榕坛问业卷十七

译迅速，各自符合其应有的程度。这就是《易经》的道理了。」我说：「像这样的人，大家都清楚，再也不需要询问，也不需要多说。」《易经》说：「将要背叛的人，言辞惭愧；内心犹豫不决的人，言辞支离破碎；善良的人，言辞简少；浮躁的人，言辞繁多；诬陷善良的人，言辞游移不定；失去操守的人，言辞理屈。」这就是孟子所说的‘知言’。端正心意然后说话，确定交往然后有所求。知道细微也知道显著，知道柔顺也知道刚强。这就是孟子所说的‘养气’。修养到这个境界，才能说得‘三极’自如。一极不动，不要泛泛地应付。要看上面人的功夫。

译克韫又问：“‘知其性，则知天矣。’这一章中，心、性、身、命只是一整套事，知晓透彻即是践行，践行透彻即是知晓。《大学》《中庸》两部书都是关于心性方面的事。《易经》说‘穷究事理，穷尽本性，以至于通达天命’，孟子说‘竭尽本心，知晓本性，以至于确立天命’，想来也没有太大差别。大体上，穷究事理到了竭尽本心的地步，也就穷尽了。竭尽本心既是知，也是行。‘尽心’以下的内容，孟子字字都在解说《易经》；‘尽心’以上的内容，孟子事事都在效法《易经》。‘尽心’以上即是《孟子》中的六十四卦，‘尽心’以下即是《孟子》中的系辞。孔子有孔子的《易》，孟子有孟子的《易》，就像伏羲有伏羲的《易》，文王有文王的《易》。”

我说：“读书推崇议论，最要紧的是切实。怎么能这样概括？‘易’这一个字，难道可以通用于《孟子》七篇吗？前五篇上下都论述仁义礼乐、霸王圣贤的大意，‘告子’‘尽心’两篇才为《大学》《中庸》疏解阐明心性，作为穷究事理的源头，防范万世的错误道路。所说的‘尽心’，大要只是明辨善而已。明辨善即是致知，诚笃自身即是格物。物格知至即是通达天命。孟子说：‘知晓天命的人不站在危墙之下。’这就是格物的大意。人们用《大学》《中庸》《论语》来看《孟子》，字字分明，何必用《易经》来混淆它？伏羲、文王、孔子三位圣人通过《易经》相传，前人不敢错说半个字。程子说‘顾兔可以作《易》’，我常为此喷饭。《孟子》就是《论语》《大学》《中庸》的疏义罢了。赵岐说：‘《孟子》书七篇二百六十一章，三万四千八百八十五字。’孙奭说：‘天以七纪，璇玑运行度数，七政分行，所以以此立法。二百六十一章对应二十一年的月数，三万四千六百八十五字对应九十五年的日数。’脱离其七篇分章的盈缩来对应一年的时辰。自从孔门以来，著作没有比《孟子》更精妙的，又因其全书未经破坏，于是‘告子’‘尽心’被称为‘开阳’‘瑶光’了。这些都是把《孟子》看得太高，然而见到古人用心，未曾潦草，对圣贤开目也。”

克韫又问：“‘心’字容易知晓，‘性’字难以明了。性是统一的。朱子解释性，认为兼及气质而言，话语虽然本于程子，然而似乎有两种性了。总之，性不脱离气质，只是不混杂气质而言罢了。不仅耳目口鼻是气质，心也是气质。心的生发之处是性，譬如火是气质，火的光亮之处是性；水是气质，水的流动之处是性。心的生发之处即是仁义礼智，所以说性是德的体现。告子以生为性，原本不错；朱子以知觉运动解释生，也不错。只是后人认知觉运动属于血气，如同孟子所难的‘白雪白玉’那样，于是错了。不知道孟子起初并非否定告子，只是恐怕他分别得不精细，必然流于义外的学说，所以就从‘生’字盘问他盘问到根本，心生色所在，那么几希的意义也就明白了。可惜告子不能从而停止追求罢了。”

我说：“克韫与达巷回辩驳，还可以；为何与告子辩驳？自孟子之后没有知晓性的人了，董仲舒、贾谊尚且不错，到了周敦颐、程颐便错了。夫子说‘性相近’，只论上智下愚的初始，不论上智下愚的末流罢了。智愚的末流都是习染，难道是性本来就这样吗？”

克韫说“不杂气质而言”，这句话最好；说“不离气质而言”，便不对了。气有清浊，质有敏钝，自然是气质，何关性的事？如火以炎上为性，光亮的是气，其附着于木而有明暗，有青赤，有燥湿的是质，难道是性吗？水以润下为性，流动的是气，其附着于土而有重轻，有晶淖，有甘苦的，是质，难道是性吗？“生”字只是就字义而言，怎么就指为性呢？“天地的大德叫做生”，“生”是天地的性，是从理上看来，所以说“天生众民，有物有则，民众秉持常道，喜好美德”，不曾以二气交感者称为性啊。以生谓性，自然以食色为性；以食色为性，便与鸟兽异类没有区别了。“《礼记》说：‘别声被色而生’”，只是说他活路，难道是所以生之理吗？也就在生上可以拆解到几希所在，如同王阳明少年时拆解竹木，要求理所在一样。水之润下，火之炎上，金之变革，木之曲直，人之仁义礼智信，难道可以拆解其形体而求之吗？只从形色看出天性，则是圣人尽性的妙处。看天下山川草木飞潜动植，无一不与我身相似，这是从穷理格物而来。邵尧夫三十年。”才见一半，怎么就用一句话塞住呢？凡是圣贤立言，再不糊涂，不要被旁门所误。

克韫又说：“‘天’字容易知晓，‘命’字难以明了。大抵天命的学说，也如同心性的学说。心的生发之处是性，天的不已之处是命。天何以见不已？即在人心的生生之处。所以说：‘天命之谓性’。天的行健无息，即是心的戒慎恐惧，所以说命必到无声无

译气味，论性必定达到不见不闻的境界。天命所至之处便是太极太虚，心性所至之处便是至诚至圣。天有气数，也就像人有气质一样。性没有依附之处，依附于气质；命没有可见之形，显现于气数。所以说气质而心性就在其中，说气数而天命就在其中。不能将天命分为理，气数分为数，就像不能将心性分为理，气质分为质一样。

我说：说合一之处，何尝不合一？说精微之处，自然要条理分明。天有气数，人有气质。天命在气数之中，人性在气质之中，何尝不是如此？然而说气数则有灾祸的不同，说天命则以各自端正为根本；说气质则有智愚的差别，说人性则以至善为宗旨。气数如同五行的官吏，分布于九州，与昼夜循环，就像人身有脉络的消长。天命如同不动的极点，背离混沌而出治，不随斗柄旋转，这就是人身的心性。心性不与四肢分担罪责，天命不与气数分担功劳。

天有福禄善报与灾祸淫乱，人有好善恶恶，中间寂静无声却感应而通达，再也不能夹杂丝毫气质。气数不见不闻，无声无臭，只是性命的居所。在不见不闻之处看见见闻，在无声无臭之处断定声臭，才是在居所中认出了主人。四面高墙走来试探天命，在花酒丛中探求本性。纵使不死不昏，也是他气数高、禀赋厚，难道是立命知性吗？凡说性命，只要尽心的人不欺骗本心，万事万物当空映照，撞破琉璃，与天同道。四周万里不见浮云。

译克韫又说：前几天曾讲过夏历的含义，因此想到关于建子、建丑的说法，旧史籍中记载已久，然而可信的史书不如可信的经典，怀疑今人不可怀疑古人。《春秋》记载“春王正月”的含义，本来直截了当而没有可疑之处，结合《诗经》中“七月流火”、“七月食瓜”的记载，更加没有可疑之处了。《豳风》作于周公平定天下之后，而《周礼》规定在正月吉日开始调和并悬挂象魏，称为“始和”，这明确说明孟春之月未曾建子。即使商朝建丑，也没有实际的考证，只有《商书》中“伊训”、“太甲元年十二月乙丑”见于经文罢了。既然称为十二月，那就是未曾改换月份。自轩辕以来，都以孟春正月为岁首，历代都有律历，而孔子唯独选取夏历，大概是因为天道运行，每过几年就有一次偏差，想来夏历独自考究得没有差错，比其他历法更精密，所以孔子采用它，并非怀疑周正。然而正朔原本没有改变，但行事有时会有兼用，《夏书》说“怠弃三正”，那么建寅而兼用子丑，以前也有这样说的。现在建寅也以冬至称贺，又以十月为岁终而举行乡饮酒礼，本来就没有以子月为正朔。这样，那么《豳风》与《春秋》也可以明白无疑了。我说：常常见到这种说法，读书要有凭据，不可专门凭主观臆断。《公羊传》《谷梁传》要凭主观臆断事理，但到了“春王正月”，不敢凭主观臆断为寅月，这是他们亲眼所见，不可诬蔑。司马迁亲自采用秦人建亥，他的书中从二世到武帝以上都没有寅月，现在各代历表都在，可以考证。既然不怀疑司马迁，就不可以怀疑《公羊传》《谷梁传》《左传》。凡是历书时月不敢违背的，要以日食为根本，如果日食不必问，那么朔望时日都成为无用了。孔子不改变周历，这没有值得怀疑的；孔子使用夏时，只是一家的私论，怎么可以就改变鲁史来记载时事呢？《春秋》记载“春王正月”、“春王二月”、“春王三月”，这就是所谓的三正，用来显示历代所致的情况，谨慎地不可以用月令来衡量它。汲冢书中有《周月》称：“一月既到冬至，黄昏时昴宿毕宿出现，日影最短至极，日月都从牵牛星初度升起，向右回旋而行，经过十二舍，终了又重新开始。”又说：“周正岁道数起于一而成于十，次序一为首，其义理就是这样。凡是四时成岁，有春夏秋冬，各有孟仲季；十二个月，各有中气，来彰显时运。春中雨水，春分谷雨，这就是汲冢的意思说数历则以一二三。”四数时则以春夏秋冬也。《豳风》数日则说：一之日寒风呼啸，二之日寒气凛冽，三之日拿起耜具，四之日举足下田。又说：二之日凿冰冲冲，三之日纳入凌阴，四之日献羔祭韭。三之日就是寅月，而不称岁首，尚且以日命名它。数月则以巳月为始，说：四月秀葽，五月鸣蜩，八月收获，十月落叶。又以午月继之，说：五月斯螽动股，六月莎鸡振羽七月在野，八月在宇，九月在户，十月蟀入我牀下。大概当时各以干支纪岁，以阴阳区别之。十月无阳而谓之阳月，四月无阴而谓之阴月。日干月支，五年再闰。岁阳在于玄枵，则岁阴在于星纪。律阴在大吕，则律阳在黄钟。星穷于巳，而律穷于亥，故干不数亥，以甲数子。十一月为甲子，十二月为乙丑，正月为丙寅，二月为丁卯。变月为日，以一二三四称呼之。五岁而复始。支不起午，以巳起巳。四月为巳巳，五月为庚午，六月为辛未，七月为壬申，八月为癸酉，九月为甲戌，十月为乙亥。甲与巳合，五岁而复始。戊辰皆土也。姑洗之律阴阳盛交，合有日月，故曰春日，又日蚕月。凡天人之务，至五岁而备矣。日月之交，五月而变。揲著之法，阳四而阴八，故以四呼日，以八呼月秀葽、鸣蜩、食郁、烹葵、剥枣、筑场、纳稼、以及条桑，此八月者，圣人所以成务也其四日则圣人以之经始。圣人的分别日月损益阴阳，本于蓍与律，烦重其事，以告后世的远者。至于其改宪分明，三代异制，观于十月说陨萚，说纳禾稼，说涤玄，说为改岁为春酒，则子月之为岁首明矣。七月鸣鵙，食瓜其气原似是五月。九月叔苴，十月陨萚气亦似八九月。豳在周原之西决无晚寒差两月，理然不敢定为先时者以斯螽一章睹牀下而嗟妇子改岁之义不可易也。诗称二月初吉载离寒暑言寒而不言春。又称维暮之春亦又何求言春而不言初。大抵语日月则取易有四有八以一为始语寒暑则取律可叙可歌以辰为端也曾防说：“暮春浴沂自然是建辰之月。”孟子说：“七八月间旱则还在未申之间。”所以然者

译孟子谈论的是日月，曾防谈论的是寒暑罢了。世俗的儒者没有见到汲冢出土的书籍，不知道另有《月令》、另有《时训》，又不知道周公之所以反复详尽地阐述这些道理，是为了让士人君子探究其中的理，让农夫老叟辨别其中的事。他们习惯于看到夏历，就说正、二、三月是春，七、八、九月是秋罢了。对于五年两次闰月、十九年七次闰月的说法，放置不再考证。所以孔子特意收录《豳风》，以引出《小雅》，让人知道有日月寒暑的差异。七月开始寒冷，那么正月就开始炎热；甲日开始阳气生发，那么己日开始阴气生发；戊以阳兼阴，那么癸以阴兼阳。五年就知道闰月，十九年就知道闰月的次序，三、四、十九，戊癸互相居处。这个道理如果不与读书人一起治理，难道应当与田官耳语吗？孔子以《诗》自为《诗》，以《春秋》自为《春秋》。《诗》可以讽咏而通晓《春秋》，触目皆是众人共睹的。既然不适宜另外设立日月寒暑的说法，又不敢更改时制，移时换月。所以以春还春，以秋还秋，因为一王的宪章不可擅自更改，以免扰乱小民的耳目。又不适宜重新制定以烦扰君子的心志。让后来的人有通晓其中说法的，说春不是春、秋不是秋，那么丘就有罪了。这就是孔子与周公相同的过错。考察周灭商的月份，在于玄枵，日月星辰都在北方，因此作为岁首，用来祭祀人神。始于黄钟，如同太甲初年，遵用殷朝的历法十二个月，在祖庙祭祀。然而殷朝不改岁首，而周朝改岁首。既然改岁首，那么没有不书写元春而书写冬仲的，这都是事理必然，没有什么可奇怪的。至于制作，周公已经完备到了极点。三分四时，八尺取晷，又作为元始。如果使用立春，那么太簇的律发于明夷。观察其享祀用乐，天主夹钟，地首林锺，人用黄钟，其意义可见。哪有周公仰思待旦，不知道颛顼以来四帝一王同用建寅的正确？自从孔子立议以后，人们都唯唯诺诺地遵行夏时，其实不知道夏时遵合什么？只说泰月大来，农政开始罢了。孔子损益百王，与颜回特别发出这个议论，明白易晓，也是想省去周公的烦重，还天下因循天下，以知道百姓不敢扰乱五始、抛弃三正，也不敢以反古的说法诋议圣贤。至于建寅的说法，二分二至自黄帝以来流传于街巷，谁不知道？杞、宋所传的，应当在汉初，还有颛顼正历及正殷历等书。孔子都以为非时而斥责它们。当周室东迁，熊楚称王时，想必就有别建三正，私行其历的人。孔子特意笔以识周正，当时之讥。孔子犹今日之疑周时，今日之宗夏时，犹如孔子当日之尊周正也。凡是《春秋》日食，间有难知的，至于灾祥雷雨，极为易考。隐公九年春天三月癸酉大雨震电，庚辰大雨雪。春天三月即夏正月，所以以雨电为灾。既然已经震电，不适宜又雨雪，所以也书写雨雪如夏正。惊蛰而后大雨震电，又有什么奇怪呢？近来以法推算，三月无癸酉庚辰。癸酉乃是二月十日，庚辰乃是二月十七日。如此则震电为蛰舍而发了。又桓公八年冬天十月雨雪，也是夏正酉月，不适宜雨雪。十四年正月无冰，也是夏正子月，不适宜无冰。如解冻后，又有什么可疑？僖公三十三年冬天十二月陨霜不杀草，李梅实，这是亥月无疑。唯有二年春天王正月不雨，到夏四月不雨，疑为子月未宜雨罢了。然而已带四月六月而书，则不是为正月宜雨。襄公二十八年也书写春无冰，如夏正者，又有什么奇怪？略举数条，可以豁然。康成守道不严，以蜡祭息老物，说建亥之月是对的。又说上春衅鼗，疑是寅月。然而秦人自以亥月衅鼗，康成称为岁首，又何必疑周人之衅鼗移于寅孟乎？康成不精通《春秋》，所以持两端。然而他解释《周礼》正月始和为和辑典制，不以气论，卓哉其言之矣。世俗儒者学问浅薄，单举致论，应当详悉与之共明，万勿以我为诞也。

译克韫又说：“之前讨论考较的事情，认为在邦国中必定能通达，作者大多迎合世俗，这似乎不对。”玩味“质直”三句，这是学问的根本大本领，不是圣贤不能知晓，不是圣贤不能践行，绝不是应酬应付的作用。大体上这一章是为圣贤而发的，当时狂者和狷者的学问不够深厚，陶冶培养尚未达到境界，还有行动触犯世俗、反而自我怀疑的地方。这种自我怀疑，却是好义尚未达到极致之处。世人看他们疏略，动不动就非议嘲笑，只有乡愿之辈同流合污，与众人温和相处，到处博取赞誉。子张却有对学术的忧虑，直欲探究到底，看他是个通达的人，不是通达的人，还是乡里随声附和之辈？夫子见他提到“闻”字，才为他一一剖析，说出“表面可取，实质不可取；仁可取，义不可取；自我满足的人可居，自信的人不可居。”排斥那些追求声名的辈流，视为无根基的流派，收敛这种狂狷之气，走中道之路，这便是“盈科后进，成章必达”的意思。我说：“这很精微，这便是下学上达的根基。”

克韫又说：达是精神贯彻通达之处，都无声名闻誉，只是天知、人知、自家洞朗。悦亲、顺亲、信友、获得上级信任，也从此贯彻而去。谨愿之人，只能做出忠信廉洁的事，不能做出忠孝大事。在家也只是阿谀顺从说孝子，不违背其亲；在朝也只是阿谀顺从说大忠，无所触犯。世人见他说话软美好听，便推举他。后来极不济事，败坏人邦家，做自己的声名。所以夫子厌恶他，比之于贼。如果是闻人，恐怕尚有好恶，又敢做仁人、又敢作孝子、又敢作忠臣、又敢做义士。坏人心术，并坏人邦国。所以夫子定要诛他。我说：天下何人不忠孝？何人不仁义？只要能涵养真粹无上人之心。古人说：性犹火也，火性炎上。伯夷说：直而温。皋陶九德也说：直而温。察言观色，正是乡愿。“丹头取彼，他山攻我良玉。”默默自我怀疑，只恐我的不是，又恐认贼作子。“诗曰：战战兢兢，如临深渊，如履冰。”“易曰：知微知彰，知柔知刚。”万夫之望。

克韫又说：井田法度，现今难以实行。即使在战国时，未必能实行。孟子为何对滕国如此关切，助与彻都是井田制？乡遂用贡，都鄙用助，彻法较圆通。为何教之行助，而不教之行彻？又引用《大田》之诗说：“虽周亦助也。”凡朝代无不弊之法，为何独言贡法之害？我私下认为贡助各有流弊，也如差雇之各有利害。以后代所行之法来说，则贡法之不可废，也如雇役之不可罢。雇便于差，贡便于帮，至今未有易者。难道圣贤没算到此？还是法有宜于古，不宜于今？我说：井田原与封建并行，封建则疆域容易明确，经界容易端正。如同一同之内，遂沟洫浍以达于川，经畛涂路以达于畿，都有文尺步数分明，老幼之所共晓。既为郡县，则民容易迁徙，官制不定，兼并防食者多，非如五等所能自理。且天下已大，去王畿道远，势必改彻为贡。今日之四海，犹如古者之侯甸。古人意思，治地之法，只是经理民居，并非尽地之利。每百里内，各弃一二十以为道路沟洫，只是怕民迁徙。商鞅开阡陌以尽地利，是后不得不纯用帮。然自民家输公，各有定额，能什一取之，亦犹之彻法。吴越赋重，有什二三，如《周礼》不易之田，所谓上，则江楚闽广多三易再易之田。亦有赋轻于二十者。九等征输，盖自《禹贡》始。取民之道，犹之治家，业少其算啬，业大其算宽。今民家自置产与民均分，犹如彻助。输米于公，有过十一，有不及十一。如使官家丈量民田，要十分取其一，虽酌其丰歉，计亩均分，岂不是厉于天下？隋宋两行，非久辄罢。所以然者，不知先王之意，只在安民。不在任地。以千百国诸侯自家算啬，供应王官。虽密，亦可以四海一王丈量起科。夺富与贫，贸田自实，虽什二取一，犹为不可。限田与优免原自同法。优免既不可冀，限田岂可复行。诚得良有司，正其册籍，躬履阡陌，知一方贫富之数，令无诡寄、飞窜之弊，已助得一半，彻到十分。差雇虽互有得失，然差役也要良民土著，不使浮浪之徒，失陷官物。雇役多是防民、防慝所合。今纲运关係，尚须差官，唯民夫、驿递、帮贴雇役耳，岂能与贡法并称。贡法如大海众水所合，不得不咸。《禹贡》九等至十三载乃同，食其明德者，无庸复议。如子产治郑、管仲治

译齐国，便不得不重新制定一番。孟子也是这个意思，所谓领土狭小的国家，算计应当更加精密。如果以五十里的疆界在大国之中，内有君子与野人的需求，外有戎马交际的费用，没有遂、沟、洫、浍来区分其区域，没有田产谷禄来稳固民心，这不过是给邻国提供放牧之地，怎么能十年自保呢？孟子劝滕公实行助法，只是安抚民生，暗中包含丘甸兵农的意思，不在于征赋的利弊之间。他的心意不是贡法，因为贡法实行久了，必定使百姓痛痒毫不相关。就像富家子弟拿着账本催租，坐享成算，一代之后，换田换地，全然不知，也没有伯主、亚旅守望相助的意思了。自从秦朝开辟阡陌以来，君主像下棋，百姓像飞鸟，方丈之田已经千百次易主了。每见孟子的议论极其精微，克韫又说什一的说法，必须像朱子在公田中取二十亩为庐舍，只用八十亩还公，才成为十一。然而《周礼》任地近郊十一，远郊二十而三，甸、稍、县、都都不超过十二，那么也不能一概定为十一。又治野上地，一夫一廛田百亩，莱五十亩，余夫差等也如此。而公邑、家邑、小都、大都的田，都是当时公卿大夫的制度，祭祀朝聘都在其中，而余夫二十五亩并圭田五十亩，其制度都没有考证。难道野以下都是孟子自己制定的经济制度？还是原本周制而制定的呢？有人说孟子所谈的都是周公的余意。赵岐说野九一而助而如也，想要让郊野九区如同什一的助法。又当时国赋较重，孟子想让国中什一的赋税，从古者园廛二十税一的方法，所以说自从，从古法。然而考证《周礼》国宅无征，园廛二十而一，自然是王都的制度，与侯国不同。孟子曾说轻于尧舜之道为大貉小貉，现在怎么能使乡国之间二十税一呢？想周制，王畿近郊十一，远郊二十而三，甸、稍县、都都不超过十二。漆林之征二十而五，滕的国中也有杂行远郊、甸、稍、县、都制度的。孟子劝他一切都实行什一，即所谓乡遂用贡，都鄙用者。然而说使自赋，就不定为常额，取赢如贡法之硬。诸侯的国中，只当天子的近郊，这也是王制，不是孟子所创。《周礼》以廛里任国中之地以场圃任园地，以宅田、士田贾田任近郊之地，以官田牛田赏田牧田任远郊之地。康成说：“宅田者，致仕之家所受田也；士田，仕者之田，所谓圭田。”盖天子之卿大夫受地视五等爵，初仕与致仕者未有采邑，理应为宅田，以佐所不及，故此数田在公、家邑、小都、大都之外。又小国的卿仅视天子之士，则自卿以下禄入很少，为置圭田五十亩，也是本王制所谓宅田、士田，非孟子创义。田制，余夫受田并莱田三易的数量，都像正夫。小国郊野不比天子之乡遂，所以酌量其数，得二十五亩，令不至于徙业以供致旗、任辇、治洫的役。故自《周官》制度之后，考究精细，没有像孟子的。苏颍滨甚至诋毁《司马法》，以为《周礼》指万井的提封为百乘的采邑，疑其出车不像古传，可谓过分了。后世儒者轻议古书，惑溺近说。孔君以为这是凿混沌而画蛇足，将夭性命而失卮酒。现在先生雅信《周礼》，推崇孟氏，也是五经的关键，六艺的喉襟。

译刘荐叔说：以前读《问业》第十二卷，上面说：“身心原本不是两样东西，执着于外物就是虚妄。意识、情欲依附于身体而产生，错误地把它当作心，那么心就没有正面，也没有正位。”又说：“要明白意识、情欲都是附着在物上的精魂，并不是本性中的灵光。”又说：“推究明白这个物，十分清楚，才相信意识、情欲是心旁边的东西，起初就不是心。”这些剖析透彻，云雾都消散了。然而思考起来，意识固然成为心的拖累，也是心所生发的。孟子说：“至于人的实情，是可以为善的。”孔子说：“我想要仁，仁就来了。”又说：“想要立身，想要通达，像这样的情欲，都在天理的脉络中运转，为什么说不是心呢？”况且如果没有这四种东西，那么这颗心就虚空了，与葱岭（佛教禅宗）有什么不同？葱岭的学说，扫除一切，单刀直入，所以说：“本来无一物。”现在说“原本没有两样东西”，那么还有物存在。又说：“意识、情欲是心旁边的东西”，那么物之外又有物，竟然没有什么可以扫除的了。孟子说：“凡是人有这四种善端，知道都要扩充它，要让人在情中认识性，在欲处认识理，在人际中认识天，在动静中体察，一念产生，观察它从哪里兴起，一情发动，审察它从哪里停止。”等到人欲尽除时，天理流行，自然像明亮的太阳当空，一丝云彩也不起，出入夷狄或晋国，都光明正大如常。我说：“您说孟子所说的不同于孔子，还是孔子所说的不同于孟子呢？”孟子说扩充，不是渐次进行的；孔子说欲仁，不是顿悟的。万物都有一个真源，知道它从哪里兴起，知道它从哪里停止，知道扩充，这一路火光，如果从闪电来，那就是隔山的雷影，不是本来的光；如果从灯来，那就是灶下的炊灰，不能独自照亮。只有这一物，通透万物，要在意识、情欲的边缘认识它，就像借电灯来校准刻漏一样。孔子立言，像半夜泰山上金轮突然显现；孟子立言，像坐在东窗下，特别分明。葱岭的各位贤人，直接从被窝里说话，不过是寒来暑往罢了。善于格物的人，只格一物，格了一物，就没有万物了。我看一物都还没有看透，怎么敢说没有物的来源呢？又说：“如果等到人欲尽除后，天理流行，那是等待鸡叫，占风拨雾啊。”

刘荐叔又问：“以前讲说定静，中间自然能安虑。人到了安虑，才开始认识这颗心真正的面目。《易》的《杂卦传》说：‘何思何虑’？孟子说：‘不虑而知，虑似乎是第二义的’。《大学》是在自知、知止、定、静之后得到的，那么虑就是圣神绝顶的工夫了。朱熹说：‘处事精详，这不过是一件细致的小事罢了，何必一定从静定中来’？积累疑问数年，等到读书读到：‘安汝止，惟几惟康’，才知道惟几的虑，确实是从安止中来的。禹想到天下有溺水的人，就像自己溺水一样；稷想到天下有饥饿的人，就像自己饥饿一样；伊尹想到天下的百姓没有受到尧舜的恩泽，就像自己把他们推入沟壑一样。《诗》说：‘趁天还没有阴雨，剥下那桑树皮，修补好门窗。’孔子说：‘让老年人安适，让朋友信任，让年轻人怀念。’五位圣人积思待旦，不睡不吃，要把天下都纳入至善之中，让百世都享受他们明德的回报，不知道有多少险阻曲折，难道是不虑而思所能完成的吗？《中庸》说：‘诚者，不只是成就自己而已。’这知止能虑，都是诚明发动的地方。到了能虑，才能尽自己的性，尽万物的性，可以赞天地化育。佛老二氏也知道定静，为什么不能认识到能虑？管仲等人也虑及数代，安抚人物，又没有源头，学问终究只是小补。前几天说：‘思则得之，不思则不得。’只是一个‘思’字，是尽存的关键方法。难道这个道理不对吗？我说：‘正是这个道理，也正是这件事难得精详。’民就是民，物就是物，怎么能看到有一体的亲近，有明新的盛大？《易》说：‘只有深，所以能通天下之志；只有几，所以能成天下之务；只有神，所以不疾而速，不行而至。’惟几、惟深、惟神，总是一个能虑，而蓍草龟甲似乎不虑就能得到。圣人于此看得分明，知道天下只是一物，没有两物。日月四时、鬼神天地，也只是一物，没有两物。说是两物的，人所不知，龟也不知，蓍也不知了。说是一物的，为什么人所不知，龟又能知，蓍又能知呢？只是人多思虑，像泛海洋看流星，没有南北，到了一定东西范围，不过是曲成不遗，两膝贴地，一天一夜周行十三万里。如果竟这样说，只怕世人吐舌也要知道天地只是壳子。日往月来，寒往暑来，不过是脉络周行，文数无数，圣贤。只因为天地治好了心痛，不说是怎么办？说是怎么办？我也没办法了。

又说天地没有人，只是一块血肉。人没有天地，难道一线空悬？薛当世从宁德来，鼓箧甚殷。初到问学以何为始，我回答说以博约为始。当世说约还有开始，博从哪里开始？我知道他的学有由来，于是问说：‘您学的是什么？’当世说：‘洁

译他的心。”我说：“洁净内心是什么意思？”当世说：“洁净内心，神明就会降临；洁净内心，圣贤就会成为你的同伴；洁净内心，君亲的德行就可以感通。”我说：“什么叫做心？”回答说：“这有觉知的是心。”我说：“什么叫做意？”回答说：“这转化觉知的是意。”我说：“什么叫做知？”回答说：“这不随觉知转化的是知。”我于是问道：“什么叫做物？”过了很久，他回答说：“这里面没有物。”我说：“既然说没有物，怎么会有心、有意、有知？既然有心、有意、有知，怎么能说是没有物？”过了很久，他回答说：“说里面没有物，所以才有知。如果有物，知从哪里来？”我说：“如果没有意，从哪里得知？如果没有心，从哪里得意？知、意、心、身生出千万种事物，这千万种事物各自印证你的知，这是广博而简约的入门路径，通天彻地，不必勤于洒扫，只需守护空宫。”第二天我又问：“知如果有物，不如无知；心如果有意，不如无心。”通过意来见心，通过物来见知。果然心知之中最初没有物。我说：“这样的话，你身中最初没有心知，怎么又能看见有意、有物？”薛说：“物来触动心，知以虚空回应，知去接触物，意因触动而生，在虚空与触动的之间，依然没有物，难道心里有物藏着知吗？”我说：“这样的话，天地间全都是物，为什么唯独你的心没有意、没有知？必须知道你的身有它的来源，又知道你的心有它的承受。”只防备万物发动产生万种知，在包容覆盖之间，如果没有这个物，日月星光会一齐坠落。譬如圆镜向上映照蓝天，上面有星光，下面也有星光，照在你眼中也有星光。如果没有这个心，谁来辨别观察？又如璇台四面面临旷野，中间放置安床，太阳升起它也不升起，月亮落下它也不落下，银河转动北斗回旋，它也不转动回旋，依然自在。打破大地二万一千里的范围，这个心血正在中间，为它发光，浮在地面，要与山川、动植物、日月星辰思量正法。这里看不明白，礼乐诗书都不必说了。

译第二天，又问：“像这样，那就是‘三界唯心，六尘唯识’了吗？”我说：“明明是一具身体，却胡乱说三界生成，五脏妄动搅扰六尘，这不像大雨淋头，让人通身发汗。如果再说这些，就不必谈了。”

第二天，又问：“古德曾说：儒者只懂得‘格物’，不懂得‘物格’；懂得‘致知’，不懂得‘知至’。”我说：“不懂得‘物’，从哪里说起‘格’？不懂得‘知’，从哪里说起‘至’？我只让人懂得一个‘物’，不让人懂得一千个‘知’。”薛某说：“程朱夫子都与崖谦等贤人讲论，不知道当时辩驳折服的情况如何？”我说：“大地盘旋，看见星星月亮，灶房灯火，不禁夜间行走。”

当世第二天请求回去，告诉道便说：“明天回去，又是另一样学问。”陈献可博览群书，喜欢做通志成务的学问，写信来极力论述洞玑三极的道理，认为古今未有，我不敢断定。献可所著的《象林》及《洞玑》《式象》，都本于《晋书》《宋天文志》，增补《洞玑》，作为立象序卦的起始。来信说乾集虎首，坤集龙尾，由此卦数爻象相互推演，万世不违背，晷影音律不违逆，日差地行循环不差，这是天的言论，也是伏羲圣人想要说的。两极隐现于乾，日月出入于坤，将六十四卦转为反对，三十六倍反对为七十二，以此直对十二爻而取度数，那么二五的高深就穷尽了；以此接运气，那么脏腑的主客就治理了；以此取交防而加乘，那么日月的盈缩就确定了。这是天的言论，也是文王圣人想要说的。大明生于东，帝宫出于震，太阴视其盈亏，五星视其迟疾，头顶脚踵合于乾坤，星河区分于八方，前际后际，经纬杂纬，《易》《诗》《春秋往牒》治乱不差，君子推演它可以施行进退补救的权变，《周官》不废十煇余图，追溯占筮，君子明了它可以布设敬治天人的事业。这是天的言论，也是孔子圣人想要说的。凡是夫子所说的，都是自然的道理，所以然的痕迹。夫子说：“行于自然叫做易，营于故然叫做历。”易是行于自然而营建的，这不是夫子自述吗？我自从写这本书以来，遍示同志，没有人看到底的。献可这话虽然我不敢承担，但自是心地精微，可谓穷理了。我回信既潦草，不再记忆。唐伯玉经过斋头，看见献可的信，于是问献可为何不说道一画之变究于十八，每指各卷分属而言。我说：“他从天道下手，未曾布蓍，既然在两极六爻看得分明，久而久之自然造此，而且这最容易悟，想必他已经习故不再谈论了。”伯玉说：“自三千年只道六爻变化穷尽幽微极动，无人说得明白，何不直接举给他？想必他直接悟了便谈到此了。”我说：“不多识人，如何轻道一贯？如早识一贯者，虽百钱坐穷耳。”张懋之说：“献可开头便说乾集虎首，坤集龙尾，由此相推，万岁不差，我们门派岂有此法？此法尚在羲轩之前数千。余年如尧时，日躔在虚，那么前去三千年，也只在壁奎之间，怎能遂符此数？今过此三千年，日躐寿星、大火之交，怎能虎首龙尾常宅乾坤呢？我们门派只举此段作为积算之始，非以此为限。如何守此万世不爽？”我说：“他也看得分明。”他说：“象数相推，晷影音律不违；日差地行，循环不差。既然晓得日差地行，难道不知虎首龙尾之非定？只谓从此数起，万年可齐耳。”懋之说：“献可为何？从声音入手。”我说：“是其所长。引伸便到，凡读书先因明，后通晦。如入暗室久，便分明也。”懋之说：“邵尧夫负不世之资，研精三十年，我们门派每每说他不合献可此处，登标溯本，如何看得分明？”我说：“凡穷理，先致一曲，后睹大全。如为性命之学，与秀才家讲，也只是茶饭耳。曾经外道走过，一日豁然自知其非，便十分透彻矣。为天道之学，与历律星象家谈之，也只是呆呆画饼。曾经邵家走过，一日豁然知其未尽，便百倍完成矣。”懋之又曰：“尧夫聪明，自仲尼而下，与太极、潜虚、元包孰为优劣？”我说：“前日说过，太极而下，惟《皇极书》粗得其意，略显齐整耳。凡读书须洞见本原，知道羲文所以因理明象，因象明数，有一毫发不可更易之处，非为方局随人下手也。”扬雄作《太玄》，穷于畸零之分；司马氏作《潜虚》只得九分之一；邵尧夫作《皇极》准于天道六甲之方。至于盈缩气朔交会，不复能举，以此命历推策，则《太玄》视《皇极》，犹高祖之于云孙矣。消长乘除，只是补救失败的活法。

译如果要向上追溯伏羲、轩辕，向下观察周公、孔子，必须精通七种历法，然后用《易经》来通盘筹划，才知道圣人所说的“一贯”，不是靠多学得来的；龙马所呈现的河图，不是靠文字得来的。乾坤、屯、蒙的次序，不是偶然的；天一、地二的文字，不是泛泛列举的。由此推论，五百年的周期，六十甲子的循环，年、月、日、辰有多有少，盈虚、交食各有其缘由。所以说：“《易经》与历法，历法与音律，三者是共同运用的。”

我年轻时曾作《太咸》，用形、声、色、九九相推，各自得到七百二十九本。对于河图曲折的数理，将阴阳加倍，以六为因数，足以穷尽万物的功用。然而终究与太一相同，其差异之处，不过认为元、会、运、世、年、月、日、辰大致相等罢了。必须知道这四者实际上并不相等，从一画到十八变，才知道岁星（木星）的准确，镇星（土星）的迟缓，荧惑（火星）的倏忽闪烁，金星、水星依附太阳，本来各有缘由，并非偶然相遇。

声音的唱和，本源于音律，音律生于《易经》，《易经》中的象数，岂能稍有移动？自汉代以来，推步历法未能通晓，都剔除坎、离、震、兑四卦作为监司，剩下的六十卦来对应一期的卦象。邵雍（尧夫）不知道其中的谬误，另外依据岁历，以十二相起始，以年、月、日、时确立元、会、运、世，七八九六，辗转相因，推演到声音，有字无字，只得到影象，并非实测。一年之外，至于周甲少了六十天，甚至三百天，可以说是疏漏了。三统四分历，只是毫厘之差，不能完全吻合，于是几年之后，交食全都差错，怎么能立大概的乘除，来包容千年的盈余和短缺呢？

至于声音微妙恍惚，用八方之风调，五土之气，比作鸟鸣铃语，尚且不能涵盖。虽然铸造钟磬，调和律吕，大小制度不同，敲击程度各异，那么在唱和之际，就不能整齐。何况用口中的音调，纸上的文字，变通越方便，调度就越困难。

献可说，也称赞夫子所说的，物没有固定的声音，各自随其方位，方位没有固定的音，各自依其意义。几句话已经穷尽了深意，那么献可的图韵，也包含这个意思，为什么不赞叹他呢？我说，这个道理极为精微，由人自己领悟，不靠言语解说。有依据的，一为金、二为石、三为丝、四为竹，一定依照古法，起于黄钟，终于仲吕。自从京房变律而执始以下，就违背了本声。何况用喉、齿来调，其义类气质既不同，水土各别，绎之则易精，用之却效果少，合之则成书，分之则无律。一定要分配匀调，必须上查天道，下察物数，包容《诗经》的列国，参酌礼乐的条度，一本于《易经》，以听八声，知道水火之极微，悟到金木之重叠，裁以五土，终于坤、艮，九八七六，以类相从，然后六书的义理，七律的变化，可以并著而互起。

凡事简单就容易遵循，容易遵循就容易知道。现在用三十六母翻切相宣，确实容易简单，而阴阳清浊到处难以整齐，分以七声，则疑碍间起。又尧夫所说的十唱十二，确实是古法，不可轻议。以九唱十二为一百零八，以四因之，也是古法。但四因一千二百九十六，才是天方数，始合于音中。自从去掉八百有一以易裁之，合去一千九十，进退销长，难以整齐了。古云合同而化，天地微妙之故，没有不依天地而能长存的。管子所辩五音为鸣窌，离、羊、负、豕、雉、木，至今童仆犹能言之。史迁较定律书，出于金石，后更定，遂指角为征，移羽作角，何况以开发收闭之义，托唇喉齿舌之间。六书之义仅存其一，四声之数反离经。是以洞玑绪论未之及，更俟他年研精请益。时以此意寄献可，使去，未知献可如何？大约此道可不覃精，必欲累思。须精明易理以律丽之。吾辈无献之聪明，且留精神以观爻象，动静出入，符之于身。一欲审声，便卜度；既卜度，便落波流。如洞玑，亦可得其大意，知天地日月星辰寒暑，只自一画流贯自然，极于万世。可示指掌，知圣人无雕钻之功，神明非刻画之器。诸琐琐者，不足劳心也。

译榕坛问业卷十七

钦定四库全书

榕坛问业卷十八

明 黄道周 撰

过去的日子苦于太多，能得一个讲堂来讨论学问，实在很难。程伊川说：“不啼哭的孩子，谁抱不得。”子产遇到叔向，孔子遇到晏婴，王子晋遇到师旷，整天谈论道义，搬弄不倒。我被蒋先生一问，哑口无言达百日之久。洪尊光说：“凿山很容易，得到玉却很难。”蒋先生偶然踢到了龙宫，我们门下何必自己移动宝藏呢？我说：“自从我谈论以来，风过树翻，没有人再看落叶。”蒋先生才拈起一枝，便觉得树树红艳酣畅，山山碧绿战栗。在座的人都寂静无声。我说：“此处不发愤，哪能得到快乐？前几天是谁开了这个难题，都成了罪过。”尊光说：“问吕而德，看而德说：前几天为夫子诞辰请教蒋先生，惹得此问，因此这罪过，不从蒋先生来，不从各位学生来，却是从夫子出生时带来的。”我默然，试着请而德一一列举。而德于是列举蒋先生的一个问题说：“益、稷、皋、夔生在重华时代，都有三十年的学问。由此推想，他们被任用应当在五十多岁。只是不知道所学的是什么？那时《山经》尚未作成，《苗谱》很少流传，律例乐书哪有定本？莫非是天道与人道参半，还是从心性上透彻？”我说：“试着问吴云赤，看云赤说：伏羲的六位佐臣通晓阴阳海陆之书，轩辕的七位辅臣明白存亡治乱的等级。如果没有文字，那么法教就不彰明；如果有言语，那么神明就会破漏。神农半生经历七十二战，黄帝阶下有五十四贤人。谈论抛弃甲胄已像山一样多，如果著书怎么难成山冢？《述而》篇喜好古法，万古之上是这种述说；而先进从今往后千余岁，也是这种先进。只借心性做个简纸，天人做个漆料。益、稷、皋、夔只是学堂弟子，不必再问他们童年胜衣之事。”而德说：“契合吗？”我说：“天人也能做成简纸，心性也能做成漆料，参半透彻。”蒋先生已经自己说破，从今好古，谁是真本？《兰亭序》譬如现在人读书，将使后世认为现在人没有书可读。而德说：“这样那么何处着落？”我说：“璇玑玉衡随山刊木，樵夫猎户是各位贤人真正的行卷。”而德说：“为什么不到精一本上？”我说：“这本已经是画图，画师何曾盘礴？”

而德又列举蒋先生的第二个问题说：“文王五止具备一部图书，这就是易有太极。如果在太极之外再增加无极，便落入老庄。即在卦象之外另圈太极，也不是伏羲初笔吧？”我说：“试着问郑孟储，孟储说：‘前日论说已遍。’又为朱陆重炊。箕子九畴具备五方，文王五止初非一画。《白鹿通》略举义类，得其大端。易卦验证得其标澜，遂流于方术。要如父木君火之说，未免偏枯。图左书右的旋转，均有顺逆。既有顺逆，便有两画、六变、三乘，只是一个圈。况且如三让之余不说兄弟，嗣徽之裔不道夫妻。图中兄弟同居，书中长幼有序。圣贤只是身体力行图书，未曾口谈河洛。如果论口谈，何尝识得？作睿中央，就是圣人之于天道。”而德说：“蒋先生只是看象，这又分爻。蒋先生为濂溪发药，这并为京房、郭璞下针，可也契合吗？”我说：“蒋先生想认伏羲初笔，如果论初笔，漆枯兔秃已在兄弟九首之前。”又列举蒋先生的问题说：“《中庸》是船，一善是舵。如果没有舵手，只是岸横。一贯如树，学识如花，只取花师，终同缯剪。”我说：“大家看蒋先生虚心体道如此等语，放置谁复关心？一经烹熔，香光四照，谁复看书能像蒋先生那样？”而德说：“人们见我们门下说性在止善，开手已是迂儒。又见我们门下谈道常有声光，也疑是枝叶。不想瞿昙说善到隐怪路上，是有舵无船。秀才说学在文章里去，是有花无树。”我说：“掇船上岸，也是别路神通。剪灯上灯，也是心花所造。如不信得两极通天，终是破舟落叶。”

又列举蒋先生的问题说：“阿难征心，似乎与我们儒者没有区别，只欠戒惧一着罢了。”我们儒者自割卧榻听二氏鼾睡，如果以心论，统在天命范围。我说而德看蒋先生论心与二氏论心，果真有差别，还是没有差别？而德说：“我们门下说戒惧，他说无怖，只是此处有差别。”前辈也说：“不攻击二氏，二氏自灭。”如打鼓举槌，与他鼓声不作。我说：“试着问洪尊光。”看尊光说：“月亮自无差别，因眼异色。既有异眼，也生异舌。”孟子说不动心，告子也说不动心，同一轮车，有生有死。《诗》说皇皇后帝，佛说众夜叉，同一空中，有精有怪。我们儒者戒惧，只是仁人孝子事亲事天的常道，如果没有此心，只是风犊之无畏。敬有所恐惧，正是明静