四书辨疑卷七

译那些言论相近的人，必定不是指恶的地方相近，大概是说人心的善处都是相近的。人心的善处就是性的根本，怎么可以说它不是性呢？如果只说性的根本，本来是没有不善的。如果连同气禀一起说，众人所禀受的气质各有偏颇之处，所以性都不能圆满，不能完全具备所有的善。起初只能说是相近罢了。如果不是上圣的资质，气质没有不偏颇的。只是偏多偏少，各有程度上的不齐整罢了。偏少的人，善的境界多，不善的境界少；偏多的人，善的境界少，不善的境界多。天下的人，偏少的少，偏多的众，所以往往习善就难，习恶就容易。然而在幼年，心还没有受到习染的时候，虽然他们的气质各有偏颇，但对于本然的善也都相差不远，所以说“性相近也”。等到逐渐长大，各自有所习染，习于善就与恶相远，习于恶就与善相远，所以说“习相远也”。如果达到极聪明、极明智的上智之人，因为他的气质完全端正，天性所居的境界周全圆满，即使强迫他习恶，恶也没有途径进入。如果达到极昏昧、极浑浊的下愚之人，因为他的气质极其偏颇，其中没有容纳天性的地方，即使强迫他习善，善也没有途径产生。所以说“只有上智和下愚是不可改变的”。这样通篇作为一章总括论述，那么天性、气质以及因习染而产生的相远，又有并非习染所能改变的，从根本到末节，穷尽无余。这可见圣人的言论道理无不完备，未曾不说性的根本。我又推求气质的本源，看到世间有谈论命运的技术以及相人的技术。精通其道理的人，都能道出人的寿命长短、吉凶祸福、性情好恶，如同指掌般清楚。谈论命运的，专门论述阴阳五行，这是论述气；相人的，专门论述骨法形象，这是论述质。气是人生所禀受的阴阳五行之气。人受胎而生，随着年月日时各有天干地支相配，所遭遇的阴阳五行之气千变万化，人人不同。某处阴多于阳，某处阳多于阴，某处木盛于金，某处金盛于木，从毫厘之差到倍数之差，以至于无数。气之所以不齐整，就是这个原因。再加上远近地方的殊异，古今世运的推移，阴阳大气也有差别。父母所禀受并流传给自己的人，又在年月日时不齐整之外，还有这些不齐整。质是人的形体实质，气聚集而后形成形体，有这种气就有这种质，气既然这样不同，质也不能不不同。质之所以不齐整，就是这个原因。一身之中不能全部列举，只如人的面貌，看其大概都相类似，仔细详观却各不相同。人心不同，也像人的面貌。内在的五脏六腑，外在的四肢百节，内外形质与心相连通，是一股气，所以心的邪正，都表现在外面。相人者，是观察外在而认识内在。性所居住的是心，心所依托的是身。心与身的形质气脉如果上下四方都没有丝毫的偏颇，那么性在其中，没有阻碍，就能完全具备本然的善。如果性被气质的偏邪所拘束，那么它的本体就不圆满，不能完全具备善了。气质与性关联的道理，大概就是这样。程子阐明了“气质”二字，固然对后学有益，但也时常有未能完全通达的地方。比如所谓“气质之性”，义理实在不安妥。既有天性，又有气质之性，那就是性有两种，一身两性，断无此理。性本来是一个，其不同的，是气质的偏颇使之如此。气质何曾自有性呢？性在禀受的气和形体中，与水在器皿中相似。水的本体无不周全圆满，器皿有偏斜凹凸，那么水也不能圆满端正。不圆满不端正的，也只是这水，怎么可以另外称为器皿的水呢？性没有气质之性，也是这样。

译孔子说：“只有上等的智者和下等的愚者是不可改变的。”

注：这是承接上一章而言，在人的气质相近之中，又有美恶一定、不是后天习染所能改变的。程子说：“人性本善，却有不可改变的。为什么呢？论其本性则都是善的，论其才能则有下愚者不可改变。所谓下愚有两种，即自暴自弃。人如果能用善来约束自己，就没有不可改变的，即使是昏愚到极点的人，都可以逐渐磨砺而进步。只有自暴的人用不信来拒绝，自弃的人用不为来断绝，即使是圣人与他同住，也不能感化他而使他进入正道。”这就是仲尼所说的下愚。有人说：“这一章与上一章应当合并为一个‘子曰’，这里的‘子曰’二字，大概是衍文。”

这一段与上一章本来是一章，三句相连，有根本有末节，前面已经辨析过了。把它分为两章，意义都不完整。有人说的确实是对的，“子曰”二字是衍文，没有再可怀疑的。注文认为这是承接上一章而言，是不对的。又说“气质相近之中”这六个字的意思也有偏差。经文中只说本性相近，并没有说气质相近。上智的不可改变，是因为他的气质完全端正；下愚的不可改变，是因为他的气质极其偏颇。我在上文已经详细论述过了。正因为气质的禀赋相差极其悬殊，所以上智不可向下改变，下愚不可向上改变。在气质相近之中，哪有美恶一定、不是习染可移的道理呢？程子又只是一味地说下愚不可改变，对于上智不可改变略无涉及，这也是不通的。比如他说：“论其本性则都是善的，论其才能则有下愚者不可改变。”这个“才”字意思模糊，本性与气质都是实有的东西。现在在本性与气质之外，又另外说一个“才”，不知道指什么叫做“才”。解说者都推崇《孟子集注》，把“才”解释为人的能力，如果这样解释，“论其能力则有下愚者不可改变”，那么程子的话就更加不可理解了。这个“才”字本来自《孟子》。孟子回答公都子问人性时，上面说“至于他的情，就可以为善了”，下面说“至于做不善的事，不是才能的罪过”。程子解释的意思，是说孟子既然说性善，情也善，才也善，于是把才与性情并列，一同论其善恶，认为才禀于气，气有清浊，禀其清的为贤，禀其浊的为愚。似乎是把才说成材质。注文却说：“才就是材质，人的能力。”这比起程子的说法，对于“才”字虽然有所指的具体内容，然而材质与能力的意义确实不同，材质是说它的本体，能力是说它的作为，不可混为一谈。语录中有的说才是材料，有的说资质，有的说才能，又说才的初始也没有不善，因为气禀有善恶，所以才有善恶。又说：“能为善而本善的是才。”像这类说法，纷纷纭纭，不能全部列举，终究没有明白可晓的道理，竟然不知道才究竟是什么东西。大概只是说才本是善，不能为不善。等到解释“赦小过，举贤才”时，却说贤是有德的人，才是有能力的人。又解释“骥不称其力，称其德也”，也说人有才而无德，那又值得崇尚什么呢？才与善却有如此分别。这与“能为善而本善的是才”的说法，岂不自相矛盾吗？“才”字本来有两个意义。一个是才能，一个是材质，只是使用的地方，各有不同。现在这个“才”字，如果认为是才能的“才”，论其才能，则有下愚者不可改变，辨析已在前面，既然不通。如果认为是材质的“才”，材质专归于下愚，而与上智无关，也不通。《孟子》中的“才”字，我已经有辨析了，“上智下愚不移”，也有前面的说法。程子以下的关于“才”字的说法，自然不需要用了。程子又说：“人如果能用善来约束自己，就没有不可改变的，即使是昏愚到极点的人，都可以逐渐磨砺而进步。只有自暴自弃的人不可感化。”道理也不恰当。既然已经昏愚到极点，怎么却能有以善自治的美好？这个议论正是反着孔子的话来解说。孔子认为下愚不可改变，程子认为极愚必定可以改变。如果程子的话是对的，那么孔子的话就是错的。然而世间自有没有智慧、连豆子和麦子都分辨不出的人，问鸣蛙属于官家还是私家的人，这就是昏愚到极点，即使是圣人与他同住，也不可逐渐磨砺而进步。孔子所说的下愚，就是这类人。那些自暴自弃的人，大多是非不能而自不为的人，愚则愚了，并非都是下愚，还有可以改变的道理。《太甲》起初也是自暴自弃，等到被伊尹放逐，三年后改过迁善，最终成为贤君，难道不是可以改变的验证吗？虽然如此，如果没有伊尹道德功业兼重的威势来制约他，也不能改变，这又不可不知。

公山弗扰凭借费邑叛乱。

注：弗扰，是季氏的家臣，与阳虎共同执掌桓子，占据城邑而叛乱。

旧注说弗扰，就是《左传》中的公山不狃，字子泄。注文大概是从旧注中去掉这一节而取其下文。虽然没有明确指出弗扰是谁，推究所叙述的事，也是把弗扰当作不狃。然而《左传》有时称不狃，有时称子泄，从未又称弗扰。又用《史记》与《左传》对照考证其事，所载也多不同。注文与这两本书都不相合。《史记》在定公九年阳虎出奔之下，记载公山不狃凭借费邑叛乱

译季氏。《左传》记载，鲁定公十二年仲由担任季氏的家宰，准备拆除三座城邑，公山不狃率领费邑的人袭击鲁国。《左传》中只有定公十二年公山不狃率领费邑人袭击鲁国这一件事，在十二年之前从未记载公山不狃有叛乱的行为。如果依照《史记》的说法，公山不狃从鲁定公九年就以费邑叛乱，到十二年仍然占据费邑并率领费邑人袭击鲁国，那么季氏对于费邑，难道有历经三年都不去攻取的道理吗？如果依照《左传》的说法，只有定公十二年率领费邑人袭击鲁国算是公山不狃的叛乱，而阳虎出逃已经过了三年，不能说公山不狃是与阳虎共同劫持季桓子叛乱的。况且当时孔子担任鲁国司寇，公山不狃以叛逆者的身份召见司寇，孔子身居司寇之职，却想要听从叛乱者的召唤，这都没有道理。将“弗扰”解释为公山不狃的说法，不知依据何在，留待另行考证。

译我难道要在东方复兴周道吗？○注：所谓在东方复兴周道，是说在东方振兴周朝的治国之道。

注解说要在东方振兴周道，那么孔子是想自己振兴它呢？还是想辅佐别人来振兴它呢？如果是辅佐别人振兴，是想把周天子迁到东方去辅佐他呢？还是想在费邑辅佐周天子而不惊扰他呢？这些都无法得知。《语録》说：“假如让周王室修明其礼仪制度，作为王室的宾客，难道不比周赧王自己献出城邑而最终灭亡更贤明吗？”《史记·孔子世家》说：“公山不狃凭借费邑背叛季氏，派人召请孔子。孔子遵循正道已久，温和谦退却无处施展，没有人能任用他。孔子说：‘周文王、武王从丰镐起兵而称王天下，现在费邑虽然小，或许差不多吧。’”《语録》是诱导劝说周王室，应当像尧禅让给舜那样；《史记》则是窥伺时机，想占据费邑取代周王室；《语録》是软取，《史记》是硬取。两种说法都属无礼，《史记》的说法尤其严重。圣人的心意，难道会有这样的事吗？况且想依靠叛乱之人来振兴圣王之道，占据一座城邑来图谋天下的功业，这又是昏庸狂妄之人所做的事。现在却直接把这当作圣人的本意，为何如此固执呢？圣人被冤枉压抑到这种地步，没有人肯为他伸张正义，可悲啊！如果异端邪说中有人能窥见这个破绽，从而乘虚而入，指责圣人是叛逆之人，那么我们的道统受到的损害就不浅了。《纂防》又引用《语録》回答门人的话说：“如果说公山不狃既然做了季氏的家臣，就不应当背叛季氏，所谓的改过不过是对季氏尽臣子之顺罢了，这只是常法。圣人必定另有安排。”这大概是因为季氏在鲁国强横僭越，认为公山不狃背叛他是正确的。以臣子背叛君主却认为是对的，不知这是什么道理？以当时普天下来看，诸侯、卿大夫违背礼义、强横僭越、目无尊上的人，到处都是。做他们臣下的人知道无法阻止，应当退隐而不做官，绝无占据别人的城邑反而背叛的道理。如果说公山不狃的反叛是对的，那么天下做诸侯臣子以及做卿大夫家臣、邑宰的人，都应当各自背叛自己的主人，家臣背叛大夫，大夫背叛诸侯，以乱对乱，混乱只会更多，天下国家难道还能治理好吗？况且前面的注解说公山不狃与阳虎一起拘禁季桓子而叛逃，既然对公山不狃称许，那么阳虎也没有不对；而注文解释阳货想见孔子，孔子不见，却说阳货作乱，孔子不见是合乎道义的。两人同党，志向相同，行为相同，却有是非善恶的区别，这是什么说法呢？注文又引用程子的一种说法说：“圣人认为天下没有不可有所作为的人，也没有不可改过的人，所以想前往但最终没有前往，是知道公山不狃必定不能改过。”改过也。看这段论述，在本人反叛之中还期望他有所作为，不知将要做成什么事。前一句希望公山不狃有所作为，后一句希望公山不狃改过。圣人的心意，究竟是怎样的呢？况且不可有所作为的人，不可改过的人，圣人未曾说过没有。孟子说：“自暴自弃的人不可与他有所作为。”这难道不是天下有不可有所作为的人吗？孔子说：“下愚的人不可改变。”这难道不是天下有不可改过的人吗？既然说圣人认为不可改过的人不存在，又说“知道公山不狃必定不能改过”，这却是认为不可改过的人存在。前面说没有，后面却说有。既希望他进取有所作为，又希望他退守改过，反复颠倒，几乎无法理解。推究孔子想前往的心意，起初也只是看到他来召请有道之人，猜想他有改悔之意，想前往从而劝说他，使他去逆从顺，回归鲁国罢了。他的意思不过如此，哪里有与复兴周道相关的道理呢？回答子路的话，上下贯通来看，文意有委婉转折。“夫”字、“如有”二字，都是泛指众人的辞语，并非直指公山不狃而言。我难道要在东方复兴周道吗？“其”字相当于“岂”字？孔子身在周朝东方，所以用东方周道来比喻。大概意思是说凡是召请我的人，难道是虚情假意吗？必定会听信我的话，采用我的道罢了。譬如现在东方各国，有能信用我的人，我必定端正其上下尊卑的名分，使他们西向尊奉周王室罢了。我难道会与他们结党营私，另外建立一个东方周朝吗？这仅仅是想劝公山不狃回归鲁国的意思。圣人的言辞，不迫切到这种地步。起初想劝他改过迁善，因此想前往，这是仁的事。察知他的心意，终究不能改过，因此不前往，这是智的事。如果乘着公山不狃的叛乱，想与他一起在东方复兴周道，那就是无仁无智的举动，不可以用这种标准来揣度圣人。

我难道是葫芦瓢吗？怎么能系挂在那里而不被食用？○注：葫芦瓢，系挂在一处而不被食用，人却不是这样的。

注文中正确解释的地方，只有“人却不是这样的”这一句话，对于葫芦瓢的比喻毫无阐发。与上文“磨而不薄，染而不黑，不可通说”相比，“系而不食”是说它是无知之物。孔子大概是说“我所前往的地方，自有应当前往的道理，我难道会受其磨砺染污而与之同流合污，像葫芦瓢那样不动不食，愚蠢地不知道去留吗”。

外表严厉而内心软弱，比作小人，大概就像穿墙越墙的盗贼吧？○注：小人，指平民百姓。穿，穿墙；窬，越墙。

把“小人”解释为“平民百姓”，其意思认为“外表严厉内心软弱”，穿墙越墙的盗贼，已经是邪恶小人之中的人了，不能再说是“小人”，因此产生疑惑，所以把“小人”改为“平民百姓”。大概不

译考察“小人”的所作所为，并非只有一种表现，有的谄媚，有的进谗言，有的奸诈，有的盗窃，有的公然做强暴之事，有的暗中行私邪之举，有的内心狠毒而外表柔和，有的外表严厉而内心怯懦，推究辨析起来，什么样的情形没有呢？这里所说的“小人”，是指在众多“小人”中举出一个例子来比喻。“荏”意为柔媚，是举例说明的意思。用外表严厉而内心怯懦的人，来比喻各类“小人”，只有那些钻洞爬墙的窃贼可以与之相比。注：又有人将“穿窬”二字分为两件事，“穿”解释为穿壁，“窬”解释为逾墙，这也显得思考不周。因为穿壁而入的是窃盗，逾墙而入的是强盗，两者的情状不同。那些外表严厉而内心怯懦的人，对外显示严正的神色以震慑他人，对内怀有柔媚的心思以谋取私利，只有用暗中穿壁的窃盗来类比才是恰当的，与那些翻墙破门无所畏惧的强盗大不相同。况且“窬”字明确以穴为部首，解释为门边的小洞，“窦”也解释为穴。穿窬就是穿穴的意思，将“窬”改为“逾”，解释为逾墙，是不对的。

译在道路上听到传闻就在路上传播，这是德行所抛弃的。○注：听到善言却不将其作为自己的所有，这是自己抛弃自己的德行。

不解释什么是道听、什么是涂说，只说听到善言却不将其作为自己的所有，观察其大意，大概是说听到善言就应当积蓄起来作为自己的所用，不可在道路中间传说给别人。我认为圣人教导人一定不是这样，所听到的话如果确实好，正应当广泛地传播给别人。如果在道路中间遇到可以传播的人，传播给他有什么妨碍？传说给别人，又有什么损害于自己所有呢？大概这一章是告诫人们，听别人所传的、传自己所听的，都不可不谨慎。在道路中间滥听，将来不考察其实情，就在道路上传说给别人，如此轻率妄为，就必然不被有雅德的君子所接纳，所以说“是德行所抛弃的”。“德之弃”三个字，文理很明白，不是说自己抛弃自己的德行。旧的注解说：“在道路上听到，就在道路上传播并谈论，必然多有谬误虚妄，被有德行的人所抛弃。”这个说法是对的。

还没有得到它的时候，担心得到它。注：何氏说，担心得到它，是说担心不能得到它。何氏的说法固然对，但经文中本来没有“不”字，文意不相合。苏东坡说“患得之”应当是“患不得之”，大概是缺漏了文字。这是完整的说法。

古代百姓有三种毛病，现在也许这些毛病都没有了。○注：气失去平衡，就成为毛病，所以气禀的偏颇，也称为毛病。过去所说的毛病，现在也没有了，哀伤风俗更加衰败。

三种毛病就是下文所说的。气禀的偏颇，古今的百姓都有，并非只有古代百姓如此。他们偏颇的地方，人人不同，也不止这三种而已。如果三种毛病是气禀所偏，那么“现在也许这些毛病都没有了”这一句，却是说现在百姓的气禀都端正，而没有古代百姓的偏颇，恐怕没有这种道理。况且气禀的偏正，是人生来就有的，风俗的盛衰，大概是教化的结果。因为人的气禀不正，却哀伤风俗衰薄，道理也不对。孔子只是哀伤当时的风气更加衰败，百姓的习俗逐渐不如古代，所以有此感叹，并非讨论气禀的偏正。毛病就像瑕疵缺点。说古代百姓行为当时被指为瑕疵缺点的有三种，现在百姓的瑕疵缺点又与古代百姓不同，想要再次见到像古代那样三种类型的人，现在也不容易得到，所以说“也许这些毛病都没有了”。

厌恶靠窥探察看来装作有智慧的人○注：徼，窥探察看

厌恶靠窥探察看来装作有智慧，也说得太过了。然而“徼”的本义，是抄袭旧说，抄袭别人的意思作为自己的所有，所以厌恶它。这个说法意义明确。

微子第十八

到了就离开了。○注：孔子派子路回去见他，大概是想告诉他君臣的大义。而老丈人料想子路一定会再来，所以先离开以消除自己的踪迹。子路只是路过行路的过客，既然已经告辞离开，怎么能知道他一定会再来呢？老丈人既然想消除自己的踪迹，就不应当让子路在他家住宿，又让他的两个儿子出来相见。他出行究竟因为什么事，无法得知，不必这样猜测。

子路说：“不做官是不义的。”○注：福州有建国初年时的写本，“路”字下面有“反子”二字，以此作为子路返回，孔子说的话，不知道是否正确。孔子派子路离开时，几乎没有一句话，等到他回来，才说这番话，义理上不安妥。况且古今天下印刷本写本，都未曾见过添加这两个字的，只有福州这一写本有，其说法义理又不通，不应当收录，删去它以断绝后人的疑惑是可以的。

周朝有八位贤士，伯达，伯适，仲突，仲忽，叔夜，叔夏，季随，季騧。○注：有人说他们是成王时的人，有人说他们是宣王时的人。大概是一个母亲四次哺乳生了八个孩子，然而无法考证了。

四次哺乳的说法，经文中本来没有。现在的人又分为两种说法：有说四个乳头称为四乳的，有说四次生产称为四乳的。一个人四个乳头，四次生产八个孩子，事情都很怪异，不应当赘述于神圣的经典。成王时的人，宣王时的人，也没有实际证据，荒诞虚妄的传闻，都不可取。

子张第十九

即使是小道，也一定有值得观看的地方。但追求远大目标，恐怕会陷入困境，所以君子不从事。○注：小道，如种菜种树、医卜之类。

“君子不从事”这一句话，这很有厌恶小道的意思，必定是有害于圣人的正道，所以正人君子断绝它而不从事。种菜种树、医卜，都是古今天下所常用，不可缺少的，君子未曾厌恶它们。况且农业又是人人赖以生存的，尤其不容厌恶它。注解因为看到，孔子曾经轻视樊迟问学种庄稼的事，所以把种菜种树作为小道，这正是未曾以己意推测圣人的志向。大概樊迟在孔子门下，不问他所应当问的，却拿种菜种树的事问孔子，孔子因此责备他罢了，并非认为农业不应当从事。古人在农业方面，或者在下位而亲身从事，或者居上位而率领百姓从事。舜在历山耕种，伊尹在莘野耕种，后稷播种各种谷物，公刘教导百姓耕种，未曾听说君子不从事。又种菜种树、医卜，也未曾见其追求远大目标就会陷入困境。大概小道者，如现在所传的诸子百家功利之说，都是这一类。取其近效，固然也有值得观看的地方，期望追求远大目标就会陷入困境而不通，虽然暂时成功，不久就会败坏，所以君子厌恶而不从事。种菜种树、医卜，不在此列。

曾子说：“我从夫子那里听说，孟庄子的孝，其他方面可以做到，他不改变父亲的臣子和父亲的政策，这是难以做到的。”○注：孟庄子，鲁国大夫，

译他的父亲献子有贤良的品德，而庄子能够任用他的臣子，坚守他的政令，所以他的其他孝行虽然值得称赞，但都不如这件事艰难。

译注文中没有指出“难能”的道理，义理有所未尽。南轩说：“庄子不改变心意，是因为他的政令虽然不够完善，但也并没有严重到违背常理、危害事理的地步，所以有值得取法的不忍改变之处。大概行善而不改变，是常情罢了，不必称为难能；作恶而不改变，那就是成全他父亲的恶行，不能称为难能。”胡寅说：“庄子继承王位，必定是他先前的臣属和政令有不利于自己的地方，别人不能不改变，而庄子能够不改变，因此称为难能。”王滹南认为两种说法都有道理，胡氏的说法更合我的心意，我也是这样认为的。

尧曰第二十

天命的历数在于你身上。○注：历数，帝王相继的顺序，就像岁时节气的先后一样。

历数既然用天来说，应当是天命的历运之数。郑玄妄自引用图谶作为解说，本来不值一提。而注文不肯明确说出天数，也是恐怕涉及妖妄。然而天数自有其根本的说法，明确说出来有什么妨碍。大体上，人能在自身成就德行，在世间成就功业，无非都是天意。《尚书》说“我勉励你的德行，嘉奖你的伟大功绩，天命的历数在于你身上”，这也是看到有盛德大功，才知道天命的历运之数在他身上。这连着下文“真诚地执守中道，四海困穷，天禄永远终结”，总共四句，都是《虞书·大禹谟》中舜任命禹的文字，不曾又见到尧用这些话任命舜。经文说“尧说：咨尔舜”，现在无法考证。况且这四句是从《大禹谟》篇中零散采摘凑合在这里的，并不是舜任命禹的全文。又通观这一章经文，从“尧说”到“公则说”的话都零杂而没有条理，又没有主名，不知道究竟是谁说的。古今解释的人不少，终究没有见到明白通畅的说法，也没有见到有公心肯说不可通解的人。只有东坡说这一章杂取《禹谟》《汤诰》《泰誓》《武成》的文字，颠倒失序，无法再考证。王滹南说这种说法合乎人情，我与滹南意思相同。

同样是给人东西，在出纳的时候吝啬，叫做有司。○注：犹之，就是均之的意思。均等地把东西给人，而在出纳的时候，却吝啬而不给予，那就是有司的事，不是为政的体统。项羽派人有功应当封赏，刻印刻坏了，忍心不能给予，最终导致失败，也是验证。

“犹”没有训释，按照“均之”的例子解释，“犹之”作为“均之”，也很费力。语录说：“史书中多有这种字。”这话也似乎不真实。既然说多有，却不指出一字作为证据，学者不能没有疑问。又“出纳之吝”与上面三种恶行也不相类似。如果用项羽的事来论，虽然有司也不应当这样。经文中可能有脱误，缺漏不讲，似乎也没有妨碍。

不懂天命，就不能成为君子。不懂礼，就不能立身。不懂言语，就不能了解人。○注：尹氏说：懂得这三者，那么君子的事就完备了。弟子记录这些以结束全篇，难道没有意思吗？

君子应当知道的事，不止这三者而已。懂得这三者，怎么可以就认为完备了呢？果真如尹氏所说，那么这三者不可分离，缺少一个就是不完备。然而这三者其实各自发挥作用，未曾不可分离。孔子的话，也只是泛举学者的急务，并不是以这三者总括君子的事。又说弟子记录这些以结束全篇，也是过分的议论。《论语》一书，都是其诸弟子集记圣人的话，记完就结束，不像特意作一篇文章，前有帽子，后有结尾。尹氏的议论，断不可取。

四书辨疑卷八

钦定四库全书

四书辨疑卷九 元陈天祥撰《孟子》

梁惠王上

大王也说仁义罢了，何必说利？○注：重复说，以总结上文两节的意思。

这果真是孟子重复说，“亦”字下须更有一个“当”字，文意才可通。然而于事理终究也不安，因为是责备梁惠王，也应当如自己所说的那样说，这是世俗所谓的“我相话者”。大贤的气象正不这样。如果只解释为梁惠王的话，语与事理都顺，而注文不取的，其意必定认为开纳仁义之言，是贤君的事，不是梁惠王能做到的。大概不察其本情，这是辞穷理屈，不得已而面从的话，不是诚心。旧注说：惠王悟孟子之言为是，而以己言为非，故亦以此应之。这正犯注文不取的意思。其实梁惠王何尝能悟这个呢？其说归之梁惠王的是，其所以归之者非也。宜曰：惠王心实未以为然，特以辞屈面从之也。

不日成之○注：不日，不终日也

“不终日”三字，意昏学者猜为两说。一说“不终一日而成”，一说“官无督责之严，民之役作每不至于终日也”。未知注文果主何说？若言“不终一日而成”，非有司督责严急，必不至此，不可谓之勿亟也。况且台沼之功，实无不终一日可成之理。经之营之，亦是缓慢之辞，非有急迫速成之意。若谓民之役作每不至于终日，却无庶民子来之勤意。两说义皆不通。“不日”二字，人所常言。如唐太