榕坛问业卷十

译审慎选择那些最为恰当且应当保留的事项，这便是“精一”的含义。尊光说：比如汉、唐以来，杂用秦朝的官制仪礼，对吏治又有什么损害呢？刘歆想要推行井田制，《周官》中的制度却都不见效。当今世代历代都以建寅为正朔，何曾做到风雨适时、农政得以推行呢？我说：孔子、颜回的意思，只是说礼乐是治理天下的关键，而中正平和是礼乐的根本。君主即使有圣德，若存有淫邪奸佞之心，风气带动也会形成奢靡之弊。耳朵即使身处末世，若能保全前朝的法度训诫，天下也可以长久存在。章帝曾说：我有自己的法度，这与宣宗的意思相同。虽然一时匈奴来朝，呼韩邪单于叩头归顺，但传到第二代就发生了宦官祸乱，汉朝的国运于是衰微。晏子让麋鹿悬挂在厨房，管仲让猛犬咬死公猪，都是在此处看不明白罢了。尊光说：这样的话，只说摒弃郑声、远离奸佞，难道不明白吗？又加上那四件事，有什么用呢？还是说三才的根源，确实有所取法吗？我说：璇玑玉衡用来考察齐正，山车垂钩用来观测，乾卦作为元首，这是夏、商、周三家受命的符瑞。布施和乐、重视农业，规划土地、设立助法，彰明物类、规定服饰色彩，这是物类逐渐精进，各有始末，审慎选择而相互遵循。比如封建之后而有郡县，肉刑之后而有鞭打，都是借鉴前代、斟酌后代，道义上应当遵循的，只是在伊于三才、三统之间，有独特的领悟，不像后人那样拘泥于细枝末节。尊光又说：郑声和奸佞之人，是孔子当时的事。孔子明确地将列国继承三代，从而在其中取舍，不是尊崇古代而轻视当今，也不是尊崇王室而排斥列国。不知道孔子为什么不列举溱水、洧水、淇水、顿水之事，作为法度训诫？况且郑国是在东迁之后分封的，东迁之后既然没有《诗经》，为什么郑声独独在当时显著？难道在周朝之前就有郑乐？或者是房中所用的音乐，如四方音部不在列国之数吗？我说：新郑在西京的南面，是四方商旅聚集的地方。骊戎之变，郑人参与其中。王子多父迁居到虢、郐之间，虽然是建国的开始，但声音风俗生于水土，与人无关。如果论《诗》，那么卫人的诗中淫靡的比郑国还多呢。尊光说：《春秋》记载翩、儋的祸乱，作为奸佞之人的证据，这与郑、卫同时。直到晚年才记录在书中，孔子早年就写下这些训诫，莫非是为女乐、犁锄之类的人发出针砭吗？我说：千古同病，何独在那时？林兴公说：王阳明说颜回在“为邦”之处，本源已经具备。孔子特别担心他在制度文饰方面，或许有疏漏，所以在他不足之处加以说明。秦始皇雄力足以驾驭百世，只是因为建立亥正而不行夏正，击缶而歌，最终成为败坏之衅。汉文帝德行足以继承前王，只是因为沿袭秦制，来不及推行礼乐，几乎达到大治？这是怎么回事？我说：试看颜回的不足之处，究竟在哪里？秦始皇、汉文帝所不足的，难道在于正朔服色吗？前辈的破绽，不要再推寻了。兴公又说：前几天也曾讲过，颜回不违背仁德，难道有郑声、奸佞在旁边而需要烦劳针砭吗？我说：素王、素相，只是帝王的脱胎换骨，戴着旒冕、手持大旗都显现于此，哪里关乎自身？孟子说：后世有王者兴起，必定来取法，这正是孔子、颜回论道的义理。

译蒋仲旭问：“帝王相继兴起，自有其典章制度，有的本于天道，有的本于人事，并不互相沿袭。比如殷朝以金德兴起，其德崇尚白色，金生于土，尊重所生者，所以建丑为正；周朝以木德兴起，其姓从苍色，木生于水，尊重所生者，所以建子为正。又如按五行相胜的理论，推演周朝为火德，那么应当建寅为正，而不应当建子为正了。现在看《周诗》都是建寅，而《左传》却独说建子。孔子舍弃时位而推尊冕服，那么周朝建子为正无疑。不知周公为何不主张建寅的说法，而孔子为何预先确立继周火德的统绪？况且像《韶》乐继承尧，‘武’字止戈，本于人事，契合功德，一个朝代的更替，自有一个朝代的礼乐，怎么能沿袭他人的乐声，来配合自己的德呢？现在如孔子所说，只是随时参酌，追求美善而已。这与‘五帝不沿袭礼，三王不沿袭乐’的说法，有何区别？”我说：“五德五胜，是汉代儒生习以为常的谈论。放逐、征伐、禅让、继承，是圣贤共同的准则。如果有其德，时位相逢，有什么值得怀疑的呢？”

侯晋水问：“有了天德然后才能推行王道，颜回有天德，孔子就教他王道，是这样吗？”我说：“都是天德。”晋水说：“王道本于无欲，又说可以言说王佐君相，这两者哪个更重要？”我说：“一样重要。”晋水说：“末段放远归结于无欲，既不是明刑弼教，也不是忧盛危明于为邦，上面如何取用？”我说：“事事都用得上。”晋水说：“夏时四件事似乎是复礼，放远两件事似乎是克己，哪个在先哪个在后，如何下手？”我说：“一齐下手。”晋水说：“如何能一齐下手？”我说：“布和率天，轨物率地，服采率天，三才的根源，哪一项不正？既然三正，便杜绝万邪。既没有一邪，自然众正。”晋水说：“这不笼统些吗？”我说：“敬天敬地敬人敬身，是周公所仰施的四件事，仲尼所兼用的两种权柄。”又说：“克制天下的己易，克制一身的己难。恢复三代的礼易，恢复自家的礼难。”王文成说：“克己是复礼的工夫。”我说：“放远是礼乐的根本。”张勗之因此说：“放远淫佞自然是礼乐的根本，不知郑声佞人两者可有先后轻重之别吗？”我说：“也一样。”勗之说：“王荆公常见晏元献的小词，笑着说：‘以宰相作艳词可以吗？’平父说：‘偶然罢了。’吕惠卿立刻说：‘为政必须放郑声。’王平父回答说：‘放郑声不如远佞人。’小说家称为惠卿问平父吹笛，立刻说这话，被平父所折服。司马温公读汉史至释之论啬夫口齿伶俐，乃说：‘孔子厌恶利口颠覆邦家，都是指惠卿。’汉廷平津常常献媚，然而还装作质朴讷言。丁谓在皇帝面前辩论极可观听。李训郑注以平民身份打动公卿，二惇三蔡以文学迎合主上眷顾，流液所点苍素易形，簧舌所说龙雷改听。如此小人，何处能辨别察知他？”我说：“佞者必淫。”勗之说：“王安石卢杞固然不淫，如何辨别察知他？”我说：“他们何尝敬天敬地敬人敬身？有淫邪志向的人必有邪行，有邪行的人喜欢人媚己，喜欢人媚己极是淫人。”勗之说：“圣世厌恶谗言重于傲慢，佞人祸败在于颠覆邦国。孔子特别在佞人之下系一个‘殆’字，极为亲切。”我说：“如是看得关系极好，要如《虞书》所说：‘不游荡于安逸，不沉溺于享乐，不沉溺于家朋’，如此省身，虽有佞人何因得至于侧近？诸贤议论渐广，乃复置此以商次义。”

谢尔载说：能尽人之性，则能尽物之性。虽然不离是喜怒哀乐，然而物性不齐，如何都能尽？《尚书》说：“上下鸟兽鱼鳖草木咸若”，想是制度尽善，与聚勿施，都在自己立达上体察得去，决不是自己性地上包裹一番也。孟子说：“谷与鱼鳖材木都是经制实地做去”，如肃乂哲谋圣雨〇燠寒风一一对应在皇极分上，亦有界在气质情识路上的，不知如何充扩得去，如何能一一比于中和？我说：性涵动静，只是中和。任他万物无情无知，有气有知，都是中和生聚得来，繁变得去。中和藏处，只是一独，如万物归藏蛰伏时候，个个有戒慎恐惧的意思。中和显现处，只是一节，如万物敷条生育时候，个个有议度数制德行的意思。无过不及，不惊不怪，虽然虎兕龙蛇蜂虿〇蜮，在君子性上有何隔碍？凡此理极是平常，只是自己性地看不明白耳。自己性地看得明白，比人照物动静一般，自然喜不伤，哀乐得度。万物伏藏与他同独，万物繁变与他同节。虽有气质情识种种不齐，都为本性之光收摄得尽。此理朗然，与外道教门千里万里之别。尔载说：如此则不

译这是关于作用与体性的讨论。我说：作用是性光所包罗的，是性体。如果说中和，那么就没有体用之分了。罗期生说：万物看来只是好生恶死，天地也是生物之心。孟子说：“尽心知性”，我想这好生之心如果充扩得尽，便是性体，与天地一样。我说：此处极是，但有不同。凡物有性、有情、有命，好生恶死是万物之情，方生即死是万物之命，有的得偏气而生，有的得偏气而死，这是万物之性。虎豹有慈仁，蜂蚁有礼义，鱼鳖草木有信智，具备种种性与人一般，只是包罗充扩，全靠我们。大壮说天地之情，无妄说万物之性。天地顺应时势，无一不是合乎礼的举动，万物纯质，没有一丝诈伪的萌芽。人能尽此两端，便是参赞天地的本领。期生说：尧夫观物，以性情、形体、飞走、草木、水火、土石，以及日月、星辰、《易》、《诗》、《書》、《春秋》来对应。错综变化，不知上古圣人尽性践形，可曾这样？不，我说：十三位圣人仰观俯察，服牛乘马，效法河图洛书，近身远物，哪一样不是这样？只是不曾如此配合罢了。尧夫这种学问，也是从《洪范》得来的。世人怀疑《洪范》中的“五福”是刘向杜撰，不知西汉常有此说，隽不疑在阙下的言论，就是左证。期生说：譬如蓍龟的性是怎样的？我说：这也是天地之精，偏于信智。期生说：折断蓍草、剖开龟甲，它们的生命已经死亡，而性在哪里？我说：性是天命，生是物质，物质虽然雕残，天命不死。如果是情，那么就会像草木的枯荣开落，与万物一同消尽了。期生说：先儒称圣人能统一万物之情，为什么呢？我说：情是性所分的，情自然归于万物，性自然归于一，性是情的聚合。

译黄率中问：“五行统摄于太极，五德统摄于信。《易经》称‘元亨利贞’，统摄于乾卦，那么信就包含在贞之中了。《中庸》称‘容、执、敬’，分别统摄于临卦，那么临就归于乾卦的开始了。乾卦的含义可以通于临卦，而临卦的含义却不该通于信，难道是说《中庸》通篇都在讲诚，所以用‘诚’这个字概括在聪明睿知之中吗？《大易》通篇要求诚，所以用‘信’这个字藏在‘自强不息’之内吗？”

我说：“这样看，极其精微，可以看出《中庸》一书与《易经》是同一作者。”

黄率中又说：“《大学》所说的文王‘五止’，与通常所说的五德有什么不同？”

我说：“这是一部河图洛书。”

黄率中说：“为什么说它是图书？难道不是通常的生克关系吗？”

我说：“也是这个意思，但与容、执、敬的区别不同罢了。”

林朋防前几天问《洪范》中的意义，我说：“生的是父子，一六、三八、二七，始于西方，是王季、文王、武王的事。克的是君臣，二七、一六、三八，终于西方，是帝乙、纣王、文王、周公的事。君臣为经，父子为纬，国人通达它，这是一部河图。一六、二七趋向西北，九四、八三趋向东南，这是帝乙、纣王、周公、召公的事。一九、二八、三七、四六分布在八方，这是丰、镐、岐、豳、郏、鄏、瀍、涧的事。君臣为纬，父子为经，国人通达它，这是一部洛书。凡是圣贤立言，没有一个字是苟且简略的，只是读者辨别不到罢了。”

黄率中说：“这样看，那么废弃五德四方的说法了吗？”

我说：“天命在身，哪一样不值得？信诚在中间，纵横都有契合，变化莫测，有什么遥远的？”

余锡侯说：“孟子说亲、义、序、别、信，又说仁、义、礼、智，圣人的‘信’字出自《礼书》，圣人的‘义’出自《洪范》。两段分别对应河图和洛书，却在生成数上指出了长幼、夫妇、宾主、贤否，似乎比我们门派所说的更为微密。”信在朋友与国人中意义相同，这是指五十而言；天道在圣人那里不与朋友意义相同，这难道专指五而言吗？

我说：“合起来看都明白，分开看也可以，在自身切实体认，自然会有变化并施行之事。”

余锡侯说：“这样那么圣贤为什么屡次说五德，不说图书呢？”

我说：“默而成之，不言而信，存在于德行中。”

余锡侯又说：“《中庸》说尽人性、尽物性，圣人教人自己尽人性，还有庠序学校、宴饮、射礼、祭祀、扬威、承庸来匡正其不足，至于物性不过是节制爱养罢了，怎么能就尽得其性呢？”

朱晦翁说：“知之明、处之当，难道是尽性吗？前面便有格物，物格的作用呢？”

我说：“不格物不致知，怎么能说是能尽人性呢？尽性也只是诚，诚便物格，物格便知至。致知格物是明诚的意义，物格知至是诚明的界限。”

余锡侯说：“如果说诚之只是无妄，未能穷理，《易经》说穷理尽性以至于命，还像晦翁所说，即物穷理直到豁然开朗之时，才与天地同观。”

我说：“即物穷理也只是在无妄上真实积累加功，周公驱赶虎豹犀象与后代舞凤凰百兽，只是真诚，更没有方术，论他的学问也没有精粗之别。”

王元槐说：“宋儒说穷理即是尽性，实事上阳明说道，问学即是尊德性的工夫。此处有空有实，佛家只是空罢了。又说如大药树上枝上叶，中枝中业，节节不同，这又在性中看得差别很大。现在身躯上下不过七尺，脏腑荣卫要完全辨别尚且不能，何况万物之性？古今只有神农尝百草，黄帝看症结，都有别的神明，不是说先观自身，后观人身，随察得万物。如果尽物性，须像伏羲仰观俯察，譬如天地造化一般，一草一物，一鸟一兽，都像亲眼见到，辨别其名状。不知道周孔以下谁又能达到这样？”

我说：“形象不同，性有什么差别？孟子以色白差等，只是驳斥生之说罢了。龙蛇自放于沼泽，虎豹自归于水泽，木竹自宜做弓箭，牛马自解服乘，这很容易明白。难以明白的，只是不见之见，不闻之闻，有形有声，惊天动地，这里一物未能辨别，切勿学人絮絮叨叨。”

刘赓穆问：“《中庸》说尽性，孟子说尽心，如何分别？”

朱晦翁说：“尽性是尽真实本然的全体，尽心是尽虚灵知觉的妙用。这样那么性是心之体，心是性之用，尽心是知道性的功夫，尽性是尽心的妙悟，语下分明，尽性是知，尽心是行了。等到解释尽人性则说：察之由之，尽人物之性则说：知之明处之当，这样都兼知行。”

以前回答余长祚说：“只是在无妄上穷理，真实积累加功。”又说：“尽性前面有格物，物格的作用如此，那么知道性的人就是尽心了。尽心在尽性之前，犹如格物在知至之前，必须是灵觉并用，才是实体。徐呈这是明诚的意义。如孟子说却是知道性自然，要尽心，犹如《中庸》的尽性自然会到参赞天地化育的田地，所谓诚明也。两义难道没有差别吗？”

译我说：赓穆看书极为细致。尽性是万物同源的体现，尽心是圣贤独有的作为，强恕而行是明诚的工夫，反身而诚是诚明的境界。此处合并起来只是一个理，归结起来只是一个命。命在各正的原理中，在分殊之内；贞观则各正同原，贞明则分殊无别。所以《易》说穷理尽性以至于命，难说贞观是觉悟，贞明是修尽性，是知；尽心是行。如果说尽性是明诚的本体，尽心是诚明的工夫，那么语意深远。可以告诫赓穆说：如此则依据晦翁所言，尽性是尽真实本然之体，尽心是尽虚灵觉知之用。我说：晦翁老成，自然不错。赓穆说：晦翁说尽物性，说知之明处之当，如果要知明处当，那么舟车人力到达不了的地方，霜露日月也有时亏损，怎能一一裁成得尽？想这只是在过化中还有存神所在，使人物各正，而人物不得而知。我说：先前对你说的极分明，静时与万物守独，动时与天同节，一个中和包裹万有。一部《中庸》同是这个意思，不是中和，那么诚字善字更是什么？夫子说尽美矣，又尽善也，明了是明此，诚是诚此，此处更没有一物走作闪漏。过此以往，只是顺受灾旱尧水也自难齐，却漂烫尧汤心性不得当，尧汤时也没有一人一物怪尧汤心性不尽的，这即是穷理至命的样子。赓穆说：晦翁于此似有不同。我说：晦翁亦不错。黄介俶说：人为万物之灵，然而物亦有灵于人者，麟凤龟龙不论，如鸢知风，鹳知雨的，鹊知岁，燕知戊巳，物性反而灵于人。又如鹿友豹廉鸥信鸳思，善性不减君子圣人。如果要尽性，却是兼举该备，任他灵的分其一，得善的得其一支，各到尽头，无有滞碍，慎独中节岂能尽体诸撰吗？我说：圣人尽性只是中和，中和则百灵咸归万善备足。譬如防乐倕工离明输巧布相基射赵算管卜，圣人岂必与之争驰？又何必要该其慧妙呢？魏秉德说：尽人则能尽物，《中庸》说得广大，犬性不犹牛性，牛性不人性，孟子说得精微，这是两家相救，抑或是合并道理？我说：古今唯有周孔思孟识性字，杨朱、荀子、周敦颐、程颢程颐只识得质字，告子也错认质字耳。《易》说：继之者善，成之者性。善继天地性，成万物，继天立极是性质根上的事，范围曲成是性量上的事。善是万物所得以生，性是万物所得以成的。猿静狙躁，猫义防贪，廪直羔驯，雁序雉介，此皆是质上的事，不关性事。如性者自是伊得以生，伊得以成，入水入林能飞能跃的道理，此是天地主张，不关品彚。能尽得天地主张道理，何患万物陶铸不成。秉德说：此便如太极未分时候耶。我说：分后仍是此太极，三百八十四爻只是两画所变，其不变者，虽四千九十六卦颠扑离合，依旧圆成。王丰功说：未发以前性在天地之心，已发以后性在万物身上，自家胸中有何生成安顿天地万物去处。我说：未发前性亦不落天地，已发后性亦不落万物，只是自家看得天地缺陷万物颠踣，便惕然如坠，性伤生一样，此是我自家继成本色。丰功说：如此则是心也，云何是性。我说：若无心如何认得性出。丰功说：性得天地之始，不假思虑，才防中和，如心动便着物，便费操存，犹之分画便有阴阳，如何更以太极陶铸万象。我说：意自分阴阳，心自包涵太极，性是爻象全图，从心起手，从意分义耳。丰功说：领此甚分明，觉格物致知更有直捷之路。刘赓言又问：尽其性能尽人性，尽人性能尽物性，舜自尽孝能使瞽瞍底豫，尚须五十年工夫；申生二十年做不得大舜些子；伊尹自尽忠能使太甲怨艾，亦须百十年精诚；霍子孟十数年做不得伊尹一半，岂是时运使然，抑是岁月未深，抑是性地工夫便有浅深之别耶。我说：性地工夫起手结脚各自不同。赓言又问：伯牙鼓琴而游鱼出听，师旷动操而白鹤下翔，庄周感鸟于缁林，季路探鲋于齐野，岂是牙旷尽性达于渊霄，庄季留情迷于物路耶。我说：此则气类偶然，不关中和之效，犹之服食芝菌通灵，堇附损性，非干五谷，勿问药师。

译唐伟伦问：先儒说寻找孔子和颜回的快乐之处，只在自身寻求，还寻求什么呢？我说：反求自身而达到真诚，快乐没有比这更大的了，难道是别人的事吗？又说：想到苦处便觉得甘甜，想到不好处便是快乐。既然苦，哪里还有快乐所在？我说：勉强推己及人而行，寻求仁德没有比这更近的了，这难道不是快乐所在吗？伟伦又说：吟风弄月，杂草不除，这样能识得自己的心意吗？我说：如果不格物致知，不真诚不端正，任凭风月满园，也只是山溪茅塞不通罢了。伟伦愕然，表示愿奉行这些话。第二天各位贤人分别验证这些话。

刘赓美问：先儒说月亮本来没有光，借太阳的精华才有光。朱熹说月亮像粉丸，一边带白，随着太阳的斜正，光影所照射，圆缺各不相同。假如月亮借太阳的光，那么日月相近，借光合圆，为什么反而越来越缺？如果说不是正对太阳，那么日月望日时中间隔着大地，为什么唯独圆？如果说四面虚空，日光旁映，那么远三近一，常有四面的映照，为什么唯独朔望不同呢？我说：朱熹的话也有道理，但说借太阳的光，还是拘泥于旧说。近世各位贤人都说月亮像妇人，生魄生明各有来源，起初无所借。我年轻时曾制作浑仪，取太阳的完整圆形规而画圆，分黄道赤道各超过三百六十度，取月亮半圭剖圆三分，离为九道，各比太阳的周期少十三度十九分度之七，像半个碗周于九道，或出黄赤道的东西，或出黄赤道的南北，除了与太阳同道正面对光体，十五分圆满如常。超过此前后离于九道，或在望前，或在望后，消减侧分，至于朔合前后，只存三分，像半碗体带着钩形，有什么可怀疑的呢？这也是小孩子的意思，不足以独自存在。然而日全月半，阳实阴虚，正侧不同的观察，圭璧不同的形状，生于九道，远近早晚，有眼睛的人都能共识，不是为了标新立异。

赓美又问：雷为什么有声，电为什么有光？我说：雷震不过百里，或三十里，远处听不到声音的，闪于川谷，遏于云雾，就叫做电罢了。雷发于地，斥卤聚集，阳威久薄，射于日光，发出声响。秋冬日低，于是收敛隐藏，没什么可奇怪的。赓美因此问邵雍、程颐关于雷从何起的说法，我说：两位先生都是从兀突后人错听来的。邵雍推演都始于震，每天必有起位。程颐也曾学过，但不是程颐留心的地方。邵雍兀突发问，程颐兀突答应，使后人寻声吠影，实在令人好笑。

载问：五行阴阳始于《易》，范干支的说法始于轩辕黄帝。到了春秋，后世论五行家为一说，以干支配人异户殊。至于晚唐破坏更甚，有浑天、双山、虚空等各种离合。《大统历》斟酌使用才书，独取纳音，这是什么开始？我说：汉武帝时初定历书，适逢兴造，召集各位博士选择吉日，共十余家，如建除、纳音等大相矛盾，于是全部废除不用，定以正五行干支为准。终汉之世，只用正五行。只有黄帝气运之说著于《素问》，时用甲己、乙庚化气，卯酉、子午主客之数罢了。古时出兵，太史吹铜以听八方之音，各以当天当位为主，纳某方之气，以辨别制胜的军队。所以无射上宫是主牧野之战，南风不竟，以知楚师之衰。现在的纳音只取三十日为五行，三就类五为金、火、水、木递司其官，逾月而合罢了，并非实准于总除四十五，零除一十五的说法。即使有，与圣贤图范有什么干系，就能变化而行神奇之事吗？

载说：干支既然是轩辕黄帝所作，春秋不废，那么理数正变，是非一端。乙素气运三家都说兵医两事，不及堪舆，所以晚唐以来不胜异说，有而存之，岂可废除？我说：因山为丘，流泉阴阳实始于黄帝，继于公刘。那时干支所属不变旧说，现在所谓扰乱五行，变乱三正，晚唐诸子不得不承担罪责。载说：《大统历》定于名世，岂可再怀疑？我说：遵循王的宪令，只用今历，自明时而往者，我不愿看了。载说：正五行之外，当以什么为的？要参赞上天。我说：“图中有干、坎、艮、震、巽、離、坤、兑的文字。震纳木火，兑纳金水，藏水火於震兑，分戊己於坤艮。这是文王纳音的要法。一九三七，二八四六，宣八风的魂，辰戌丑未藏五十的魄。这是箕子纳音的要法。甲己为土，乙庚为金，寅申为火，己亥为木，天地相得，主客配合，氣运秉之，贞变互则。这是轩辕黄帝纳音的要法。以此三法，间尝闻之，晚季云云，我未学过。”

李质嘉又问：“五运五胜毕竟是如何？”如五帝皆以五德相序，三王而下始称胜国，如果五行受命有生克的不同，那么上帝运符也随世俗俱变。我说：“这有什么可怪的？唐虞禅让，殷周秦汉战争，前此论生，后此论克。人定天从

译，又有什么可怀疑的呢！」

译吕而远询问关于水与地的学说，曾经看到《黄图》中说日月向左旋转，大地向右旋转。大地向右旋转，所以水流趋向左边。在平地上水流稍慢，在低洼处水流更快。一天水流大约三百六十里，相当于大地转动一度。这样说来，大地所经过的度数，就是天所退让的度数。一天天退让的度数，应当等于一天天经过的度数。自古以来都说大地静止不动，天运动不停，现在全都反过来了。又用大地运行的度数减去天周行的总数，其中的怪异之处如何解释呢？我说：这自从曾子、《地圆》、《元命包》、《干凿度》都作这样的说法，只是没有细细分辨罢了。你试着想想水从哪里来，又从哪里去？如果有昆仑山作为源头，尾闾作为终点，那么这些流逝的水依托于迟钝的大地，如何搬运得走？而远说：这也只是气罢了。气自然上下流动，水火随之运行。就像人虽然安坐不动，气血从脚底涌向头顶，哪里需要身体转动才能让血液循环？我说：人身上的元气包裹在皮肤之内，就像小鸡在蛋壳中，所以能紧密循环。水自然从高向低流，汇聚成长江大河，哪有大地不动，水能独自奔驰的道理？虽然说地势险峻导致如此，但源头涌出时，水流不断，决不是风箱鼓动所能产生的。快慢相互对应，就像金星、水星运行速度的通除，等于太阳运行的度数。而远说：水既然和大地一起旋转，因为地势的平坦倾斜而有快慢，那么海潮的进退为什么又有所不同？我说：一天中大地运行也有快慢，快的时候潮水自然常处于倾斜状态，慢的时候潮水自然接近满潮，就像船在水中荡漾，轻的船浮痕常浮，重的船浮痕常沉。潮水根据大地运行的快慢区分一天的进退，水根据大地运行的平等获得一度的环旋，这是显而易见的，不是靠笔墨口舌争辩的。而远说：这样古人为什么不说道？我说：都说道过，而远愕然。我说：孔子在河边说：“逝去的就像这流水啊！”像这样水逝去，谁不知道？孟子说：“观察水有方法，一定要观察它的波澜。”日月有光明，只要有缝隙就一定能照到，水和日月自然是一样的周旋。孔孟只是引而不发罢了。而远说：孟子的话自有根本上的道理，不关乎运行。大地蕴含，自然是水本来倾吐不尽。我说：《乾》卦是资生万物，“不说是乾”，“乾是终日运行”。世上的妙义，一丝一毫都不能凝滞。

高子羽因此询问日月运行的道理。说：“《尧典》考察天象说三百六十天有六天，论历法还不及六天，只得四分日之一。《周易》爻象却是三百八十四爻，又是有闰年的岁数，不当常行的度数。如果用蓍草法则只有三百六十，没有多余的旬数。等到象余，邵尧夫推步只用三百六十，说：减少朔虚作为气盈，那么整整得到三百六十五日四分日之一。然而既然整整三百六十天，减少它就没有可增加的，保留它就只有五日六分。为什么推步百年，知道盈亏朔食所在？而且像日月一周天，过一度到期满才开始月缩余分作为朔虚，天周余分作为气盈，盈亏产生闰月。这是古今常谈。然而自从四分历、三统历之后，才知道交食加时；自从大衍历、麟德历开始才知道月有大小；自从何承天、祖冲之、张子信、刘�之后，才知道五星有盈缩，日月有迟疾，岁余有岁差；郭守敬之后，才知道追古考今，上下损益各种测识，变本加厉，都是得之于考验，不敢臆说。不知道伏羲、神农以上记载存在哪里？所经历的测验积累何时确定？三百六十六天的说法，现在在六天中除去七千五百七十三秒还有不合。不知道古来笼统使用为什么没有疏漏？想是《箕子范》、《禹贡》别有成书，未入世人眼中，圣贤所秘，由鬼神掌管，不可别测吗？”我说：“这道理完备于《大易》，十三位圣人一一说过，人自己不明白罢了。”子羽说：“《大易》只说三百八十四爻，三百六十根蓍草，二十五三十以行变化，如何能尽天地日月运行之用？”我说：“他们自己未曾引伸，未曾钩深致远，未曾驾驭天下的深奥。”子羽说：“刘歆的三统历一一，比于爻象；一行的创制大衍历，事事准于蓍龟。刘�、祖冲之之争岁余斗差，几乎至于杀戮；郭守敬之立长历追日食，窃比于仲尼。难道有一部《周易》，许多作家推算不到的道理？”我说：“人自家五脏尚且看不明白，怎么能说一部《周易》便诸家瞧烂也？”子羽说：“这样为什么不向诸生分说？”我说：“已经一一说过，参而两之，完备在《系辞》两篇中，人自己不明白罢了。”

沈若木因此问：“焦延寿再加重卦为四千九十六，这样便极天下之颐，极天下之动，不是吗？”我说：“尚是一隅守而谈之，便是可乱可厌耳。”若木说：“焦氏书试之，乃无不验者，是如何？”我说：“向罗期生亦尝问此，未之答也。”“瓦骨竹木亦凭精灵，自是寂感遂，不关格致要事。”

吕而德因此问：羲皇画卦明象，轩后推律数，钧石衡量，礼乐制度，都从此出，是都从性分极元分出许多事务。夏时定历，韶

译校正音律，并非草率从事。先前曾讨论过，孔子用夏历的时令来改正周历，这件事说得还不够明白，现在暂且不提。只论周历以子月为正月，是遵循黄钟律吕的道理；夏历以寅月为正月，是遵循太簇律吕的道理。太簇并不先于黄钟，而孔子想要改正周公的历法，这是什么意思呢？况且卦象中复卦是三十二卦之首，寅月处于临卦与损卦的交接处，孔子为何用临卦来改变复卦的次序呢？我说：这是顺应天道人事，为了明确农时、建立政令，不得不这样罢了。而德说：朱晦庵曾经说，历法和音律自有其确定的道理，不是后人所能增减的。向来每每说出的定理，本源于《大易》，却又含糊不清，这将使后人怀疑我们的道如同哑钟，尊崇古人如同胶瑟吗？我说：讲学必须对明白的人讲，心性这一件事极易明白，每提出一个疑难，尚且有不同意见，何况天道深奥难测，圣贤忌讳谈论，何必再问呢？而德说：古今不乏细心的人，自有书籍以来，千数百年间，洛下闳、李淳风、一行、王朴，都认为探究到了极精微之处。然而太初历，百年就已经出现误差；王朴的历法，建隆年间就被废止。如今西域那些人，已经说郭太史、元统都不懂历法，百世悠悠，谁来纠正呢？我说：我在京师时，曾对徐〇扈宗伯阐明《易》、历、律的道理，他开口就说，《易》自是《易》，律自是律，与历法有什么关系，怎么能证明并发扬呢？我从此不再谈论大道。孔子曾经说：“因为文献不足啊，如果充足，我就能考证它。”可惜现在没有明白《易》的人，即使京房、焦赣在世，我也能让李淳风、王朴不敢再谈论历法。而德说：历法中最难明白的，有气差、斗差、星差，这三差都是《易》中所没有的，如何明白《易》就能通晓历法之事呢？我说：两千三百年来，人们都粗略地看待，孔子难道不懂历法，却能举出三十六次日月食，千古悬照不差其理吗？凡是历法有平行，有积差，有定准。所谓定准，是轩辕黄帝所命定的，用来校正天干地支，以六十年为周期。如今《黄图》中记载的积象，是有平行的；《黄图》中六十八年历及五百一十二年历，是有积差的；《黄图》中八十五年历及三千八百五十二年所余的阳九百六，也是积差。平行用来确立节气和朔望的中点，积差用来校正交食的开始，定准用来贯通爻象的终结，参合起来成为律，两两结合成为象，大参大两，都复归于历法，去除太〇的畸零，参合四分法的盈缩，观察岁星以定日，区别日影以定至，辨别《尧典》中的星虚参，周书中的天驷，详察汉代运斗中的期限，校正元运箕末的界限，升降黄道与赤道，以附丽阴阳，轩辕黄帝、羲皇，可以起而询问了。而德说：《为邦》章是数往，《百世》章是知来。孔子说藏往为知，知来为圣，孔子为何用知来引导颜渊，用圣来引导子张呢？我说：这是他的意兴所至，孔子再没有把天道示于人，而德说，孔子不谈天道，也不谈性命，为何子思频频说出呢？我说：既然不谈性命，我们整天讲习贯通的是什么呢？

译谢尔剡恰好身在乡里，刚回来，便向诸位贤者请教讲习。如今大家多半沉溺于图籍书籍之中，难道不会自己坠入云雾迷障吗？我说：“如果不遭遇云雾，又怎能看见青天？”尔剡于是问道：“在孔门中，澹台子羽被称为博学多识，子游被称为擅长文章。这两人相遇，按理说辩论言辞应当浩繁，称赞评价应当迥然不同。而子游赞许子羽，只说‘走路不抄小道’，这是什么道理？”古代井田制度，方正笔直如同棋局，修闾氏禁止人们横穿越过田界的小道。汉代人曾说：“防止走邪径。”至于我不忍心为了投足求进而苟且容身，不忍心耸肩谄媚，话语本源就在于此。史书说灭明相貌丑陋，想侍奉孔子，孔子认为他资质浅薄，既然已经拜师受业，退下后修身养性，名声传布于诸侯。像子羽这样的人，可以和他谈论人性与天道的精微之处吗？我说：“岂敢有像子羽那样的人？我姑且放下性命之学，去称赞遵循法度之事罢了。”

暑后借王家园与各位朋友会面，防许汝翼恰好住在近邻，聚集坐下。不久汝翼因问天下的大患，治道没有成效，难道是担忧圣学不明吗？汉朝的地节、甘露年间，唐朝的贞观、开元年间，宋朝的景祐、康定年间，当时四方夷族归顺，民间人口繁盛，士大夫辨析政事、治理官职，子弟悠闲地在学校游学，诸位贤者起初并没有发明什么新说。等到熙宁、元丰、乾道、淳熙年间，才开始开门讲论，分科诵说，天下已经萧条冷清，不再可观。难道如朱熹所说，时运有穷通，善道有独兼，不能拿着陈亮的话，去封住颜回、闵子骞的嘴吗？我说：宋朝如果没有诸位贤者，怎能与汉唐并列？凡是天下治道没有成效，都是因为学问不明。书生开口就说读书是读书人的事，做官是做官人的事，从此人才日益污浊低下，嘉谷不茂盛，杂草日益生长，粗疏卤莽，得到这样的报应也是理所当然。汝翼说：在胡海陵时期，设立经义、治事两斋，修习兵农礼乐书算等事务，士人都有实学，数十年间用之不尽。如今书生不过追求科举之业，其中精微的又谈论性命理道的细节，对于兵农书算等事情废弃不讲。县官日夜忧虑簿书钱谷的事务，最终没有一个人起来承担。想来周敦颐、程颢、程颐谈论性命，不及海陵考核实事最为重要。我说：天下事靠簿账不行，只是靠寸心去做。心地清明的做事必然明净，心地缜密的做事必然周详，心地透彻的做事必然简切，决没有凭空靠簿账弄出才智的道理。譬如水利、土工、鼓铸收纳，这三四件事极是琐碎，让有才的小人干办一番，极是报效，然而不过数时，法度确立弊端就产生，随即归于破坏。只有心地清明，不惮劳苦的人，从头到尾一一做去，便成为百年的规划。如今官府书吏精习簿账，让他们处理繁剧事务，就像健壮的马跑几百步就想回槽，怎能成为致远的器具？就像兵家必须有专门做将帅的，要熟悉边事，至于出机应变，只在寸心。或许有应变才能短浅而小心敬慎的人，虽然没有大胜，也没有大败。曾见小儿熟悉事例，只是贯穿弊窦、启侮冒功罢了，何曾见韩信、白起奋臂出自师门，吕蒙、孙权初曾服习呢？汝翼说：如此则只需治心，不需治事。子产为何吝惜封邑给尹？孔子为何停止让子羔试任官职呢？我说：想是他们治心未到，不是他们治事太密。汝翼说：“海陵门人成就得多。”我说：“也不见胡学盛于程门。”只是风教运势，自有先后之别罢了。

这天因为讲解《周南》《召南》的意义，郑孟储问道：“《周南》《召南》是周公、召公的采邑，地志记载扶风东北有周城，东南有召城，地名以二公得名，不知为何都系于南？不知为何又不称风？旧说后妃的教化波及南国，然而当时后妃时，周、召尚未封为南国诸侯，为何都归于周、召之下？况且如传称‘王道缺失而《关雎》作’，则《关雎》已非风化之本。就以风化立说，那么《雀角》的诉讼，《野麕》的引诱，明显是强暴逾越于淫邪，为何能称为文王后妃的教化呢？”我说：“圣贤学问先以性情为本，性情变化以和平为优先。性情上不和平，虽有格天的事业，也如同飘风掠过秋草而已。天地刚劲之气多在西北，听《秦》《豳》两地的风诗，多么挺拔劲健。其中极幽深者，如《秦》说‘在其板屋，乱我心曲’，《豳》说‘无衣无褐，何以卒岁’，语气仍然截然被于管弦，别成北音，不是优柔平中的韵致。只有《关雎》至《麟趾》，《鹊巢》至《驺虞》二十五篇，反复诵读，使人意消体平，形神俱畅，如同盛暑中被南风，欣欣然解愠，不知其所以然，便有穿着单衣鼓琴的意味。人生没有这种意思，虽然身佩冲牙玉饰，与口衔瓦砾，再无分别。见到忿欲相寻，人入门出户，何处能开眼？虞舜的刑罚沩汭，太姒的嗣徽音，都从此处下手。从此处下手，”