榕坛问业卷十一

译于是便能在日常的床席之间见到太和之气。周公、召公那样的宏大事业，到老来成就，没有鹰击之名的张扬，享受清明的福泽，这正是孔子所操持并思念南风的原因。”孟储问：“《王风》中也有和平的内容吗？”我回答：“不。既然已是衰败的管乐，如何能取法其节度？”孟储说：“‘虽速我狱，室家不足’，‘林有朴樕，野有死鹿’，这些话虽然质朴，难道就比《秦风》《豳风》差吗？”我说：“士人君子常怀有贞正之心，才会有燕婉的意趣。‘汉有游女，不可求思’，古今都视其为神圣之事，这正是我们平日居处的本色，切勿草草看过。”侯晋水问：“历来都说‘二南’是指南国，如今却独以‘二风’为南风，这话有什么依据？”我说：“说南国，还只是传说；说南风，则是经典本身。”孟储说：“比如《周南》在扶风东北，也难以称为南。”晋水说：“从酆、鄗来看，则都在南边。”我说：“风化本源于天，不专属于某一地域。若专属于某一地域，那么江汉之间，与周公、召公有什么关系？周公、召公垂老之时胜过殷商。遏制杀戮，使天下和平致治，刑罚搁置六七十年，其根源得力都在于此篇。王一生肃穆和乐，只是避免了面墙而立一事。我们读万卷书，若不领会二南，还是面墙而立罢了。”晋水问：“晦庵先生称修身齐家以治理国家，这意义也很大，为何不采纳？”我说：“性情不调和，愤怒欲望乖张，连自己的鼻眼都没有安顿之处，何况齐家治国？向上侍奉晦庵先生，自然是举出第二层意义罢了。读书人常有呆气，家庭之间，孔门弟子尚且难以调和。孔子日后称赞南方的强毅，也是在‘宽柔’二字上有取。程伯淳、司马君实一生没有疾言遽色，都是在二南中得力。”晋水说：“在此处说‘为’字，倒有下手之处。古人颂歌容止舞蹈，不离琴瑟，都是这个意思。然而雅称以雅，以南，《礼记》说‘胥鼓南’，那么‘南’是四方不同乐器的名称，与周公、召公无关。不知道二南的音节，也有与那相近的吗？况且《关雎》是乐的终章，那么《关雎》以下不尽入乐，怎么能被管弦演奏？使得早晚洗漱之际，”我说：“既然领会了那意思，何必劳烦配乐？周公、召公二公已在未有声音的初始。”晋水说：“闲居时听颂的声音，古人的声教自然是精微。不知道颂与二南哪个是导始？”我说：“穆穆皇皇，肃肃雍雍，想想这两端，行远必自迩。

译吕而德说：周、召两位公爵，《诗经》中不称“风”，只是将《南》冠于诸风之首，这是孔子所规定的。以《南》、以《雅》、以《颂》，后人再不敢随意增减。端木赐（子贡）是孔子的高足弟子，他叙述《诗经》时，选取《东山》等篇章以及《駉》《马》等篇作为《鲁风》，排在《召南》之后，现在世上所传的《申诗》篇次就是这样。申培、毛亨当时都遵循这种编排，子夏不知为何会有如此大的差异。我说：秦朝焚书之后，依靠口耳相传，篇章虽然都保存下来，但大义难以明了。齐鲁申韩各家都保留自己的章句以自成一家，义理互不沿袭，这并不奇怪。吕而德说：像《南山》《楚茨》《大田》等作品，《周官》将其视为《豳雅》，那么《丰年》《载芟》等篇应当属于《豳颂》。这样看来，周代有三种诗歌，豳地具备三种体裁，以此来彰显后稷的渊源和世代的恩泽，用意深远。为何不全部依照《风》的体例，附在末尾呢？而毛公有的认为是讽刺周幽王的诗，朱熹全部认为是农社祭祀的诗，分类错杂互异，不知道后人依据什么来考证遵循。我说：《周官》提到敲击土鼓，吹奏《豳雅》，举出《雅》可以概括《风》和《颂》。毛公虽然说《大田》是讽刺周幽王，左丘明虽然说《楚茨》多讲礼仪，但其中多陈述农政，用《豳》来概括，在义理上并无妨害。至于《国风》始于《周南》《召南》，以阐明文王严肃恭敬的教化，终于《豳风》，以申明其勤勉不逸的警戒，这与《雅》《颂》体例不同，何必相同呢？吕而德说：《二南》既然不称“风”，而《邶》《鄘》《卫》称“风”，而且一个国家具备三种《风》。《黍离》以王畿之地称“风”，而郑、齐、魏、唐都是属国，而且没有大小强弱的区别。《车邻》以霸主之国称“风”，而陈、郐、曹、豳都是属国，也没有远近存亡的区别。这是为什么呢？我在《三易》注中，曾见过“三始四灭”的说法，却不明白，现在可以再听一听吗？我说：兄长这个问题已经触及删定《诗经》的大意，我平时都说过，可惜没有防备罢了。大凡《诗经》有十二个际遇，每个际遇有五个等级。《国风》有三个际遇，《二南》是成周的开始，经历五个等级而发生变化。《王》《卫》从《二南》与《邶》《鄘》自成一派，周代所以改变商代风教之始，从平和中正变得柔靡曼妙，这是第一个际遇。《黍离》是迁都之后的中期，经历五个等级而变为霸政，晋、郑向东依附直到齐国接受胙肉，周代所以改变列国风教之中，文德劣于齐桓公，忧思之音流传至亡国，这是第二个际遇。《车邻》是诸侯国的终结，经历五个等级而重新开始，陈国是虞舜的后代，楚国实际上灭掉了它，郐、曹的封地并入晋、郑，列国纷争，秦、豳所以复合风教之终，从《二南》归于《二北》，这是第三个际遇。有了这三个际遇来推演《二雅》，有了《二雅》来推演《三颂》，就像十二星舍在天地日月所经历的晦朔一样，从生僻的儒者因此有了午亥天门、卯酉革政的说法，越说越远罢了。吕而德说：“古人五际，只说《二雅》，不及《国风》。我们平时说《风》为九野，《雅》为三垣，现在通以十二星舍来推演，那么谁为三统五纬内外终始呢？”我说：“天地四时，每时各有三个际遇，岁月日辰，其体例是均等的。孔子虽然未曾比照初、中、终三候来推演，却没有不同的地方。”吕而德说：“如果《二雅》有一百零五篇，以三候来分，还可以，齐鲁商《三颂》不过九篇，怎么对应六候呢？”我说：“也是大意如此，如果一定要精细详实地配属，即使以三垣九野来总括，也难以整齐地得到精微的论述，也会流于纬书家了。”吕而德说：“《风》终于《豳风》，《雅》终于《召旻》，毕竟是思念《二南》的意思。然而以周公居豳为《风》，那么鲁公居鲁就不能为《颂》。鲁公的诸孙既然列为《颂》，那么周原的诸子就不能为《南》。古称《周南》为正风，《豳风》为变风，《鲁颂》为后人增补，想来也不错误。”我说：“《周南》始于夫妇温和柔顺，《豳风》终于君臣笃实真挚，《召南》始于家庭和睦贞静，《召旻》终于边疆恭敬治理。《周南》《豳风》自然因为时地不同，正变感应，与周公身上的事无关。《召南》《召旻》自然是劳绩所在，先后系念，又与燕国上的事无关。燕、鲁距离西周各五六千里，召公世代治理江汉以抵御强大的楚国，周公世代治理泾渭以抵御强大的秦国。江汉四诗都记载召公以终于《雅》，《駉》《牡》四诗都记载鲁公以列于《颂》。燕、鲁最为后亡，秦、楚最为兴起，宗子家相先后之间，权衡进退不差毫厘，如果不是孔子，谁能做到呢？”吕而德说：“齐也是雄国，而列在东迁之后，晋也是大邦，王霸两际不记载其功业，为什么呢？”我说：“齐自从哀侯被烹杀，天下多哀怜他的人，进入春秋时代才开始强大，终春秋而为田氏、陈氏一家。孔子保留齐诗以尊崇太公，保留陈诗以屏蔽狡猾的楚国，唐、魏之间，晋因创兴而兴起，也因创兴而分裂。《素衣》《朱襮》，有马白颠，这是孔子所以命秦、晋的原因。”自从我往年常听这种论述，近来多谈论的人徒为波涛耳，我们只管在性情里面看出周、召世业，圣人损益，不是我所敢知道的。吕而德说：“如此”那么申公所录《鲁风》，必定不是子夏的说法。我说：“申诗不流传很久了，以鲁匹敌卫，定是书生之见。想是晋、魏以后，强行附会端木赐的人吧。”王千里说：前日说诗亡，春秋作。春秋之时，齐桓公、晋文公的事迹见于郑、卫、曹、陈，可见《国风》，一半

译这是春秋时期的诗。朱熹认为只是雅诗亡佚罢了，不能说天子不再采集风俗诗歌。然而考察各种说法，《苕华》《黄草》《都人》《角弓》等篇，也有很多是东迁之后所作的诗，不能说雅诗已经亡佚。古人的诗多含讽喻，如《楚茨》《信南山》《甫田》《大田》，都是讽刺井田制度败坏、农政长期荒废罢了。而谈论的人却直接说《采葛》《大车》《扶苏》《狡童》，都是讽刺当时缺乏谋略、轻易许诺、热衷行事却错失时机的人罢了。而谈论的人却直接说这些是淫奔之作。这样看来，是诗的大义亡佚了，而不是诗的章句亡佚了。讽喻的意义消亡后，褒贬的意义才兴起，就像礼乐消亡后，政令刑罚才兴起一样。我说道：像这样看书，都很有意味。在春秋盛世，士大夫相见，都吟咏诗歌以表明心志。小雅的诗亡佚，是从公宴上季子吟唱《南山有台》开始的。大雅的诗亡佚，是从韩不信高筑城墙于成周，面南而向诸侯发号施令开始的。国风的诗亡佚，是从公子归楚而楚国开始议论开始的。鲁颂的诗亡佚，是从定公、哀公年间鼷鼠两次吃掉郊祭用的牛开始的。千里说：那么诗的亡佚，是在景王、敬王之间吗？我说道：在景王、敬王时期，晋国有范宣子向诸子问政，郑国有子产、太叔，鲁国有穆叔、昭子，动辄引用《诗》《书》作为言论的根本，所以直到定公、哀公之际，君臣情谊衰微，列国改换姓氏，到敬王末年，卫国驱逐其君主，三晋首先作乱，孔子开始作《春秋》，大概就是因为这些缘故。千里说：像这样，那么《春秋》编年，为什么不从东迁之初开始，而从鲁隐公元年开始？我说道：这件事已经讲得很详细了。从上古甲子元年开始，历经二十五元，到己未年，己未是古今升降的关键，是天道人事所取的中正之道，圣人著作深奥精微，不是浅见所能测度的。

译汝翼又问：周公和召公以陕地分界而治理，周公治理陕地以东，召公治理陕地以西。又有记载说：江汉楚地多波涛，那里的百姓容易变动，有道义时先得到治理，无道义时先发生动乱。所以周公和召公的治理都在江汉地区，就像《周南》中提到的江汉、汝坟，《召南》中提到的南山、江汜一样。先前回答吕而德时说：召公世代治理江汉以抵御强大的楚国，周公世代治理泾渭以抵御强大的秦国。秦地当时尚未分封，不过是嬴氏的马厩罢了，怎么能把秦和楚相提并论呢？我说：删定《诗经》是在东迁之后，孔子所治理的，凭借周公和召公的恩泽深远地抵御百世，不必是周公和召公亲自治理的。周公虽然分治陕地以东，未必亲自到江汉；召公虽然分治陕地以西，未必多在南山。而诗人寄托教化所集中的地方，大概可以看见了。《雅》诗称颂文王武王受命，召公是辅佐；《记》称周公退老归葬于毕，这是周公以豳地治理秦国，召公以江汉治理楚国的明显证据。周平王的过失，在于把豳地给了秦国，把郐地给了郑国，于是开启了霸国吞并的开端。《春秋》不记录邶、鄘，千百年后，谁知道卫国先灭了邶、鄘？不记录唐、魏，千百年后，谁知道晋国先灭了唐、魏？灭了邶、鄘还保留卫国，灭了唐、魏却不保留晋国。晋国和楚国同样苛刻，卫国和郑国同样宽恕。圣人的意思，难道是后人能窥探的吗？大略是开始分封时宽容，而严厉对待吞并，这也是《二南》的防范之处。汝翼说：《二南》是《国风》的开始，也与《易经》的乾坤、咸恒，《尚书》的厘降、观刑意思相同。这与《春秋》上的事情有什么关系？我说：你自去看书，我自说圣人的大意。

吕而远说：贾谊认为驺虞是文王的苑囿，王者亲自射箭，虞人扶着五只野猪跟随。又有记载称王者射驺虞，这些都与驺虞的意义不同，而《二南》称颂为祥瑞感应，为什么呢？我说：驺虞既然是祥瑞感应，不妨称为苑囿？又何必不认为是射礼呢？秦火焚烧之后，各家说法各异。《关雎》有的赞美有的讽刺，《蒿宫》有的丰盛有的节俭，《驺虞》有的指兽有的指人，音节尚存，那么防范的意趣可以推演。而远说：《易经》没有通用的解释，所以《诗经》也没有通用的说法。比如韩婴的《诗》说，有一件事引用三四次讽喻，有一首诗指涉三四件事，不过是想要它悠长，适宜于诵读罢了。韩婴与董仲舒、贾谊同时，董生佩服他的持论，而后世诸儒只推崇董仲舒、贾谊，不及韩婴，为什么呢？我说：后世儒者有的治其他经典，没看到列传；治《诗经》的，又拘泥于训诂，不通晓大意。见到董仲舒、贾谊旁通，因时指事，便击节称赞。其实韩婴精于辩论，在刘向之上，只有一个人而已。而远说：皮日休读《新书》，称贾谊为命世王佐之才；欧阳修读《春秋繁露》，认为董仲舒深究《春秋》的意旨；裴度认为贾谊的文章是教化成就，董仲舒的文章是通儒，都没有称赞韩婴的。班固以董仲舒为群儒之首，当时宫中街巷都把他比作孔子，而最终困于外傅，与韩婴遭遇相同，为什么呢？我说：遭遇各自有其时。孔子不免饥困，而孟子、老子有百镒千钟的俸禄；董仲舒困于牢狱，而千秋只说拜相。抽茧的人很难，登轴的人很容易，不足为怪。当汉文帝、景帝时，匈奴、七国屡次有祸患，虽然整顿干羽，不能与弓钺相比勋。等到盛世太平，章谊、匡衡、蔡义、翟方进之类，都执守一经，坐享师傅之位，及至桓荣、张佚在床下见皇帝，称为天子师，哪里还是董仲舒、贾谊所敢问的呢？而远说：贾谊少年通达事理，预先处理七国之祸，丝毫不差，他的才具，难道晁错、董仲舒所敢望的吗？我说：贾生也是少年，不通晓事理。而远说：奇怪吗？为什么与众人说法不同？我说：贾生离开秦朝不到四十年，小孩老妇都习见战国归并于秦，秦受天下，化为郡县，不能传世。汉朝看待异姓，既有郡县的实质；看待同姓，又有列国的形式，惴惴不安，以为几年内，上下必有望夷、函谷之变，所以痛哭流涕而谈论，如同蔡泽、韩非的意思。不知道春秋战国四百八十年，来人苦于战争，一旦化为郡县，萧何、曹参规随皇帝，黄老去除秦的苛法，逐渐恢复诗书，只要诸侯王子弟自己分藩，不交通宾客，不出三十年，他们的势力自然衰弱，不值得大忧。至于匈奴，只当谨慎守卫州县，或者至傲慢悖逆，当命将出讨，怎么以表饵诱之？此处贾生看不明白。后人只论事势，说县断得效，不知道贾生时淮南已乱，诸宗室傲慢偏僻，极为难处，人人杞忧，只是没有贾生的笔力痛发罢了。贾生自是史才，文章之祖，与太史公一样气格。而远说《新书》于道德之际极其精微，大言不坠庄列，小言不落黄老。司马子长有庄列的趣味，有黄老的意旨，怎么能与贾生比肩？我说而远也看得是，但如太史公于孔子微言无所不达，上下古今罕见其俦。而远说贾、董如在孔子之门，当属何科？我说贾自由赐，董自游夏。而远说既然如此，怎么得称王佐之才？我说何曾见由、赐、游、夏不是王佐之材？而远说王佐之才

译必须像伊尹、周公那样，我说他们已经是圣人的地位，即使像管仲、诸葛亮、房玄龄、杜如晦那样的人，他们也能在其中提携引导，从容自如。

译而逺又说：“追求功名的人，偏袒洛阳；研习理学的人，推崇广川。舍弃这两条路，就没有别的成就了。”古今只有管仲一人，论事像洛阳，谈理像广川。至于精微深奥之处，都不是这两位贤人所及。但孔子门下却不谈论他，为什么呢？我说：“他也没有践行过《周南》《召南》的教化。”而逺说：“房玄龄、杜如晦难道践行过吗？”我说：“房、杜后来已经是面壁而立，毫无进益了。”

林朋防说：“王佐之才也是贤人恰逢其时罢了。周公、召公二公在二南之地建都，成就德行也在二南之地奏效。天下温厚纯粹的气象全在二南，但二公晚年不免有疑虑，为什么呢？《易经》乾卦九四以阳居阴位，坤卦六三以阴居阳位，所以说‘或’或‘者疑’。二公处在恰当的位置，不当上战之时，虽然复辟居东，仍然不离中正之道，哪里有疑阳嫌阴的说法？我说：安定天下纷繁的事务，成就天下的变化，都从疑虑中来。成王因为这一疑，生出了风雷般的大事。周公处在‘或跃无咎’的时候，召公处在‘无成有终’的日子，敬义不孤，有什么可疑虑的？《易经》说：‘直方大，不习无不利’，就是不怀疑自己所行的。就在二公的心事上看出‘嫌疑’二字，是为霍光、司马师那样的位置，他们当时没有完全篡夺王位，还尚未脱离同类；像王莽、曹操就脱离同类了。孔子在初爻说出‘臣弑其君，子弑其父’，凛然可畏；还在二南的篇章中说出‘正墙面而立’，令人惊惧而无容身之地。处到这种地步，才相信二南的功夫成就极大啊。”林朋防又说：“坤道在西南，其六三说‘无成有终’；巽道在东南，其九五说‘无初有终’。这两者都是臣道，也是妻道。周公‘无成有继承’的功勋，召公‘无初享敬治’的福分，那么周公的教化成就于坤，召公的治理成就于巽。这也是《诗》《书》的通例，二南的精义吧？”我说：“读书到这种地步，可以明白透彻，但也不要因此引起后人的疑虑。”

张师乂说：“推究二南，只是要人十分温厚纯粹。凡人的性情，固然需要温和美好，也需要刚毅奋发，才不堕入阴柔一路。程伯淳常教人变化气质。比如程正叔气质本来就是严毅一边，也与伯淳品德相当，何必改变？李见罗曾说：性是性，质是质。质美的性未必全，性全的质不必变。世间多少善柔的人，一望如饴糖，低声下气，岂能登二南之路？我说：变化气质，此说出于《洪范》。《洪范》也与二南同例。师乂说：莫非是刚克柔克吗？我说：这两克正是复礼的根本，二气五行由此变化，八政庶征由此和谐至极。二气五行如果不变化，何来润下炎上，曲直从革，时雨旸时，时寒时暑的作用？善柔的人只如一味甜水，过口便酸。南者，是天地阳明之气，日月所取的中正。多少烈风暴雨，遇到南风便清朗了。多少利于生长的万物，不遇南风，不能繁茂。所以二南者，是万物所养、役使、洁净、整齐的地方。师乂说：二南中语语宽和，涵泳不尽。两克四端，哪一克像它？我说：谁说你没有家？为什么催我诉讼？虽然催我诉讼，我也不顺从你。这是强弗友刚克，惩忿窒欲一边的事情。舒缓而从容啊，不要触动我的佩巾啊，不要让猛犬吠叫。这是燮友柔克，果行育德一边的事情。汉水宽广啊，不可游泳。江水漫长啊，不可渡江。这是沈潜刚克，忠信进德一边的事情。登上那高峻的山，我的马疲惫。我姑且酌那金罍。这是高明柔克，修辞立诚，居业一边的事情。实行这四事，体备二南。虽然周召的教化被于天下也可以，何独在房闼之间呢？师乂又说：李见罗说：至圣是质，至诚是学。比如天地是质，天地运行乾乾不已，当是学也。如此则何处讨性出来呢？我说：论性则天地圣人与人都是一般，论学则学得天地，中人学不得圣人。师乂说：如此则学自因质不因性吗？我说：性自天命，学自人修。诚是性的本体，至诚是明诚的极功。见罗以至诚为学，这也不错。师乂说：至诚虽也关乎学，至圣岂专关乎质吗？我说：天亶聪明，说质字也自不错。”

林朋防又说：“乾九三称修辞立诚，坤六二言敬以修内。又乾称宽仁，坤称敬义。两家学问似乎有阴阳之别，岂也是刚克柔克的例子吗？”我说：“忠信立诚，敬义不孤，这是吾儒合下得力，不关乎气质上的事。至于如乾德之赖宽仁，坤德之资敬义，自有天地来分派如此。有这样的德性，便有如此的学问，一毫气习不到，所谓‘不习无不利’也。”朋防说：“如此则乾须学问，坤不须学问。后来主敬集义的学说，固然是诚明本体，而保合太和之道，反而是明诚工夫吗？”我

译说：“人有什么是不学的？不学习没有不利的，只是不必向险阻艰难的地方去推求。学习、积累、提问、辨析，其实是在各自端正的基础上用功罢了。”《易经》所说的“三立”说：“阴阳刚柔，仁义如前两克，变化的道理本来就有深奥精微之处。”

译于是各位贤者共同商讨“中人以上”的含义。沈若木说：人性本善。孟子说性善，又说“利”与“善”之间，这个“间”字是指分岔的路径，而不是性的本源。这就像周敦颐所说的“几”字，是指事理萌发的征兆，而不是性的起始。然而自从鸡鸣时分、夜气清明的状态中分别出来，譬如中夜是时常，日界中的“中人”是时常的人界。从中夜走向利欲，是黑边；走向善，是白边。犹如从“中人”向上走，是上达；向下走，是下达。也不知这个“中”字与“降衷”的“中”还有分别吗？我说：这个“中”字已经落入时间的路径了。比如夜半为中，这个“中”在亥时与子时之间。如同天地定针千转不变，虽然十二时辰都在子半方位。然而从此子半向上走，也是白边；向下走，也是黑边。上清下浊，上白下黑。人在平地以上都是天，〇在平地以下都是地。从平地上都能见到精光，从平地下才没有景曜。夫子说：“中人以下，不可以语上也”，明显是指那些鸡鸣而起、孜孜追求利欲的人。若木说：如此则夜半与“中人”也没有多大分别。定针上的北极，冬至时子半随人着眼，白日睁开眼眸。

黄介俶说：以往的人说这话极不明白。天下“中人”最多，教化无量，只要自行束脩以上，未曾不教诲，为什么要等待上根之人？王龙溪也说初学与圣学只有生熟、安勉的不同，原本没有两样。只有外道才有不向下根抛种的说法，哪有夫子抹杀“中人”，一定要“中人以上”？今日说以“中人”为准，以上准清，以下准浊。除非〇路不立，人极觉悟天地日月都有光华。我说：介俶看书也自分明。

周房仲说：“圣人平生的学力，言上不言下。圣门的高弟，若愚若鲁，多半是中人。所说的博约忠恕，也是寻常耳目所能通晓的，怎么说有语上不语上的区别？端木的学识，也是下学的功夫，乃是从中间悟出性与天道，难道是仲尼平日别有诏告在终日省私的时候吗？《易》称形下为器，形上为道的。汉儒如李寻、京房之辈，都以天数为道。西域又以三乘分品，到达无上上处。不知如何踏实，使中人而上皆可持循，皆可不惑，渐渐到达颜曾之路。我说‘中人以上’，此语便可语上了。孟子说‘人所异禽兽者’，‘防希’‘防希’两字，上下多少？如在‘防希’中间，隐约可见人禽分关。圣狂异路，难道是声臭毛伦所能得到的？至于《中庸》说道‘不远人’，夫子一生竭力，只在子臣弟友的分上，看得老老实实，只如中人一般。末了才说‘上天之载，无声无臭’，至极了。其所谓‘无声无臭’者，与‘不闻不睹’，岂有分别？只是中人以下便自堕落，既然自堕落便说地上不来，何况上天之载？”

黄率中说：“既然是中人，皆可语上。”那么圣门高弟通六艺者千数，与闻一贯的，何止两人？况且人气质不齐，读书写字，也有敏钝之别。又言教难量，推究数字，也有百里千里之差。现在一概说中人，即是上哲；下学即是上达。天下多中人，圣人无高论，这不过是学究套语罢了。张子厚说：“性在气质中有清浊，犹如宝珠投在清浊水中。水清者珠光显现，水浊者摸索为劳。中人以上自然是清水中的珠，中人以下自然是埋泥之珠。”我说：“既然有珠，何愁不说？只是平水自有升降，人都是此中人。登峰造极亦是此路，坠渊入谷亦是此路。志趣高者如平地自到高山，志趣卑者如平地自沦深岸。坠珠直径尺许尚有宝光，入海沦波岂是象罔离朱所能注视？”圣门上七十二贤，个个是个中人罢了。除非是那妇人谗人才不与谈礼乐之务，其余诸人各各成就，何曾见圣门三尺还有鱼盐之业？率中说：“如此则语上的何所指？”我说：“自中人以上皆上也。”子路问一成人，再说两番还是上品，平居要见圣人，思量三次只是常人。自有乡愿以来，鼓动中人沦陷沉没到下流一般，孜孜为利，无复出头。日子虽道斯世只是中人是，其实是中人以下了。如此才无上达之路，不是中人之中不可语上也。既然是中人以下不可语上，则此上语不须高人妙谈，亦是常话矣。率中说：“如此如何引拔得人得到峰巅之上？”我说：“一息在平地，双眼悬青天，死而后已，不远乎？”正是此意。

罗期生说：“如此只是教人莫为中人以下罢了。性命天道，更付阿谁？”我说：“看世间何者不是性命天道？”期生说：“箕子之陈《洪范》，周文之序象卦；《诗有星野之行，《乐》有历律之陈；十

译周敦颐所阐述的宇宙法则涵盖天地，《春秋》所体现的损益之道影响百代，这难道是中等资质的人仅凭耳目见闻所能揣度的吗？邵雍对章子厚说：“以你的才华，对于我所学的学问，顷刻间就能学完，但需要一二十年来澄清杂念，使胸中豁然开朗、毫无挂碍，才可以传授给你。”章子厚虽然是邪僻之人，然而他的聪明才智却笼罩一世，却难以向他谈论这些道理，怎么能说中等资质的人都足以告知呢？我说：“中等资质以上的人，便会渐渐向上提升；章子厚则是自己向下堕落。”谢灵运想要跟随慧远禅师，尚且因为心地不净而被拒绝，何况是内圣外王的学问，只是人满足于中等资质而自安，也就渐渐走上堕落的道路，无法提撕警醒了。期生问：“怎样才算中等资质以上的人？”我说：“胡宪、刘勉之一起进入太学，听说涪陵的谯定通晓《易经》，便经由程颐推荐，前往涪陵拜师求学，很久没有收获，于是去请教谯定，谯定说：‘心被外物浸染，看不见本性，只有通过学习才能明白。’胡宪、刘勉之于是回去，一心一意克制私欲、恢复本性，最终成为朱熹的老师。”罗从彦拜见杨时三天，惊吓得汗水湿透脊背，说：“如果不这样，几乎虚度一生。”像这三个人，都是中等资质以上的人。

译余锡侯说：孔子说可以跟上进的人谈高深的道理，不可以跟不能上进的人谈高深的道理，这终究有个选择，有个恰如其分的应对，不知道这三等的人是从哪里划分的？如果遇到中等的人，可以把什么话告诉他们？我说：孔子看人都是从中等人开始看的，孔子说话都是从上面开始的。余锡侯说：如果是这样，那么中等人也承受上面的话，应当不对症下药了。我说：中等人能认识到上面的话，就是上面的人；上面的话落在中等人那里，也不失为中等的话。性道文章，随人稍微领会，见仁见智，何必要求一致看待？余锡侯说：如果是这样，那么就是中等人的造化。

戴仍朴说：六经如同日月光明照耀，孔子只把《诗》《礼》《乐》作为兴起、确立的根本本领，至于他雅正的言语，只有《诗》《书》《礼》三者罢了。这三者也必须选择人来谈论，那么上面的话展示给人看就益发稀少绝迹了。然而他平生行事体现在《孝经》，志向体现在《春秋》，至于《易》道铭记在心，韦编三绝，都放置不谈论，为什么呢？《易》道自然是精微的，或许学了不说，或者问了不辩，像《孝经》《春秋》为什么不说？我说：这是晚年告成的书，何须辩说？戴仍朴说：只是像学《易》四五十年，不说一个字，也是奇怪的事。我说：幽深处有鬼神，明察处有礼乐，既然说了礼乐，何须再说鬼神？况且这不是孔子常谈的话题，哪里得到十翼的说法？

唐伟伦说：道也在领悟罢了。领悟的人，指铁成金；不领悟的人，刻舟求剑。胡安国作《春秋传》冠绝一时，而陈公辅等人讥讽他偏颇邪僻。朱熹作《语孟解》契合百代，而沈继祖等人控告他妖魔。虽然是利欲蒙蔽心灵，也关乎见识昏昧，何况平常回答话语的中等人，可以说高深幽微的旨意？孔子说“中人以上”，还是意在不言语。我说：“不言语”也说得很对。吕步舒驳斥灾异说，胡海陵争论钟律，这些或许不必。至于像身心向上的一条路，日常切磋，怎么能没有人？

张勗之说：孔子屡次说礼乐，而经书中没有乐书。有人说乐不可以用书写，而孔子称“雅颂得所”，就是乐正。那么成周之乐至今还在。前几天各位朋友屡次问韶乐，距离孔子一千多年，声音容貌都在。现在官方考察击打还称韶乐，可是音节神理相附丽而存在？还是喜起、明良、丛脞、惰堕，还可以与《关雎》相比拟吗？如果说乐自为乐，诗自为诗，那么孔子不应当以得所作为乐正，后人不应当以诗言志、歌永言、声依永、声和声，写进《帝典》。《礼记》称“武乐到苌弘而失传，商乐到戴公而已毁坏，鲁乐到师挚而最终灭亡。”有人说上古乐书沦落在朝鲜，而《洪范》所陈列的不乏文献。不知道史迁所载律吕都在，试着以诗歌声律被于八音，那么时几、飏言五十余韵，可以与勺、桓、赉、般相起。历律二事，首先被《尚书》确定，这是圣神留下此真本，难说孔子不言语，至道难闻。我说：“我有此意，但恐怕君实景仁更费往复。”张勗之说：“君实景仁所争的，都在黍度权量之间，所以不合。现在如果《虞典》所说‘声必依永，律必和声’，那么《诗》《书》声永自成钟律，何须怀疑？”我说：“此道须是有征有信，当万宝常、祖孝孙时，古器钟镈尺度之类尚千数百，而声音差池卒不可定，何况今天？风气日浇，器数不备，这是魏征、韩琦想要舍弃其议论，求之于原本。”张勗之说：“声音虽有南北之殊，而诗歌初无古今之異。以声依永，则有字之声可别十二律永；以律和声，则有音之律可定六十二律之声。古今征信，孰有过于敕命？时几、勺桓、赉般此八篇律令者。”我说：我最鄙陋，常在赤墀之下，窃闻韶乐三鼓之后，金声递鸣；既而箫管八人和奏，广庭众穆，宛如凤凰之音。自是击石，群臣舞蹈，谐于百兽。诗云：“依我磬声，既和且平。”又云：“既备乃奏，箫管备举。”是夏商人同用此韶乐也。法辇初出，鸡人奏和防之音，九章百余字，不过和防、大和防、数字耳，推之箫管合奏几曲，亦是喜起明良、丛脞惰堕之三章。寻其赓飏，可以意会也。勺桓赉般，自是大武时事难以声永概之百世。若至家常时，用鼓钟有禁，君子之乐不过琴瑟而已。国风除讥刺外，两雅自王政之余。《关雎》《葛覃》《卷耳》《汉广》《鹿鸣》《伐木《宾筵》《隰桑》《菁茅》《匏叶》，自可按其宫商施于堂几。但当与王朴借其和钧，荀勖调其牛铎耳。张勗之说：“声诗之用，不过别其音律。音生于声，律生于声。四声七律，亦互生。”前日对诸贤略略说过，今可更取其篇定其律吕乎？我说：五音之中，各有二变。一章之曲各备七音。性情和调，则笙歌

译如果心神淫邪暴戾，那么言语意旨就会乖谬邪恶。《关雎》这一篇，首章多为清宫的音调；次章以商、羽两音转折；三章以徵音回归宫音。吟咏玩味多次，极其分明。然而如果用邪僻之心去抒发，那么宫、徵之间就不能以宫音为主了。《葛覃》是清角音带着宫声而归于羽音，《卷耳》是清商音间杂羽调而归于宫音。《乔木》是角、徵之音归于清商。这三种变化中，商声大多含有宫、羽，按调式来划分，那么《关雎》是太蔟音间杂南吕音，《荇菜》两章各自有正音和间音。五章相互间杂，从太蔟直到宾，并不全是宫声。如果让它们取音深沉和谐，按照节拍顺畅通达，循环往复庄严肃穆，那么就都符合黄钟的标准了。古代音乐的节拍以金属乐器发声，以石制乐器收尾。中间所珍视的，是丝、竹、匏、土等乐器，与人声相协调。用革制乐器引导，用木制乐器终止。各自依据字音，不混杂旁侧的声音。现在丝竹乐器都没有对应的字音，谁能够依据《风》《雅》来辨别它们的律吕呢？譬如“勅天之命，惟时惟几”这八个字发音，与金石乐器相谐，长久地取用。它的音极高，契合黄钟九寸的律管，而字音多属清声，通达于徵、羽，在应钟与子亥之交。丝竹乐器宣发它，有所不能尽。至于“喜起明良”、“脞惰间歌”，以及丝、竹、匏、土正音与间音的意义，都鲜明完备了。凡是单音适宜于循环往复，双声适宜于交替和谐。单音取长，双声取短。长音取深沉，深沉以发出幽微之音；短音取明亮，明亮以引导阳气。阴阳交替变化，不偏离正道。要使满庭都有应和歌唱的意趣，那么《诗》《书》中多有击拊乐器的记载。鸟兽麟凤只懂得人的心意，难道一定要审察音律吗？勗说：这件事很大，应当与镇朴商量。从前子路弹瑟，发出北鄙之声。孔子告诉冉有说：“先王制定音乐，本于中正之声，流传于南方，不进入北方。南方是生育之乡，北方是杀伐之域。舜歌唱南风而兴盛，纣喜好北鄙之音而灭亡。”子路听到后，大概七天瘦得只剩骨架。如果不作《二南》之乐，必定导致亡身，难道只是正面墙壁站立而已吗？某说：刚才发表这个议论，还没有结束。听到兄长谈论古义，正自欣然，有解除烦闷的想法。

译榕坛问业卷十一

钦定四库全书

榕坛问业卷十二

明代 黄道周 撰

秋季第二个月初二日，是榕坛正防的日子，吕而德兄弟主持事务，穿戴衣冠聚集的有四十八人。拜谒孔子和朱熹之后，分发纸札，铺开座位。我举出杨贞复的话说：“人心本虚，才一附着事物，便不能得其正。不正便不在，不在的时候，虽然视听饮食，也不再知晓。即使说知晓视听饮食，也说不出所以然。心在，心在也说不出所以然。心正，然而心中没有愤怒、恐惧、喜好、忧患，也难以说心正，大家防察这心究竟是什么东西？这心正究竟是什么景象？延平教导人防察未发之前的气象，究竟是什么意思？与杨贞复的说法是否有异同？”吕而德说：“不在的心，说不得已；发用时无不在的心，也说不出所以然。未发时这见知知觉的心，尚有偏斜伪妄，也说不出所以然。这是心的真正面目。”我说：“如何是这心的真正面目？”吕而德说：“防察到它不正的地方，便防察到它至正的地方。”我说：“像兄长的说法比杨贞复更透彻。像杨贞复的说法，直要空掉所有，终究得不到这心的真正面目。”大家问：“如何是这心的真正面目？”我说：“譬如日光晃晃荡荡，被云影遮蔽，漏出光隙，射在山岩角落，或者遇到雾雨，就形成虹霓，难道是日光的正面吗？”吕而德说：“月亮有圆缺，形成圭、璧、镜、钩的形状，哪一个是月光的正面？”我说：“都是正面。”吕而德说：“为什么不直接等到满月？”我说：“自家的消息，或半或全，含着明光，都是正面。（如）不是正面，即使当满月时团圆五色，也是阴晕，不是月华。”吕而德说：“喜怒哀乐与愤怒、恐惧、喜好、忧患分别有多少？”我说：“雨、暖寒、风只是分别时节，恒常不争气候。乾坤之中七纬五行都是正面，到有变乱，才成为灾害。愤怒、恐惧、喜好、忧患已经是乱行，难以说还是喜怒哀乐之性。”吕而德说：“金曰从革，木曰曲直，水曰润泽向下，火曰炎向上，土爰稼穑，五行之性，到这里也有变动作咸、作苦、作酸、作辛、做甘，也已经不能希求淡泊，还于性始。为何有愤怒、恐惧、喜好、忧患便不得其正呢？”江北人称着意为“所”，先儒称有所谓失正，想来依旧是说，以身从心，以有所为妄心，这意义容易明白罢了。我说：“身心原本没有两样东西，附着事物便是妄意。意与识，识与情，情与欲，这几者依附身体而起，误认为是心，那么心就没有正面，也没有正位，都被意识情欲诱向外去。孟子所说‘操则存，舍则亡’，又说‘物交物则引而去’，正是这话。如果论格物致知的源头，要晓得意识情欲都是物上的精魄，不是性地灵光，有所也是。江北人常谈，未必是齐鲁雅语。如果晓得愤怒、恐惧、喜好、忧患都是物感，从身体而起，不从心生，那么定静中间自然安虑。人到安虑，才识得这心的真正面目，不然只是自弄精魄。”

吴云赤刚离开垩室，言下因此问：“《中庸》说恐惧是慎独的工夫，《易》称恐惧是主鬯的作用。曾子独说有所恐惧则不得其正。孟子自家说不动心，又说孟施舍似曾子，孟施舍不过无惧怕而已。后来外道说无颠倒恐怖，与孟曾一路偶尔相邻。不知《大学》与《中庸》分别在哪里？”我说：“《大学》直指心体，《中庸》才说圣功。心体自是天道，雷电劈山与碧落何涉？圣功自是人道，迅雷风烈也要变动一番。中人所患不见心体，常被事物惊吓怪异；贤人所患不见功夫，便落入无忌惮里。去看《大学》《中庸》前后照管，才知古人用心之微妙。”我承此问，也知云赤看书极细。云赤又问：“孟子说尽心知性知天，又说存心养性事天的，这是从天道下手，从人道下手。尽存两字与正在两字哪个更精详？”我说：“《大学》从本体上说得明白，孟子从工夫上说得真切。譬如一天备得二气五行留不得一防云雾。云雾尽净，经纬尽现，才见天的正面。风雨晦冥，日光常在，入夷出晋，明体自存。（这）便是尽存正在的消息。人晓得天与日，才晓得性与心；晓得自存正在，才晓得本体工夫不已不息。格得此物，十倍分明，始信得意识欲是心边物，初不是心；风雨云是日边物，初不是日。性与天皆备万物，不着一物；心与日不着一物，乃照万物。只这两物原无二物，知此一事更无他知。（我）四十年读书，只晓得此物，任举一以俟来贤。”

吕而远说：“《大学》说正心，犹言从绳则正的‘正’。现在又