖于一乡，然后能友善盖一乡之士；已之善盖于一国，然后能友善盖一国之士；天下之善士亦然。”
译善行能够覆盖他人，并没有固定的准则。善行能覆盖乡里、国家、天下的人，不可限定，各自防止只有一人。皋陶、后稷都是同时代的人，周公、太公也都在同一时代，没听说过一个范围不能容纳两个人的。仅以一家来说，有泰伯、仲雍、伯夷、叔齐、周朝的八位贤士、秦国的三位良臣，上天也未曾限定只产生一位善行能覆盖一家的贤人，何况是乡里、国家、天下呢？只是那些善行被众人推崇尊重的，不论范围大小，同被一个乡里所尊重的，都算是善行覆盖一个乡里的人，这就是所谓的“一乡之善士”；同被一个国家所尊重的，都算是善行覆盖一个国家的人，这就是所谓的“一国之善士”。志同道合，互相结为朋友，这就是一乡、一国、天下的善士，也就是与一乡、一国、天下的善士交朋友。现在说“尽友”，况且一乡的贤士，或许有全部都能结交的道理，以普天下众多贤士的数量，难道能每个人都结交吗？天下所有的贤士，志向操守也不能都相同，互相结为朋友，大概也是各自跟随同类罢了。像长沮、桀溺这类人，即使是孔子也不能全部结交，难道是孔子的善行未能覆盖天下吗？注文所区分的两种善士，都应当同样解释，应该说：“自己的善行覆盖了一个乡里，然后才能与善行覆盖一个乡里的贤士交朋友；自己的善行覆盖了一个国家，然后才能与善行覆盖一个国家的贤士交朋友；天下的贤士也是如此。”
告子上
曰：异于白马之白也，无以异于白人之白也。○注：张氏曰：「异于」二字宜衍；李氏曰：「或有阙文焉」。
谓有阙文者诚是。上「白」字之上，当复有一「白」字，异于「白」者，言其长异于「白」也。「白」其马之「白」，固无异于「白」；「其」人之「白」，我不知长。「其」马之「长」，亦无异于「长」其人之「长」欤？「异于白」三字，乃是一段总意，无此三字，意便短促。谓「异于」二字为衍者，非。
耆秦人之炙○注耆与嗜同
耆字，中原古注本作嗜。盖自毛晃于《礼部韵略》中増入耆字，引《孟子》此语，注于其下。江南以此为据，故《孟子》中嗜字皆去口为耆，恐非《孟子》所用之本字也。惟从中原古本，从口为嗜，乃正理也。
乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也。○注：乃若，▯语辞。情者，性之动也。人之情，本但可以为善，而不可以为恶，则性之本善可知矣。
情虽性之动，于性亦依违无常，非能体性而全善也。喜怒哀惧爱恶欲，此皆性之动而通谓之情者也。其能动皆合理，▯皆中节，所举无有不善者，见亦罕矣。但可以为善，不可以为恶，惟性为然，谓为情则非也。下文「若夫为不善，非才之罪也」，才字正继情字之文势而言，后又言「或相倍蓰而无筭者，不能尽其才者也」，二才字与情字上下相连，意如贯珠，情乃才字之误也。才犹材质，性之本体也。乃若▯语辞，盖言乃若其性之本体，则可以为善矣，故谓之善也。若夫为不善，非性本体之罪也。仁义礼智，人皆有之，是为性所固有之善。虽曰求则得之，然气质所禀各有不同，而求者用功浅深不一，故其所得亦不能齐。或相倍蓰至于无筭，是皆不能尽其性之本体也。下章「天之降才之才」与此二才字、情字义又全同，由此观之，则情本才字，才为性之本体，亦明白矣。
富嵗子弟多赖。○注：赖，借也。丰年衣食饶足，故有所赖借而为善。
训赖为借，乃是富嵗子弟多借，不知借为借甚也。有所頼借而为善，一借字宁兼许意邪？赖本训善，止当直解为善。
则为狼疾人也。○注：狼善顾，疾则不能，故以为失肩背之喻。
此以狼疾为狼病也。狼疾人乃是狼病人。天下之人未闻有病狼病者。况狼身受病，亦有不碍囘顾之防。病则亦有轻重不同，岂但病者皆不能顾邪？盖疾本借字之误。狼藉，言其乱也。养其一指，失其肩背，则为狼藉。缪乱之人，为其养小以失大也。旧说以狼疾为借字，义本是然。以狼藉归之，医者却为未当。以为医之疗疾，治其一指，不知肩背之有疾，此为狼藉散乱之人。为有此说，故不能全是。
饮食之人，无有失也？则口腹，岂适为尺寸之肤哉？○注：若使专养口腹，而能不失其大体，则口腹之养，躯命所关，不但为尺寸之肤而已。
注文専字为窒。前注言：“贱而小者口腹也，贵而大者心志也。”其说诚是。今云専养口腹而能不失其大体，既已専定，只养其小，如何却能不失其大？又以所养之大归之躯命，义亦不通。躯命有重于太山，有轻于鸿毛，当其所恶有甚于死，理当舍生就义之际，躯命亦所不顾。大人所养，正不在此。说者于前后两“饮食之人”，须当识其意有轻重。彼上文“饮食之人”，既曰“人贱之矣”，乃是贪嗜饮食之人，固当解为専养口腹矣。此“饮食之人”方且望其无失于大，却不合说为専养口腹也。试通言之：“贪嗜饮食之人，则人轻贱之矣，为其専养口腹之小，失其心志之大也。”人亦谁不饮食？若使饮食之人无其贪嗜饮食之心，不以专养口腹为事，而于心志之大无有所失，则其口腹所须，岂但为养尺寸肌肤而已哉？盖欲饮食资其一身之康宁，所以保其心志而存道义也。南轩曰：“岂但养尺寸之肤哉？固亦道义之所存也。”
此又与于不仁之甚者也。○注：与，犹助也。仁之胜不仁，必然之理也。但为之不力，则无以胜不仁，而人遂以为真不能胜，是我之所为，有以深助于不仁。
助不仁
译告子上
说：不同于白马的白，与不同于白人的白没有区别。○注：张氏说：“‘异于’二字应当是衍文；李氏说：‘或许有缺漏的文字’。”
认为有缺漏文字的说法确实是对的。上面“白”字之上，应当再有一个“白”字，“异于‘白’者”，是说它的长不同于“白”。“白”是马的“白”，固然与“白”没有区别；“其”人的“白”，我不知道长。“其”马的“长”，也与“长”其人的“长”没有区别吗？“异于白”三个字，乃是一段总括的意思，没有这三个字，意思就显得短促。认为“异于”二字是衍文的人，是不对的。
耆秦人之炙○注耆与嗜同
耆字，中原古注本作嗜。大概自从毛晃在《礼部韵略》中增入耆字，引用《孟子》这句话，注在其下。江南以此为依据，所以《孟子》中的嗜字都去掉口字旁成为耆，恐怕这不是《孟子》所用的本字。只有遵循中原古本，从口为嗜，才是正理。
乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也。○注：乃若，〇语辞。情者，性之动也。人之情，本但可以为善，而不可以为恶，则性之本善可知矣。
情虽然是性的发动，但对于性来说也依违无常，并不能体现性而完全为善。喜怒哀惧爱恶欲，这些都是性的发动而通称为情的。它们的发动都合乎理，〇都符合节度，所举出的没有不善的，见到的也很少了。只可以为善，不可以为恶，只有性才是这样，说成是情就不对了。下文“若夫为不善，非才之罪也”，才字正是承接情字的文势而言，后来又说到“或相倍蓰而无筭者，不能尽其才者也”，两个才字与情字上下相连，意思像串珠一样连贯，情乃是才字的误写。才犹材质，是性的本体。乃若〇语辞，大概是说乃若其性的本体，就可以为善了，所以称之为善。至于做不善的事，不是性本体的罪过。仁义礼智，人人都有，这是性所固有的善。虽然说寻求就能得到，然而气质所禀受各有不同，而寻求者用功的深浅不一，所以所得也不能齐同。有的相差一倍五倍以至于无数，这都是不能尽其性的本体。下一章“天之降才之才”与这两个才字、情字意义又完全相同，由此看来，那么情本是才字，才是性的本体，也就明白了。
富嵗子弟多赖。○注：赖，借也。丰年衣食饶足，故有所赖借而为善。
将赖解释为借，乃是说富嵗子弟多借，不知道借是借甚。有所赖借而为善，一个借字难道兼有许意吗？赖本训善，只应当直接解释为善。
则为狼疾人也。○注：狼善顾，疾则不能，故以为失肩背之喻。
这是将狼疾解释为狼病。狼疾人乃是狼病人。天下之人没有听说过有患狼病的人。况且狼身受病，也有不妨碍回顾的情况。病也有轻重不同，难道只有病者都不能回顾吗？大概疾本是借字的误写。狼藉，是说其乱。养其一指，失其肩背，就是狼藉。缪乱之人，是因为他养小而失大。旧说以狼疾为借字，义理本来是这样。将狼藉归之于它，医者却认为不恰当。认为医之疗疾，治其一指，不知道肩背之有疾，这是狼藉散乱之人。因为有这种说法，所以不能全是。
饮食之人，无有失也？则口腹，岂适为尺寸之肤哉？○注：若使专养口腹，而能不失其大体，则口腹之养，躯命所关，不但为尺寸之肤而已。
注文専字为窒。前注言：“贱而小者口腹也，贵而大者心志也。”其说诚是。今云専养口腹而能不失其大体，既已専定，只养其小，如何却能不失其大？又将所养之大归之于躯命，义理也不通。躯命有重于太山，有轻于鸿毛，当其所恶有甚于死，理当舍生就义之际，躯命也所不顾。大人所养，正不在此。说者于前后两“饮食之人”，须当识其意有轻重。彼上文“饮食之人”，既曰“人贱之矣”，乃是贪嗜饮食之人，固当解为専养口腹矣。此“饮食之人”方且望其无失于大，却不合说为専养口腹也。试通言之：“贪嗜饮食之人，则人轻贱之矣，为其専养口腹之小，失其心志之大也。”人亦谁不饮食？若使饮食之人无其贪嗜饮食之心，不以专养口腹为事，而于心志之大无有所失，则其口腹所须，岂但为养尺寸肌肤而已哉？盖欲饮食资其一身之康宁，所以保其心志而存道义也。南轩曰：“岂但养尺寸之肤哉？固亦道义之所存也。”
此又与于不仁之甚者也。○注：与，犹助也。仁之胜不仁，必然之理也。但为之不力，则无以胜不仁，而人遂以为真不能胜，是我之所为，有以深助于不仁。
助不仁
，防不正，在为仁不力。在于水不胜火之言，于仁不仁之间，有抑有扬，以为仁不足恃，善不足为，有以张不仁之势，此为賛助于不仁，最为甚者也。
译防范不正，在于行仁不力。关于“水不胜火”的说法，在仁与不仁之间，既有抑制又有褒扬，认为仁德不足以依赖，善行不值得去做，这有助于助长不仁的势力，这是最严重的。
告子下
方寸之木，可使髙于岑楼。○注：岑楼，楼之髙锐似山者。升寸木于岑楼之上，则寸木反髙，岑楼反卑矣。
方寸之木，本与一舆羽相对为说，皆其积之之多，所以髙，所以重。单升一寸之木为髙，与其一舆羽之为重，语意不伦。南轩曰：「累方寸之木而髙于岑楼，遂谓木髙于山；积一舆之羽而重于钩金，遂谓羽重于金。而山之为髙，金之为重，其理终不可易也。」此说句句对解，使自为证，辞理甚明。累方寸之木为髙，防无疑矣。楼与山之二说，无从考正，不辨本亦无妨。
徃应之曰○注阙
自徃应之曰以下至则将搂之乎，学者徃徃解此一段为屋庐子之言，旧说教屋庐子徃应，任人，此说为是。
紾兄之臂而夺之食。○注：此二者，礼与食色，皆其重者，而以之相较，则礼为尤重也。
孟子之言，正谓：「宁不得食，不可紾；宁不得妻，不可搂。」食色可去，而礼不可弃也。皆重尤重之说，未见其是。
孔子为鲁司寇，不用从而祭，燔肉不至，不税冕而行。不知者以为为肉也，其知者以为为无礼也。○注：孟子言，以为为肉者固不足道，以为为无礼则亦未为深知孔子者。
注：昏固不足道，亦未为深知孔子之两句。学者徃徃通指为孟子之意，然经文中实无如此之言。指在孟子，则近诬矣。孟子明言其知者以为为无礼，何尝言未为深知孔子哉？注文本是自讥孟子之非，不肯显言，而以孟子言三字糢糊说过，所以致有如此之疑。予谓经文实亦有可讥者，虽至愚之人亦能知孔子无为肉之心。孟子以为为肉之言，似不▯雅。注文讥之可也，然直以为不足道，却似涉于太峻。又讥以为为无礼之一言，谓为亦未为深知孔子者，全为未当。《论语集注》解「齐人归女乐」章，亦说简贤弃礼；解「其次避色」，亦言礼貌衰而去。季桓子耽玩女乐，不致燔爼于大夫，无礼至此，孔子遂行。其行实为无礼也。
乐正子，强乎？曰：否。有知虑乎？曰：否。多闻识乎？曰：否。○注：此三者皆当世之所尚，而乐正子之所短，故丒疑而歴问之。
公孙丑三问中，其事有五：强，谓刚健有为，君子以自强不息也；智，乃心之知，知是非而不缪也；虑，乃心之思，虑而后能得也；多闻，所以资其聪，友多闻则益矣；多识，所以资其明，君子多识前言徃行。五者在人，万世所尚，岂惟当世而已哉？乐正子果短于此，既不能自强，而又无知、无虑、无闻、无识，盖亦庸愚之辈耳。所好之善，果何善邪？孟子之喜，亦为妄喜矣。彼公孙丑之问，本非为乐正子所短而▯也，盖不知孟子所喜之意，问其为何而喜也？为其强乎？为其有知虑乎？为其多闻识乎？孟子皆荅曰：否。盖言我之所喜，不为此也。丑复问：然则奚为喜而不寐？言既不为此，果为何事喜至于此也？孟子复荅：其为人也好善。言我为其为人好善而喜也。以此观孟子与公孙之言，皆不见有指说乐正子所短之意，问荅语话中间，本皆有为字，意脉但显为字，则注文之误自见。
夫茍不好善，则人将曰：「訑訑，予既已知之矣。」○注：訑訑，自足其智，不嗜善言之貌。
注文大意不差，但略过“人”字不说，义为未尽。盖自“将曰”以下，本皆假设。茍不好善之人所言之言，为说也。然有“人”字在上，“人将曰”“訑訑”，却是他人所言之言，与下文“訑訑”之声音顔色，距人于千里之外，意不相贯。若删去“人”字，但曰“夫茍不好善则将曰訑訑”，予既已知之，与下文通读，语意乃圎。“人”字盖羡文也。
四书辨疑卷十二
钦定四库全书
四书辨疑》卷十三元陈天祥撰《孟子》
尽心上
殀寿不贰○注贰疑也
疑字意不的切，贰固训疑，亦训携。贰变异也。注又言：尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。以此推不贰之义，由造理言，则不疑为顺；由履事言，则不变为长。殀夀不贰，正在▯于行事。防言之，盖诚一不二，无有变异之意也。说者宜
译告子下
方寸大小的木头，可以使之高于尖顶的高楼。○注：岑楼，指楼顶尖锐像山一样的建筑。把方寸的木头放到岑楼之上，那么寸木反而显得高，岑楼反而显得低了。
方寸之木，本是与一车羽毛相对举来说的，都是说它们积累得多，所以显得高，所以显得重。如果只说把一寸木头举高，与说一车羽毛显得重，语意并不相称。南轩说：“把方寸的木头堆积起来高于岑楼，于是就说木头高于山；积累一车的羽毛重于钩金，于是就说羽毛重于金。而山之所以高，金之所以重，其道理终究是不可改变的。”这种说法句句对应解释，使自我证明，言辞道理非常明白。堆积方寸的木头使之变高，防备无疑了。关于楼与山的两种说法，无从考证订正，不分辨本来也无妨。
前往应答他说○注阙
从“前往应答他说”以下到“则将搂之乎”，学者往往把这一段解释为屋庐子的话，旧说教导屋庐子前往应答，任人，这种说法是对的。
扭折哥哥的手臂而夺取他的食物。○注：这两者，礼与食色，都是重要的，而把它们相比，那么礼更为重要。
孟子的话，正是说：“宁可得不到食物，也不可扭折；宁可得不到妻子，也不可搂抱。”食物和美色可以舍弃，而礼不可抛弃。都是说重与更重的说法，未见其正确。
孔子担任鲁国司寇，不被任用却跟随祭祀，祭肉没有送来，不脱去礼帽就离开了。不知道的人以为是因肉，知道的人以为是因无礼。○注：孟子说，以为因肉的人固然不足道，以为因无礼的也不是真正了解孔子的人。
注：昏固不足道，亦未为深知孔子这两句。学者往往通指为孟子的意思，然而经文中实在没有这样的话。如果指在孟子，那就近乎诬蔑了。孟子明说知道的人以为是因无礼，何曾说过不是真正了解孔子呢？注文本是自我讥讽孟子的错误，不肯明说，而以“孟子言”三个字含糊带过，所以导致有这样的疑问。我认为经文实在也有可讥之处，即使是极愚蠢的人也能知道孔子没有为了肉的心。孟子说以为因肉的话，似乎不雅。注文讥讽它是可以的，然而直接说不足道，却似乎过于严厉。又讥讽以为因无礼的话，说也不是真正了解孔子的人，完全不当。《论语集注》解释“齐人归女乐”章，也说简贤弃礼；解释“其次避色”，也说礼貌衰微而离去。季桓子沉迷女乐，不把祭肉送给大夫，无礼到这种地步，孔子于是离开。他的离开实在是因为无礼。
乐正子，刚强吗？回答说：不。有智慧思虑吗？回答说：不。多闻多见吗？回答说：不。○注：这三者都是当世所崇尚的，而乐正子的短处，所以丒怀疑而逐一询问。
公孙丑的三个问题中，事情有五种：强，指刚健有为，君子以自强不息；智，是心的认知，知道是非而不谬误；虑，是心的思考，思考后能有所得；多闻，用来资助他的聪慧，与多闻的人交朋友就有益了；多识，用来资助他的明达，君子多识前言往行。这五种在人的身上，是万世所崇尚的，岂只是当世而已呢？乐正子果然在这些方面短少，既不能自强，而又无知、无虑、无闻、无识，大概也是庸愚之辈吧。他所喜欢的善，果真是何种善呢？孟子的喜悦，也是妄喜了。那公孙丑的问，本不是为乐正子的短处而问，大概是不知孟子所喜的意思，问他是为何而喜呢？是因为他刚强吗？是因为他有智慧思虑吗？是因为他多闻多见吗？孟子都回答说：不。是说我所喜的，不是因为这些。公孙丑又问：那么为何喜得睡不着？说既然不是因为这些，果真是为何事喜到这种地步呢？孟子又回答：他为人喜欢善。说我是因为他为人喜欢善而喜。由此看孟子与公孙丑的话，都不见有指说乐正子短处的意思，问答话语中间，本都有“为”字，意脉只显现“为”字，那么注文的错误自然显现。
如果不好善，那么人将说：“訑訑，我已经知道了。”○注：訑訑，自足其智，不喜好善言的样子。
注文大意不差，但略过“人”字不说，义理未尽。大概从“将曰”以下，本都是假设。如果不好善的人所说的话，是解说。然而有“人”字在上，“人将曰”“訑訑”，却是他人所说的话，与下文“訑訑”的声音脸色，把人拒之于千里之外，意思不相贯通。如果删去“人”字，只说“如果不好善则将曰訑訑”，我已经知道了，与下文通读，语意才圆满。“人”字大概是衍文。
四书辨疑卷十二
钦定四库全书
四书辨疑》卷十三元陈天祥撰《孟子》
尽心上
殀寿不贰○注贰疑也
疑字意思不确切，贰固然训疑，也训携。贰是变异的意思。注又说：尽心知性而知天，所以造其理；存心养性以事天，所以履其事。由此推不贰之义，由造理说，那么不疑为顺；由履事说，那么不变为长。殀寿不贰，正在行事上。防备言之，大概是诚一不二，没有变异的意思。说者宜