榕坛问业卷十四

译我说：“我怎么敢发表这样的言论？我年轻时曾结识薛方伯先生，方伯偶然翻阅佛家书籍，感叹道：‘古代那些聪明睿智、神勇威武却不滥杀的人啊！’我听后很不高兴。方伯于是问道：‘你看善人的道理究竟是怎样的？’我说：‘不沿着前人的足迹走，也就不能进入圣人的堂奥。’方伯感叹说：‘从门进去的，不是家里的珍宝。’我也感到惊愕，过了很久才离开。如今三十年过去了，方伯比我年长四十岁，已经去世十年了。现在听到肇中的谈话，令人感慨万千。凡是过去的贤者，有一种可取之处，都在心性上有了四五分的透彻理解，释、老两家只是缺乏尊奉大道的功夫，才导致后来的人虚妄造作、迷惑人心。如果当时他们肯学习沿着前人的足迹进入堂奥，怎么会造成危害直到今天呢？”兆说：“说他们虚妄造作、迷惑人心，还是属于没有恒心的一类人，跟随他们道术的人，应当让狐狸貒貉在白天吃人。但当时杨朱、墨翟的学说尚未兴盛，不知道孔子为何要发表这样的言论？”我说：“孔子也是有所针对才发表的，我们只论圣人的功业，不过问缘由罢了。”兆说：“这话难道没有缘由吗？”我说：“全都记载在《春秋》里。”

译许尔翼说：孔子在春秋时代，以木铎警醒天下，便是万古圣人。当时的君子，有蘧伯玉、子产、州来季子、晏婴；在孔子门下的，有颜回、闵子骞等四科十哲，具体体现圣人之道者，乃至精通六艺的七十多位贤人。虽然四友、十乱可以与之比肩，为何便感叹有恒之难？像子路行诈、宰予改变态度，只是一时激愤之言，岂能以此概括一世？如果说人都要做圣人君子，不要做有恒心的人，所以成为有为、有盈、有泰，不可方物。难道孔子教人不做圣人君子、善人，只做有恒心的人吗？我说：圣人、善人就不是有恒心的人，他们所做的也是恒心，做成后尔翼说：孟子说有恒心的人有常道，只归于士人，从士人做到圣人，岂止几级，中间践行踪迹、升堂、得门、入室，孔子造就了不少这样的人，为何竟致绝叹？所谓有为者，想必不是指门下的各位英才吧？我又说：完备地记载在《春秋》中。

后来兆云问尊光：“春秋中孔子难道有感叹有恒的说法？”尊光说：“没有。”兆云说：“臧防曾经有过这样的议论。”尊光说：“孔子说无恒心的人不可以做巫医，又说不用占卜罢了，这话在昭公二十五年臧防窃宝占卜信僭，以及三十二年史墨论大壮时提到。二十五年冬，昭伯去晋国，臧防窃取他的宝偻句来占卜信僭，说僭吉，臧防于是做了僭，行诈而被驱逐。过了很久，他在季氏那里谋划，季氏认为他是被臧氏驱逐的，臧季方厌恶他，等到昭伯出亡，季氏于是立臧防。臧防说：‘偻句没有欺骗我。’三十二年，昭公死在干侯，赵简子问史墨，史墨说：‘社稷没有固定的奉祀者，君臣没有固定的地位。三后之姓如今成为庶民，在《易经》的大壮卦，雷乘乾，这是天道。季友出生时，卜人告诉他：‘世代做公辅，政权在季氏已经四代了。’百姓不知道君主，怎么能得到国家？’这两个说法，都以卜筮占卜玩弄相反。臧防以诈术符合宝偻句，史墨以大壮卦冲击其常位，想必是孔子所非议的，所以发出这样的感叹。”兆云说：“如果是这样，那么只是为无恒发出感叹，不是为圣功立论。”《易经》称‘恒以一德’，‘恒德之固也’，又说‘天地恒久不已，日月得天而能久照，四季变化而能久成，德配天地日月四季的，就是恒而已。’想必不是为了这两件占卜玩弄的事。”尊光改天告诉而德，而德说：“是为了昭公和哀公两公吗？昭公在国时，亲近宵小驱逐权臣，出亡时不诚信而失去众人，三十一年昭公在干侯，传曰：‘言语不能内外一致。’恒卦上下皆凶，取郓、取阚，取了却不能居住，失去国家而以五百乘为臣。哀公多妄为而君臣交恶，叛吴归越，最终没有回来。孔子的感叹，是为了这个吗？还是为了桓公和康公两子呢？圣人出生，不当尧舜文武之盛，又不及成康有道的君主，其次又不当隐公、厘公之际，而当无恒之时，时而任用时而舍弃。《诗经》说：‘狂风且霾，惠然肯来；狂风且阴，不久有阴。’又说：‘阴阴其阴，虺虺其雷。’这是孔子所感叹的。”我说：“我自从见到郑观察薛方伯后三十年来，才听到典论，听的人不要认为是闲话，然而我们只管立身，不必感叹世事。”

郑孟储说：“隐公和厘公能算是善人吗？”我说：“隐公遵循父命，厘公任用季友，还是君子一流的人。”孟储说：“隐公在让位上不明，开启了钟巫的祸端；季友杀了庆父，厘公借他的功劳罢了。”我说：“如果是这样，那么天下就没有善人了。”孟储说：“恒是久道化成的卦，九四又说：‘久非其位，安得禽也’？那么尽变体常，都没有定理，何以一德贞固其事？”我说：“恒卦内外初终皆不可动，以前说过，兄没有深思罢了。”孟储说：“恒五爻皆凶，难道都是因为动所以凶吗？”我说：“吉凶悔吝皆生于动，至于恒者只是守常初三四上才动便凶，五爻差不多可比二作内吉作外凶。妇人性静，夫人性躁，妇人动小，夫子动大，所以说妇人吉，夫子凶。”孟储说：“象说：‘妇人贞吉，从一而终；夫子制义，随妇凶也。’这是什么解释？”我说：“妇人随夫，虽有所动，终为义制；夫随妇，才有过动，所坏多矣。隐公死于钟巫，厘公随妇于禚，虽未失德，却是君子所不取的。”孟储说：“风雷原是变动，怎么说不易方？”我说：“我们守贞正于变动处见，风雷极是朴实。”每有变动，先征于色，老圃老渔所能晓。惊蛰之初，义不可浚；电之后，义不可振；禾稼将花，义不可速；禾稼将成，义不可久。”所谓制义，要在动中取静罢了。”孟储说：“如果是这样，那么是时也，何恒之有？”我说：“唯恒所以可久，勿为字义”

译所牵累。」

译罗期生说：“记得从前讲论时，都是从长男在外、长女在内，家道长久成就的地方看出来的。如今用雷风来解释，不知道雷风这一事物，是有还是无，是盈满还是虚空，是约束还是安泰？我说：有无、盈虚、约泰，体现在雷风身上；我却不知道，如果体现在天地身上，绝不是虚妄变幻出来的。这些事物都根源于日日之道逐渐增长，那么阳气就逐渐盈满，阳刚之气触动卤水，冲破水和石头，其势头迅猛爆发，如同击打火焰爆炸起风。风起则雷止，雷起则风止，风雷交替发作，势头不改变时机，先风后雷，只是洒下雨来罢了。有无、盈虚、约泰，明明在人眼前，怎么假冒得来？”期生说：“夫妇持家，盈虚约泰，自然瞒骗不得。如果遇到无常之事，却自己虚妄变幻。《家人》卦说：‘言语有实质，行为有恒常’，都是这个道理吗？”我说：“雷风自然成为夫妇，便是君子圣人。风动而雷才起，这是夫子顺从妇道；雷起而风才止，这是妇人顺从义理。两物鼓舞变化万物，只是出于为善之心。”

戴石星说：“近来说‘有恒’，圣人都显得辽远阔大不可理解。今天只问圣人，也不过是恒心，有恒心的人也都有圣心，只是不要看圣人太难，看有恒心的人太容易罢了。”我说：“赤也也作此说。试问玉宸看，玉宸说：宇宙间的圣贤，总是从善念做起。这个善念，在天上叫做明命，就说‘不已’；在人身上叫做至诚，就说‘无息’。无息不已，正是恒的地方。所以《易经》说：‘继善成性’；又说：‘观察恒卦，天地万物的情状就可以看见了。’舍弃一个‘善’字，无处寻找‘有恒’；舍弃‘有恒’，也难以称其为至善。孔子从圣人君子说到有恒，是从神圣处见到本原；孟子从善说到圣神，是从本原推演神化，彻上彻下，宗旨相同。各种议论品评人，都是无头绪的学问。仔细思考，圣与善并提，便是善为圣之体，恒是圣善在人心中的体现。孔子很少言说心性，只说出圣善，使人自我觉醒。此心此性，可是常有的，不常有的可是常善的，不常善的。历历自察，在有无、盈虚、约泰之际，极其分明。”我说：“看玉宸说得极明白。”同时侯晋水也问：“‘厥有恒性，民之秉彝’，彝与恒同是一个意思。现在既说善又说恒，是常善便是恒，还是有恒便是善呢？”我说：“常善便是不已，不已便是维天之命。”晋水说：“这样则圣人君子、善人、有恒就没有分别了。”我说：“工夫自然不同，圣人教人指明次序，得以有所归宿罢了。”晋水说：“这样则怎么会有向来许多言论？”我说：“总是一个雷风，有时惊天动地，有时发火闻到香气，天地性情在这里可以看见。”

郑肇中说：“向来议论虽然有所归宿，尚未确切有据。夫子虽然引导下学，要层次到头，毕竟寻常修持，怎能证成圣道？在经书上有可以直达无疑的吗？”我说：“圣贤原本没有顿悟之路，只是源本的确切不差。《易经》称‘乾以易知，坤以简能’，易则易知，简则易从。易知则有人亲近，易从则能建功。有人亲近则可久，能建功则可大。可久则是贤人的德，可大则是贤人的业。这贤人便是圣人君子一流人。世人只想要德业，不想要易简，所以将无作有，将虚作盈满，将约束作安泰，事事都有枝叶，把自己知能看作天下权变文饰声名，日益张扬奢侈，所以望之则不可亲近，从之则到底无成。既然不可久，如何可大？只是中间不简易，所以无恒。孔子说‘以约束而失之者少’，孟子说‘不失赤子之心’。人能保住此赤子之心，到不惑知命的境界，何愁不到圣贤田地？赤子无他，也只是简易简易，只是恒性。今人说良知良能，便要静虚吐露灵性，发出许多光焰出来。何不说易知简能，朴朴实实，无机巧无器械？孔子说‘圣人可做我也’，直截了当要做圣人；孔子说‘圣人不可做我也’，直截了当做我不做圣人。简简易易，可知可能。《易经》说‘直方大，不习无不利，有盈满安泰’，便是习。直方大便是性。性字既然明了，天亦可到。圣人则还是人罢了。”肇中说：“无虚约与直方大如何商量？”我说：“此处有何商量？有习者无虚约，也是习也。明得善体，但觉日益简易，终身无一盈满安泰的念头，确实坦然，便与天地相似。”肇中说：“这样即是日损之说吗？”我说：“恒尚无益，何处有损？损益便自变动，变动便有凶险。如是恒者雷风破山，此体不动。”肇中说：“这样则怎么会有富有日新？”我说：“可久之为富，可大之为新，不要作难亲之德，不要作难从之业。”肇中说：“这样莫非是愿人吗？”我说：“愿人如何可久？”

郑孟储于是再举小德川流的义理，我说：“此句被人埋没多时，如今方才拈出，也是快事。向来只说不害”

译不违背罢了，哪里曾见到川流不息的意思？孟储说：为何在下两章解说时，讲出经纶，都应当体现川流不息的意思。郑康成用小德浸润比喻诸侯，大德厚养百姓比喻天子，又说：只有五始足以与之相当。这是什么说法？我说：古人认为《中庸》一书，都是在讲仲尼的德行功业，到这一章才明确写出。春秋五始：一是元年，二是春，三是王，四是正月，五是公即位，用这五始来配五帝的德行，作为天下万物的纲纪。黄帝所传授的，施行于仲尼，以此作为春秋二百四十二年的依据，文字一万七千多字，每句话一个义理，不可增减。自公羊、谷梁、左氏都持此说。康成学问兼通三传，以春秋为祖述宪章的实际事迹，其义理有数千条，凡例有数十条，作为小德大德的总括罢了。孟储说：如果春秋只是文王武王的余绪，与尧舜以上的事有什么关系？我说：古人以元为气的开始，以春为时的开始，以王为治的开始，以月为朔的开始，以即位为令的开始，本于《璇玑》《二典》的意思，以钦若敬授，允厘咸熙，这就是祖述所在。至于其义理类别的正变，都本于周公旧有的章程常制。杜氏所说的称“凡”的有五十条，其区别有四十八条，杂称的有二百八十五条，就是这样。孟储说：如此则上一章所说的礼仪三百，威仪三千，精微中庸，温故知新，崇尚礼制，就是这样。何必旁引别的传注？我说：后人读书不如古人的地方，只是拾取皮毛就停止了。圣贤的著述都没有浅显的意义，引类不伸展，精微不显露，如何能有所知新崇礼？学问如说此德，不仅春秋、诗经三百五篇，千七百多章，一字一语有礼乐的陈列，日星的垂范，帝王升降四千多年，诸侯进退，列国盛衰，以此作为次序。譬如百川中藏着万条涧沟溪壑，有源头有归宿，涓涓不竭，流向大海，其义理是一致的。孟储说：刚才屡次说诗、春秋，为何不说书、礼、乐？我说：礼乐就在诗、春秋中，书自孔壁之后，有的存有的亡，有的说是伪有的说是真，梳理其篇章以保存法度告诫，都在敦厚教化之中了。

译郭受子于是问道：“后人读书不如前人，只是拾人牙慧，还是因为另外观察不到先儒以下将仁义礼智四德视为川流？四德即元亨利贞，乾元所资始的，为什么说这是小德？”俗儒一开口就说：“月落万川，人间的学问都成了这类话语。”真是烂透了。然而有一件事令人疑惑：在水中看天地，与在空中看天地，完全没有分别。鸟看不见天空，鱼看不见水。我想鱼看鸟，也就像鸟看鱼一样。而人在实体中看鱼看鸟，辨别金木水火的性质，却不知人是在敦化之中，还是在川流之中呢？我说：“这样问也很奇特。观察天观察地不妨碍飞跃，这是敦化上的事。鸟以空为实，鱼以水为空，这是川流上的事。”受子说：“这样说来，依旧是‘不害不悖’的说法了。”我说：“人在这里岂能有异同之分？”受子说：“人与鱼鸟都在气中，气没有虚实而有阴阳。阳气蹈空，阴气蹈水。人立于阴阳之中，以统御五德，应当说气即是德，还是另有德生气者呢？”我说：“德不可见闻，气可见闻。人落入气中，也与鱼鸟没有区别。凡是着于见闻，戒慎恐惧，已经来不及了。就像人患病，中暑中湿，这是重感，不可救药。如果要细细分别，就人身上敦化川流而言，怎能说得尽？一日一夜，气运行一百周，脉搏行走一千六十多丈，岂是人耳目所能达到的？圣人以天地观察自身，以事业观察天地，作用观察宇宙间万物四时，只是两部《诗》《春秋》罢了。凡是世间有形象的，都是我的身体；有文字的，都是我身体的文字注脚。过此以往，总是鱼鸟的事业。”

罗期生问：“前日各位朋友有问关于动静悦乐的，我没有回答。”我问：“怎么说？”期生说：“先儒称静观万物之理，得到我心的悦；易动观万物之分，得到我心的乐。难以应对观察，我的心动静都尽于一敬，有什么难易之分？”程子说：“只有静可以治学。”又说：“静观万物皆有生意。”王胜之常乘月拜访康节，一定见他正襟危坐，应当是在至静之中，见得如此精明。我说：“都是在动处勘破，这静者原本不与动一起动。”罗期生说：“这静者是太极，不落入阴阳；动便落入阴阳，不是太极了。”我说：“太极与阴阳总是一个，动极处正是不动所在。”张益州曾经对李畋说：“你知道公事有阴阳吗？”回答说：“不知道。”益州说：“凡是各种公事，未写字前属阳，阳主生变通由此而来；写字后属阴，阴主刑，刑贵正名不可更改。”这也与尧夫同意，然而事前后则无阴阳之分，心前后实有难易之别。要知道此物动极实是不动，所以随处能安，入群不乱，不要光光在静处坐寻起生意。尤詹茹又问：“夫子把有无、约泰、虚盈来论心，子思以大小言德，都是精微上的事。然而也有人纲领极是分明于条目上，却不太严密。如郭崇韬、张嘉贞、张齐贤韩魏公都不料理细务；也有人极细谨，却不能理大事，如石奋、卫绾、范质、窦仪都无甚作为。是他们材器有大小之别，还是他们学问不同？”我说：“自然是学问不同。”詹茹说：“恐怕他们德性上也有些分别。”我说：“其分别的是质，不是德性。如德性须是尊养得就。”詹茹说：“如郭崇韬、张齐贤加之学问，怎能如颜回、闵子骞之醇？卫绾、范质加之学问，怎能如子路、子贡之达呢？天地缺陷尚难完全，牛马齿角也有去取。且如邹衍、东方朔之流，也是材具使然，岂是恒心防了能有如此明辩？”我说：“也是不学使然。”詹茹说：“张益州每劝寇公学，寇公学前是如此样，学后亦是如此。益州自己击剑任侠，后来折节好学，到底有些剑侠意思。想人不能像仲尼，都在小德中沿流赴海而已。”西汉以来，文章人才各不相似，恐怕别有气化在里面。我们被局限而不自知罢了。我说：气化山川，都能局限人，只有心思通彻天地。仲尼在未学前，也只是忠信美质，加上五十年学问，便是尧舜文武。前面只怕忠信无基，被有无、约泰、盈虚所荡。莫说美、大、圣、神，不是善信的本业。

吕而德说：天地的大德叫作生。《易》说复，小而辨于物。复与生，都是仁。夫子对各位贤人，始终是一个仁字。自颜子以外，未曾轻易给人仁。子思说中和，又说肫肫其仁。仁与天渊并立，便是三才的极致。这里说大德、小德，莫不都是说仁字？《易》说：“复，其见天地之心乎？”合而言之，天地之所为大也。夫子末年删

译确定纂修，都是仁的藏与用。子渊从文礼中去求，子贡从文章中去求。舍弃了小德，也就无处可见大德了。不知还有何处可见大德呢？我说：像您所说的那样，全都是对的。

译谢尔剡见我闲暇时谈论《春秋》，于是问：“《春秋》时代诸侯不朝见京师，而周天子却多次出访各国，这是从周夷王烹杀齐哀公开始的吗？还是从褒姒烽火戏诸侯开始的吗？”我说：“履霜坚冰，这种局面是逐渐形成的，这件事鲁国人不得不承担罪责。”谢尔剡说：“郑国是周平王的母弟，繻葛之战中射中周天子的肩膀，天下诸侯没有不认为这是对的，为什么只有鲁国有罪呢？”我说：“凡是《春秋》用‘天’来加在‘王’之上，称‘天王’，就没有不是的。繻葛之战时，周天子独自四次出访鲁国，而鲁国没有一次朝见，《春秋》记载这四次出访，是为了表明鲁国失礼。”谢尔剡说：“当时的周天子也不能秉持礼制来统率诸侯。”我说：“从哪里看出来的？”谢尔剡说：“隐公元年，周天子派宰咺来送惠公夫人仲子的赗赠，这是仲子还没死就送赗赠；文公五年，周天子派荣叔来送含玉和赗赠，这是仲子已经死了才送赗赠。同样是母亲，成风作为嫡妻，死后才送含玉和赗赠，因为亲近；仲子作为庶母，她的儿子还没即位，她还没死就送赗赠，就像为隐公杀害桓公的母亲一样，如同奚斯的声音。后世认为这是灰钉，这是周天子的过失。”我说：“《左传》错了，仲子大概是在惠公去世那年就死了，《春秋》没有记载，接近于殉葬，隐公因为桓公母亲的原因，周天子才送赗赠。”谢尔剡说：“文公九年，秦国人来送僖公夫人成风的禭衣，那边送得太早，这边送得太晚，所以《春秋》讥讽他们。”我说：“《春秋》尊崇周天子，不责备外国，周天子降低礼制，难道是在秦国吗？鲁国对于周王室，则是没有尽到本分。”谢尔剡又说：“隐公三年秋天，武氏子来求取赙赠，鲁国已经送了含玉和赗赠，又来求取赙赠，这就过分了。桓公十五年春天，周天子派家父来求取车马；文公九年春天，毛伯来求取金，这是《春秋》四传所共同讥讽的。”我说：“君主对于臣下，没有借口不贡赋就求取的，求取也就是责备罢了。周天子对于诸侯没有不直道的，在桓公的时候，周天子屡次出访鲁国，没有卿士到京师，周天子去世而没有来得及送赙赠，致使天子没有完整的车马，这是宗国的过错。《春秋》为此悲伤，因为天下没有可以责备的人，就责备周公的后代，让周公承担过错罢了。”谢尔剡说：“威严和福泽出自周天子，用礼制来正名，谁敢违背？庄公元年，立君不讨贼，又没有武功，冬天周天子派荣叔来赐给桓公命令。何休说：弑逆的人，法律所不宽恕，却用大勋宠幸他，所以去掉‘天’字只称‘王’。文公元年，周天子派毛伯来赐给公命令。《谷梁传》说：礼制有受命，没有‘来’赐命。赐命，赐命，是不正的。不正就没有威严，又凭什么命令诸侯？”我说：“如果这样，那就难做天子了。王室衰微，强藩悖叛，天子不得已先在宗国施行，屡次降低礼制而不恢复，所仅存的只是聘问、诰命、鼎隧等一二虚文罢了。所以朝廷还重视这些，唯独对宗国格外关切，而君子又归咎于他。这是做父母的无法侍奉老人了。《诗经》说：‘有的人用酒，不用浆，佩带着美玉，不用其长。’这就是指那些君子啊。”谢尔剡说：“‘胡康侯为什么不被废黜？’就是这个意思。”我说：“读书与别人有什么关系？除非是尧舜文武，当仁不让，怎么能亲眼见到周孔禀受而行呢？”

张朂之因为前几天谢尔载问纳音的意义，我没有回答，直接用太师吹铜的话敷衍过去。于是问：“这件事传遍天下，既然被明时收录，百姓日用而不知，瞽师摇惑其说。今天如果不说清楚，怎么破除世俗的正义？”我说：“这个意义有什么重要的？”张朂之说：“像火一、土二、水五、木三、金四的说法，和混淆五行有什么不同？这是上古必诛的，而现在人使用它，为什么呢？”我说：“他们自己愚弄百姓，关你什么事？”张朂之说：“毕竟源委如何？”我说：“前几天说过，先甲三十，后甲三十五，各自为运六，各自为气，五六相乘，以运行河图。起初四九，自西而东，反五归于金火，这是西南金火的运；其次一六，自中而西而东，归于水土，这是中气戊艮水土的运；其次二七，自南而东而北而西，归于土金，这是闲气坤已土金的运；其次三八，自北而中而南，归于木水，这是东北木水的运。这五运，以包六气，运行于周甲之中，相互治理。金火的治理，水绝于东北；水土的治理，火绝于正北；火木的治理，土伏于四季；土金的治理，木绝于正东；木水的治理，金绝于西南。六气的运行，以分五德。先庚三十，后庚三十五，六相互命令以运行河图。起初五十，而西而南而北而中，木绝于正东，为土德的治理；其次四九，而东而北而中而南，各自存其方；其次三八，而北而西而南而东，那么土绝于房中。三甲的治理，金水；三庚的治理，土木。五德都在其中。际十与十二，各自兴起。作者的意思，用干支相互命令，气运的德不能全部涵盖，圣人用其所德，弃其所绝，揣摹图象以为义类罢了。九宫

译三白、南北利运的说法，都由此产生，用来参证《素问》，却无法契合。《素问》又用五、六来命名岁运，得其大体，梗概并不相差太远。朂之说：《素问》用运气来确立正化与主客，分别其天干地支，甲己、乙庚、丙辛、丁壬、伍癸为五行之序，子午为君火，丑未为湿土，寅申为相火，卯酉为燥金，辰戌为寒水，巳亥为风木，这与上述说法截然不同，怎能类比？我说：《素问》取象于后天八卦，犹如纳音取象于河图。各家自成一说，用来考察爻象，就像醇酒酿成了薄酒一样。孔子作《春秋》，从隐公到文公一百四十年，记载日期的有二百四十九处；从宣公到哀公一百三十八年，记载日期的有四百三十二处。干支都在，但意义无所归属。然而自从《伊训》《洛诰》《吉日》《十朋》以来，完备地有其说法，哪里能胜得过来！朂之说：《伊训》《武成》《洛诂》等书，都只记载日期而不记载年份。《左传》记载阴历年份而不记载阳历年份。汉元封七年，岁在丁丑，而洛下闳、邓平等人认为是甲寅，司马迁也因而采用，认为是甲寅。甲寅与丁丑，相差二十四年，纳音既不同，运气也各异。施用于上古《春秋》，也没有己未；文王也没有戊午了。日期不能废除，那么年份也不能废除；年份可以混乱，那么日期也可以混乱。先前见到丁玉明先生，也以岁甲干支没有依据为谈资。《春秋》还依据岁星所在作为证据，如今岁星运行偏差三四个宫，如何能确定？我说：《诗经》流传于诵读解说，尚且不断绝岁次，自五帝以来，民间所习用的，如何能混乱？如果有紊乱，那是大挠、容成积累误差以来，不再是洛下闳、邓平等人所能更改的。凡是读书，先读经，其次读传，再次读史，可以通晓古事罢了。那些纷纷扰扰的议论，都耗费辩驳，不必推求。朂之说：古人称七声、十二律，都与纳音相通。自汉、唐以来的日家，离古不远，都有这种说法，难道是街巷间的闲谈吗？我说：且看《周官》，自然明白。

译许尔翼又问：“上天以一分为多，只是同一个理。为何区分大德、小德？圣门也说小德可以出入，又说小道必有可观之处，但用来致远恐怕会陷入泥沼。难道小德也是制度、文为、经曲的末节吗？像《诗》《书》六艺，难道可以用小德来称呼它们吗？凡是能够出入的东西，终究是滞碍不通、无法像水流一样畅通的。要细细分别起来，却都是大德贯穿其中。前篇所说的‘莫载莫破’就是这个意思。因为‘莫破’说得不够详尽，所以又用川流来赞美，话语极其分明。孔子生平口中不说小德，从礼乐以下，军旅之事就不谈了。子思却说‘律天时，袭水土’，这指的是什么？”我说：“刚才讲过，从元年春王正月至有星孛于东方，这些都是天时上的事；从雎鸠河洲到景山松柏，这些都是水土上的事。”尔翼说：“这样说来，《春秋》归属于天时，《诗经》归属于水土。《春秋》属于礼，《诗》自然属于乐。《礼记》说：‘乐以阳率天，礼以阴率地。’《春秋》凭什么率天？《诗经》凭什么率地呢？”我说：“阴阳礼乐固然各自发挥作用，尧舜不曾作诗却有《喜起》之章，周文王、周武王不曾作《春秋》却有《周官》之法，这里何必强行区分？”尔翼说：“古人将天、地、人三才同为经纬，黄帝的宅丘之法，周公的卜洛之书，想必另成小德。秦始皇焚毁《诗》《书》，那些农圃、医卜之类的书都依赖它得以保存，唯独这些没有，难道是孔子删去的吗？还是秦汉人不重视小道呢？”我说：“《七略》所载五行类三十一家，六百五十二卷，有神农、泰壹、堪舆、金匮、五音、奇胲，那些托名于轩辕的或许有一百余卷，另外形家宫宅地形的数目比医方多几倍，这也是前代所崇尚的。古书既然已经不可见，如今被晚唐、南宋的诸公破坏殆尽，哪里值得再谈论呢？”尔翼说：“天道用龙，地道用马，龙有阴阳，马分牝牡。地重视牝马，天重视阳龙。如今说家以阴龙为真，阳龙为伪，不知道这种说法从何开始？”我说：“像这样的事，我都没有学过，姑且举出《周礼》一一再看。”郑肇中见各位贤人的言论逐渐广泛，有的远离经传，于是问三皇五帝的说法。我说：“这些论述在疏家中已经完备，开卷已见其深奥，不再能存在于兄长的疑惑中。”为什么？肇中说：“帝王年代久远，记载互相不同，如《春秋运斗枢》所指的三皇为伏羲、女娲、神农，如秦博士、司马贞补《皇极经世》所指的天地人三皇，又《尚书大传》称燧人、伏羲、神农，《礼号谥记》祝融、伏羲、神农，孔子称五帝，回答季康子以伏羲配木、神农配火、黄帝配土、少昊配金、颛顼配水，他回答宰予则说黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜，《家语》与《戴记》又各自不同，孔安国以羲、农、黄帝为三皇，少昊、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝，在道理上觉得顺理成章，是儒生所服习的，史迁《帝纪》祖述五帝德，又以黄帝为五帝之首，而唯独遗漏少昊以宗颛顼，现在世间所传的只有这两家，祖述史迁的说法，就应当以燧人、伏羲、神农为三皇，黄帝、颛顼、帝喾、尧、�舜为五帝，祖述安国的说法，就应当以伏羲、神农、黄帝为三皇，少昊、颛�、帝喾、尧、舜为五帝。孔子对于三皇不言燧人，对于五帝多一个少昊，依据什么来裁断？”我说：“对于这件事，我确实不知道。”肇中又说：“司马贞补《皇纪》既称伏羲、女娲、神农，又称天地人三皇，这是什么说法？”我说：“褚先生、小司马又哪里值得谈论？”肇中说：“胡五峰也主张小司马的说法，又阅读《三坟》，记载伏羲为天皇，神农为人皇，黄帝为地皇，次序又不同，然而与安国的大意相同了。前辈如谯周、应邵、宋均都主张史迁，主张史迁的虽然不言三皇，自然应当以燧人火化、神农粒食与庖牺并为皇始，而黄帝得正五帝之先；皇甫谧《世纪》、孙氏《世本》都主张安国，主张安国的虽然升帝为皇，自然应当以少昊青阳、颛顼高阳与高辛并为帝纪，而唐虞得正五帝之终，二者听从哪一个？”我说：“像兄长的说法极其明白，三皇五帝都是后人所命名的，不是本地传宗认远祖的，随人祭扫，勿问内神，是日发题，原为修己以敬，而肇中送难以有恒为首，诸兄从之，遂举修己以系下篇。”

榕坛问业卷十四

<子部,儒家类,榕坛问业>

钦定四库全书

榕坛问业卷十五

明 黄道周 撰

郑肇中起初问修己以敬的意义，我没有回答。既然以有恒一章讲论为烦，这次于是申述前面的意义。戴石星问说：“君子修己以敬，只这一句就足够了，那么君子的事功、君子的学问如何，又说到安人、安百姓上去呢？”我说：“都是君子的本体。”石星说：“在本体上是一节事，还是两节事？”我说：“既然是本体，何必分节次？”石星说：“既然没有节次，何必充拓说来？”我说：“都是圣贤就本身上商量无尽，如果有尽时，已外便无人，人外便无百姓；如果无尽时，人安己亦是未安，百姓安己亦是未安。千古圣贤俱就本心为天下立身处世，舍弃这寸心，天下身命俱无安顿处，圣贤自己也无……”