榕坛问业卷十六

译所谓“正性命”，只是六爻全为阳爻，没有刚柔相合的情况。夫子用“刚健、中正、纯粹、精”这七个字来赞美它，似乎担心不能穷尽至善的含义。后来又说“阴阳合德，继之者善”，所以伊川才有“刚善”、“柔善”的说法。如果要经世济民，成就光明焕新的伟大事业，难道仅仅依靠这一片纯阳之精就能完成吗？其中不也有保全、调和、凝聚的作用吗？我说：圣人也不过只得到乾道的一部分，哪有具备全体？乾元尚且需要调剂的道理。率中说：“比如孟子的学问，也达到了乾元的几分呢？”我说：“他从定、静、安、虑入手，便达到了至善的境界，那七个字的赞美，想来没有差错。”率中说：“从哪里看出来的？”我说：“他自己知道止而不妄动，心不动则气也不动，这两点是伊尹所登临而无人能达到的境界。”率中说：“如果这样，那么孟子是学《易》，从《大学》那里得到渡引的。”我说：“他是从《易》入手的。”率中说：“从哪里看出来的？”我说：“暂且不说善与性，只说乾卦开始能以美利利于天下，却不说明所利为何，真是伟大啊！这几句话是他的根本。他后来又说‘舜与跖的区别，没有别的，就在于利与善之间’，他一生的担荷都在此处。”

译谢有怀说：“孟子阐明性善，唯独对‘扩充’这一说法格外关切。扩充如同火燃烧、泉水涌流，而‘知止’如同登上彼岸安家落户，这两者之间可有异同？”我说：“‘知至’进而‘至之’，‘知终’进而‘终之’的扩充，是认知的初始阶段。‘虑得’是认知的中间境界，如果说到底终究没有停歇，只是心体不动罢了。”在船上观看山景，孩童追逐月亮，怎么知道那不动的本体所在？知道了那不动的本体所在，自然就能得力、安稳、光明。谢有怀说：“先儒论述扩充，必须先察识‘知至’和‘知止’，这算是察识吗？”我说：“知止是定准星的事，知至是确定方向的事，察识是学问的事。先儒的研究都没有差错，只是不要被外物所颠倒。”

谢有怀又问：“至善需要止，恐怕是怕人走错，而不是怕人走过吧？”到了极致之处，哪里还有过分的道理？我说：“走过就是错，不偏不倚如同准星，向上看得分明。”

郑孟储说：“先儒所说的图，都是从中间开始；心法也是从中间开始。太极图中阴阳未分，先天念头善恶未分，所以有太极、无极的说法。这样的话，至善就是无善了。颜回‘不善未尝不知’，这是从图入手，不是从极入手。比如禹拜昌言，子路喜闻过，这都是从图入手，不从极入手。”我说：“极是天枢凝聚而成，不在中间圈的分界上。从图上看极，就有不黑不白的所在。在天上辨认星辰，难道有不东不西的道理吗？世俗儒者读书只看笔墨，认定在心头，极是怪异之事。天上有彗星，虽然侵犯紫微垣，但不到中枢；人有疯癫，虽然到死时不乱善恶，怎么能说得通？图上无黑无白，心上未恶未善。”郑孟储说：“定静安之后才有虑，出了定静安之中，可就是极了吗？”我说：“极星距离不动之处还有一度左右，一度三百六十里，那么知止距离能虑还有三百六十里呢。”郑孟储说：“我今天才听到这样的话。帝尧的安安，大禹的汝止，这中间相去也有百里十里之别。”黄介俶因此问：“《尚书》首先说安安，《道书》也说止止，佛家偏说定静，这定静怎么与安止不同？”我说：“圣门说安止，直接从至善入手；佛门说定静，直接从无善无恶入手。至善者如水就下，百折向东；无善无恶者，直等到海枯泉竭，闭门安坐。这其中的生死，只是能虑与不能虑的区别。”黄介俶说：“《易经》说何思何虑，圣人不虑而知，要这能虑有什么用？”我说：“极星在不动之处才能转动，因为它能转动，使得天下星辰河岳都有依托和美丽。如果不能转动，日月经纬如同废弃的车钉，哪里能得到明亮呢？”黄介俶说：“佛家也看到了不动之处，为什么说无虑呢？”我说：“他是面壁瞪眼盯着石墙，一缕云生在眼帘，垂放何处去寻找星汉回环？学者必须先认清至善，认清至善自然知止；先认定静，自然得不到定静。”黄介俶说：“《易经》说穷理尽性以至于命，性自称尽，命自称到。孔子安于疏水，颜回安于陋巷，尹吉甫安于有莘，周公旦安于赤舄，都有至命的学问。所以到头来定静，千虑万变，心中不动。如果把至善当作性，那么这性中又如何能至命呢？天人之间，性命一致，想性尽的时候，命也就自立了。圣人明德，绝不关乎事业上的事。此处定住，尹、旦、孔、颜一样明新，所以不被事物所颠倒。”我说：“这样看书，才能明白，不在纸上。”

杨元实说：“《易经》说寂然不动，感而遂通。定静是寂然，那么安虑是感通吗？定慧的说法，既然与圣学不相符，而处事精详，又怀疑不是至善所归。说一个虑字，使天下木石昆虫都有炽然之意，不知道这得到究竟得到了什么？如果得到了所止，那么定静安时，还未得到止；如果得到了明新条理，那么知止时，还未得到条理。”我说：“人怕不能虑，既然得到了，还有什么得不到的？周公仰思待旦，孔子忘食忘寝，不是知止。中人没有这段意虑，没有这段意虑，怎么能得出这么大的学问？圣贤极大的学问，绝不经过人心思。周公的作用，孔子的著述，少小一事，我思考三十年，不见首尾，怎么能轻易以虑得来料人？”

侯晋水说：“至善中间还需要周孔的心力，那么这个至善是韶武争场的地方，不仅仅是舜跖分路的地方。舜跖分路可以不虑而知，至于其曲折也需要学问。韶武争场也可以不虑而知，至于其精微却不是学力可以达到的。唐虞都称执中，这个中字就是未发之中，定静安可是未发，虑得可是已发吗？”我说：“已发未发是家常寝兴，能虑能得是与天争国，韶武舜跖各有广大精微、高明中庸、新故相宣的妙义。这其中的中节也自然难以言说。汉儒将这本书编在《儒行》之后，《冠昏》之前，大概十分有七分礼乐修齐治平，有文采有朴素，得其道者田野可以称王，失其道者苞桑可以倾覆，绝不是闭目放光照见床下。”

译晋水又问：“明”字、“知”字、“虑”字总是同出一源，发于灵府，而虑从知生，知又从明生。后来却说“欲明又先致知”，那就是明从知生了。《易经》说：“知微知彰，知柔知刚。”圣人全靠这个“知”字，不知这“知”是从哪里产生的？我说：致知中的“知”是“明明”中的“明”，“知至”中的“知”是“本明”中的“明”，诚在中间，再也不需要再说了。

译刘赓美说：“《大学》和《中庸》这两部书互为表里。《大学》重在通过探究事理来获得知识，从格物这一入门功夫下手，而其效用推广到天下国家，就是《易经》所说的‘显仁’。《中庸》重在‘诚’，以不看不听作为立体的基础，以戒慎恐惧作为功夫，而其感通于天地鬼神，就是《易经》所说的‘藏用’。这两部大书的关锁在于‘自明诚’这一章，此处讲‘安’讲‘虑’，可以说‘诚’生出了‘明’；而‘知’之后有‘定’，可以说明‘明’生出了‘诚’。明与诚相互滋生，关键在于‘意’。‘意’与‘虑’，不知如何分别。我说：‘我常常劝人追问‘意’与‘知’，心与意究竟是什么东西，是一种东西，还是两种东西。’现在才知道还有‘虑’，‘虑’与‘思’相近，功效相同但位置不同。‘意’与‘物’相斗，罪责相同但功效不同。在定静之余，心学才显现出来，这一章为天下人开辟了异同之路。千万不要抛过，请各位贤者郑重对待。”

刘赓美又问：“前面说的‘得’字，是得到至善，还是得到止，还是得到大道？都还没有分明。”我说：“孟子说‘深造以道，欲其自得之也’，自得之则居之安，居之安则资之深入，资之深入则取之左右逢其源。这‘自得’的，究竟是什么东西？想必前人也都说过，不必去断绝深壑，再开山辟路。”

当时刘河间、建櫆、余玉斧、光宸都新近前来请教。刘河间说：“至善的‘至’与《中庸》‘其至’的‘至’，以及‘天载无声臭’的‘至’，这三个‘至’字同源。《中庸》以获上治民，归结于明善。《大学》称小人为国家，虽有善者也是末节，如何呢？似乎都浅显地在义利路头，君子小人分界处，看到了精微所在。现在如果做入定主静的功夫，一有思虑就说走作，不知何时才能到达清净宁一所在，想是外道绝虑禁欲，不见源头，如同拨开浮云却不见天日。知止的人只就源头安心定虑，如同听到鸡啼自知日出，不关乎风雨拨雾排云。”我说：“说则是如此，要做的人才一登山，手脚自乱。中夜无鸡啼，乱山无常针，多少圣贤迷时失路。若要源头，暂且把《订顽》《西铭》陆续翻看。”余玉斧说：“《大学》一部皆言明德，知是明德发现，人有此知此明，所以穷照十方之极，曰极曰本，总是这些子运用。可见一个‘明’足以尽学，岂明处尚有未善？明明还有未至，必以至善来补足，至此方完吗？如果说至善为明德之本，那么明德岂犹未是本吗？”我说：“圣贤言语再勿径直寻找。我对此道谈论到血出，无人知晓防备。自是微贱学问不尊，日月是日月上的事，辰极是辰极上的事。贞观、贞明、贞一三者体用哑杀，圣贤明新两义，东起西落，至善一条通天彻地，至善高低有寒有暑，明新出入有昼有夜，信得过者不思不虑，包褁一世，信不过者千思万虑，是十行书。”

玉斧又问：“《大学》经文说诚意先在，致知先儒又说明德工夫专在诚意，岂知至后意尚有未诚，还是致知后另有诚意功夫呢？”我说：“鸡鸣后尚有日出，日出后尚有鸡鸣，只管读经，不必拆字。”

沈若木也自认为入关最晚，未领格物致知之论，因此问《中庸》‘无声无臭至矣’与‘不睹不闻’同是一机，‘不睹不闻’与‘继善成性’同是一路，但不知此‘知止’的‘知’字在格物前，还是在格物后？如在格物前，则此‘至善’二字尚属含糊，如看斗极者，旁指众星，了无的据；如在格物后则此‘定静安虑’的是空体妙慧相生，如看斗极无一星之处，才成不动，才是万轴之毂，怎么还有节次等待得来？”我说：“知得前后自然不同，知在斗极下看得在斗极上。”坐既先入关，尚有鸿门一节，马上意思如何便得四百多年？若木说：“时师俱云‘至即止也’，至与止无二义。如火至热，热至火而止，冰至寒，寒至冰而止，岂有至冰火后止炎寒？”我说：“说则是如此说，如要立命安身，先须除去此旷论直节之竹，切不须吹。”

吴太灏见诸贤问止善之义已完毕，因此问《大学》经文以下即继此谓知本此谓知之至也，此指修身而言耳，或者是圣经自掉，或者是传者赞语，俱未可知。程子断取其义，无所系属，反补致知格物之义至今以为疑柄，何也？”我说：“程子读书亦不错，致知格物此事最大，经文但以治乱厚薄四字了之，四字只管解本末，本末只系一身，可见身具备万物，亦可见物具备当身，程子不思，疑有漏义耳。”太灏又说：“原文首释诚意，而《淇澳》三首诗继之，《康诰》至敬止诸诗书又继之，乃终以听讼节大意以诚意为明新之本，《淇澳》解明，前王解新，《康

译《大学》开篇“敬止”二字，总括了明明德、新民、止于至善的大义；“听讼”一章，着重阐释了“知本”与“知止”的含义。古本原文原本清晰明白，何必像今本那样删改裁截、凭空补缺，从而颠倒了原有的义理呢？

有人说，程朱的改动也是出于好意，只是推演阐释不够精当，始终被“格物致知”的理论所束缚。例如，古本将“慎独”置于“知至”、“知本”之后，这正是格物的大关键。人们常说“独”中没有事物，曾子却说“独”中有十目十手在注视；人们常说只是表面互相看待，孔子却说是肺腑肝肠都看得清清楚楚。由此可见，人的内心如同用玻璃盖屋，晶莹剔透，容不得隐藏任何一点事物。好色与恶臭，本是人间最重大的事，当感官与外物接触时，万事万物的因缘都由此产生。人如果懂得见血惊心、闻香掩鼻，就会明白四肢百骸个个都有知觉，这知觉既不是从外物而来，也不是从意念中凭空产生；人如果懂得屋漏透光、肝肠外露，就会明白瓦砾与皮肤之间，更没有任何细微之物可以遮掩，也没有任何宏大之物可以隐藏。

仅就“诚意”这一章而言，再无其他深义。下文《诗经》、《尚书》的引文层层叠出，只是为了演绎首节义理的波澜而已。程朱认为有错简，未必没有道理，只是他们补写的传文太过疏略。古人说，误书翻阅也别有一番趣味。如果去掉补写的传文，保留上文“知本”、“知至”的重复表述，以及“听讼”章中“大畏”的结语，也颇为可观。只是这样一来，“诚意”与“正心”便各自成篇，文情与文理也不甚契合。程朱若不加以编排次序，今天的议论恐怕会更加纷纭杂乱。

译这天，我讲完了“知止”的意义，打算接下来讲“来百工”，但想到前几天对戴朴所说的“财有用”的意义似乎还未讲透彻，于是问吴云赤：“《周礼》不单独设立冬官，只在‘地官’中概括其名义，沼泽、农田、园圃等一切事务都由官师治理，这是什么意思？”吴云赤说：“有土地才有财物，工官和虞官属于地官，正是为了治理土地而设的官职，即使冬官可以空缺。至于皮革剩余的材料，不过是寻常的工匠用料，哪里需要大卿去治理呢？”看来“来百工”这两句话，只是“财是末节”这一句的意思罢了，我听后感到十分惊惧。吴云赤于是问起席间谈论的汉代盐铁及唐代转运之事，这是当今迫切的事务，然而用人和理财两者互为表里。车丞相、桑大夫不任用山中的刘子雍，最终成为千古的指责议论。刘晏简核收支，完全委托给士人和胥吏，只让他们奉行文书，因此没有弊端。如今哪里能得到像茂陵唐生那样的六十多人来商讨本末的事务呢？又哪里能得到像刘晏那样谨慎简选台阁士人来担任租庸使呢？我说：“议论坚守古法的人很多，通晓法度匡正时弊的人很少。刘士安多指责有名望的士人，用利益引诱他们，像少年那样敏锐的不过是为了追索租庸的利益罢了。在千里之外射利，知道虚实与时价的高低，这难道是士人所能做的吗？财赋有定数，决没有不聚集不征收就能从六十万增加到一千二百万的。刘士安虽然清廉，元载自然富有，把刘士安的财物归于元载，那么刘士安的节俭就无法补救元载的奢侈了。凡是士大夫谈论利益，都没有好下场。刘士安自然是贤者，然而与第五琦相差不远，这自然是九江祝生所愤懑的。”吴云赤说：“刘晏也未尝射利，自己操纵物价高低，只是通晓变通能生发财物罢了。比如常平法出自刘晏，如今没有人能实行，也很可惜。”我说：“刘晏所说的常平，只是江淮之间货物繁多聚集，物多则价格自然平稳。桑弘羊也称平准，都是官府与商人估价。《周官》中的市官未必有这些琐碎之事，要使天子宽大，宰相廉正，让司农作为一时的储备，使贪婪污浊的声音不归咎于上级，油脂肥美的恩泽汇聚于京师，这也是便利的。”

关于财用的议论，既然不是要害，于是以“选举”一章作为下一个议题。吴云赤说：“皋陶、伊尹都称为直臣。伊尹一介不取，像木匠引绳一样，自然是矫正枉曲的材料。皋陶的九德，宽柔愿扰，温恭已占了一半。上下立论，只在哲惠好生，宽简，可见这‘直’全在涵养中来。孔子说‘人生来就是直的’，直是萌芽的体性，与仁同用。虞廷众臣屡次以此为本，帝命伯夷说‘直啊，唯有清’，命伯夷说‘直而温’。礼乐政刑本是一物，所以圣门屡次谈论此论。如今人谈论‘直’字，能与虞廷相同吗？”我说：“如今的直与这不同。这百姓，是三代所直道而行的。”吴云赤也为此微微一笑。

刘赓穆于是问汉代记载侯王将相有辟举，如给事舍人之类；郡国有察举，即孝廉是也；朝廷有特举，如贤良方正、茂才异等之类；又有举于太常受业的为博士弟子，即明经是也。汉代轻视经生而重视文吏，然而经生弟子也多成为九卿；州郡辟举或以掾吏逐渐升至公卿，然而有察举连坐的条例，最终使部分成为党人，死于师举主之重，连累君亲，殊不可训。如今以考试文义神明其典，卜于心华，似乎虽千古不可复易，而谈论者想变以乡举里选，使人敦实行，渐革浮华，此意如何？我说：“左雄、崔亮得失各半，分上钻刺何在？而无谚云：举贤良钝如椎，察孝廉浊如泥。要是一时权宜，如饱膏粱者之思姜芥。如遂冯正途，虽韩福、杨厚未必于治有裨，正可为风教留些后泽耳。”刘赓穆说：“书生读书作制义得官，皆云吾所自致。如有乡举里选，便知君亲尊长之重，不敢肆于州里，傲于朋友，岂不是弭乱要方？”我说：“伊读书以圣贤自任，代周孔言语，稍做官便忘了，如何记得州县公举，乡里推重？即有之，徒使猾胥比周，膏粱冒滥耳。蔚宗有言：俗儒腐生，忘其墟，拘拂巾拭褐，是不可耻也，孰可耻也？”赓穆说：“汉世人才多于唐宋，全是辟举中来。”我说：“亦是风气使然。汉世人才不能多于唐宋，只是公辅选望，汉世尤严，推让既多，品望自出。自晋而下，不复推让，执政显官皆可营猎，所以汉晋之季，台鼎多上流；唐宋之末，硕儒多下位。要是风气欲颓，羽仪自落，天之所坏，亦不可支；天之所支，亦不可坏。科条变更，何力之有？”

张吉甫也问古今人才，自三代而下，当推孝武帝。如广川学问奥于昌黎，龙门史才轶于夏县，长孺劲直尚于成，曼倩讽谏达于怀英。他如申辕儒术，卫霍武功，王马文章，张赵吏治，都为近代罕偶。其求贤之诏，只见元朔、元光三诏书耳。作兴不久，辟举也未盛，何处得此辈来？我说：“上之所好，下必有甚者。”经术、吏政、文章、武功，孝武帝一身兼有诸贤之撰。广川得其沉子，长得其逸，长孺得其气，

译刘琨得到了他的智谋，张昭、赵咨得到了他的苛刻，卫青、霍去病得到了他的坚毅。凡是每一代的君主，在群臣中首屈一指，有才能的人来归附他，往往彼此相当。贞观年间的各位大臣合起来构成了一个贞观时代，明道年间的各位大臣合起来构成了一个明道时代，开元年间的各位大臣合起来构成了一个开元时代，靖康年间的各位大臣合起来构成了一个靖康时代。君臣之间精微的光彩相互分配，如同星星与月亮相映，怎么能让元狩年间的贤臣们与周朝丰镐时期的盛况相比肩呢？吉甫说：“南宋南渡之后也尽有贤才，与高宗、孝宗时期不同，为什么仅仅成就了高宗、孝宗那样的功业？”我说：“合起来也只构成一个高宗、孝宗的时代，散开之后也只剩下一个张栻（南轩），没有得到君主精微光彩照耀的人，怎么能够与他们相提并论？”吉甫说：“这样的话，征辟举荐也是重要的事情，让那些隐没的贤才得以与君主的光辉相配合。”我说：“美好的声誉既然不是恒久存在的，人才出现的早晚又是大致相当的。顺帝既然像樊英那样礼遇贤士，严光也像光武帝那样尊重隐士，只要大家留心留意，就不必担心一个时代没有人才。”

译罗期生说：“举用人才是大权，知人更是绝学。平常说举直错枉，人人都晓得。一旦到了人才聚集的地方，冠带交错，拜揖之间气息昏沉，从何辨别？夫子告诉哀公说‘知天知人’，告诉定公说‘举直错枉’。在定公、哀公之时，这两句话都没有人能辨明，也没有用处。尧舜以来，谁真正了解仲尼呢？”我说：“圣人确实难以了解，但像枉直这样的事自然容易辨别。不过是众人所说的直就是直，众人所说的枉就是枉罢了。”罗期生说：“众人的言论必须考察，难道可以确定吗？”冯某说：“是非功过，这确实难。至于像枉直这样的事，用道理来决断，与众人共同商议，百次中不会错一次。”期生说：“后世知人如叔向讥讽鬷蔑，周亚夫评论赵禹，诸葛亮对待孟公威，他们的洞察如犀角般敏锐，任用各有成效。这是怎么回事？”我说：“知人只是知己，知己既精，以此观察他人，如镜子照物，比我师更平和，比我友更优胜，比我兄更谦逊，比我弟更顺从，这自然有用。”期生说：“这里恐怕有不同，一旦有了‘己’，就看不透人了。”夫子说“知人本于知天”，天中空洞，哪里有‘己’存在？我说：“君子反省自身，事事以天为尺度，侍奉君主、父母、兄长、朋友，自家的节次极是分明，以此看人，大多推服，自然我能任用他。”期生说：“像郭林宗、第五伯鱼那样，他们的鉴识是从何处得来的？”我说：“只是看直看枉，挥金不顾，这是直的一路；拿着物品问价，这是枉的一路；在空山中丢弃布匹，是直的一路；在京城市场买药，是枉的一路。这里分明，且不要问人经济防分福泽多少。”卢渊照、应珠、戴薇仲、昌祖也初次发问。渊照说：“《鲁论》记载舜有五位臣子而天下大治，子夏唯独举出皋陶。皋陶辅佐舜，首开诛杀凶恶的法典，与伊尹放逐太甲于桐宫是一样的辣手。后世豪杰轻视君相，如蔡京、霍光渐渐得势，逼迫正位，都是这两人开启的。如此变动天下，也需要才人。子夏唯独认为皋陶是直臣，为什么呢？”后代如李膺、张柬之之类，也称直臣，却自身难保，如何能济天下？济天下须是才德兼备，又须声望与实际相称。皋陶出自望族，有才子之称；伊尹历经两朝，怀有非常之明，所以一出而四海震动，革面革心。现在却想取用草野书生，授予折冲之重任，万一不效，徒为豪杰所鄙笑罢了，薛文清的早退，吴康斋的辞官，都于此看得分明。我说：“领教，领教。”戴薇仲也说：“国家非常急需选举人才，如监吏两条途径，极为劣薄。然而汉代自王尊、赵广汉出于佐吏，宋代自陈东、徐应穮出于太学，他们的才概都值得传颂。如果以貌取人，那么冯暖求鱼自污，孙明复乞钱自污，都是显赫终誉，岂是时人所能辨别？我朝考选已三百年，重棘之试，糊名易书，人才的改变全由此道。如果一定要使监吏都学秀才，犹如使秀才都成为监吏。雨水汇集之处不生大鱼，必须从异径以得异才，如何才好？”我说：“这是天上的事，我们书生如何敢议论这个？”

洪尊光一天问：“《三坟》书兴起于元丰年间，《汲冢书》肇始于太康年间，是真是伪？”我说：“宋人喜欢谈论风水，《三坟》是堪舆的鼓吹；晋人喜欢冒称经传，《汲冢》是鲁壁经书的羯鼓。如果论真伪，现在《尚书》中的命词尚有三种不同，何论《汲冢》呢？”尊光说：“什么叫不同？”我说：“张霸伪造，郑玄冒笺，遂二百年；刘向谬录，马融谬注，又二百年；梁柳翻新，开皇搜旧，又二百年；彝鼎耿光，过七百年。火土侵蚀，也无从辩处。”王忠文怀疑其事古而词反近，事近而词反奥深。我取其近道而存之，纯冕从众，有什么可嫌弃的呢？

朱季乂问晋灵公被杀，董狐直书，逃亡不越境，那么凡与弑君者逃到千里之外可以吗？当时董狐只应举其事以证，不当以为疑词。孔子说：“惜也，越境乃免。”惜，是惜董狐之言，非惜宣子之不能免。又《左氏》书荀息之死，引诗“斯言之玷，不可掩也”，荀息有焉，是指荀息不能在前正谏，而在后轻诺，贬词非褒也。我说：“有此问，我都见过。”季乂说：“汉高祖欲易太子，留侯能使太子安耳，不必杀戚夫人。袁盎止慎夫人与皇后并坐，也不必杀慎夫人。凡宫闱内的燕私，人臣有不敢参与的。荀息之见，或生于此。”况且孔子不止鲁之女乐，管仲不去齐之六嬖女，圣贤到此却是小心。如吕后临朝一节，实为国家大变。王陵、裴炎欲以一言折之，不能而死。陈平、狄仁杰置若罔闻而身国俱全，岂因祸乱之根生于母子之间，不行忍辱，必然导致毁败吗？我直视说：

译季乂，是谁传授给你这种说法？难道也是从李宏甫那里得来的吗？”

译后来，刘赓穆来问我：“昨天朱季乂问了几个问题，关系极为重大，为何你不回答？”我说：“我恰好有些思绪罢了。”他问在想谁？我说：“在想隽不疑和韩魏公。”

始元年间，有一个男子乘着黄犊车来到宫门，自称是卫太子。皇帝下诏让公卿和郡守级官员去查验，长安百姓聚集围观，丞相、御史都不敢说话。京兆尹隽不疑最后到达，呵斥随从官吏将其逮捕。大臣们都很惊愕，隽不疑说：“各位为何担忧卫太子？从前蒯瞆违抗命令出逃，辄拒绝接纳他，《春秋》并不认为这是错的。卫太子得罪先帝，逃亡后没有立即自尽，如今自己前来投案，这是罪人。”于是将他送往诏狱。

英宗即位时，与太后关系不融洽，多次出现危言。韩稚圭极力调防，担心发生不测。一天他对太后说：“我们外廷官员不能见到官家，内廷的保卫全靠太后。如果官家照顾不周，太后也不会安稳。”太后惊讶地说：“相公这是什么话？”

英宗刚驾崩，召神宗前来还未到，英宗的手又动了一下，曾公亮惊愕想要停止，召太子前来。韩稚圭说：“先帝复生，也不过是一位太上皇，怎么可以此时不召太子？天下类似这样的事，正是不乏其例。”

我只是偶尔想起这两位公卿，不再回答提问，有什么值得怀疑的呢？

赓穆又问：“前几天吴云赤问葛公不立北地王的事，魏秉德问褚公不争昭仪之立的事，这些问题很恰当，为何也不深入说明？”我说：“大臣行事，各有难易。假如王谌可以立，武曌可以争，葛、褚两位公卿早就这样做了。我们与他们相隔千百年，还是留给二位兄台自己持守雅正的议论吧。”

张朂之又问：“《周礼》大司乐篇说：以圜钟为宫，黄钟为角，太蔟为徵，姑洗为羽，在圜丘演奏，六变而天神降临；以函钟为宫，太蔟为角，姑洗为徵，南吕为羽，在方泽演奏，八变而地祇出现；以黄钟为宫，大吕为角，太蔟为徵，应钟为羽，在宗庙演奏，九变而人鬼可礼。这一段是古今深奥的义理，从未有人说得明白。”

我说：“我也用心研究了几年，没能明白朂之的意思。你疑惑在哪里？”

朂之说：“五声中，去掉了商声，这是一；四调中，不依照律序，这是二；蕤宾、夷则、无射、仲吕不在音列中，这是三；环宫的义例无法推演，这是四；四种祭祀用法不同，这是五；变数不同导致结果不同，这是六；六乐歌奏在这里不协调，这是七。有这七点义理，从先儒郑玄到朱晦庵，都没有弄明白。现在世俗儒者不再谈论这些，那读书穷理还有什么用呢？”

我说：“郑康成讲得很详细，为什么说没明白？”

朂之说：“郑玄说天宫用夹钟，是阴声，其相生从阳，阳为无射，无上生仲吕，仲吕与地宫同位，不使用；仲吕上生黄钟，黄钟下生林锺，林锺即为地宫，也不使用；林锺上生太蔟，太蔟下生南吕，南吕与无射同位，也不使用；南吕上生姑洗，这是天宫，只用四乐：地宫林锺，林锺上生太蔟，太蔟下生成南吕，南吕上生姑洗，没有回避；用人宫黄钟，黄钟下生林锺，回避地宫不使用；林锺上生太蔟，太蔺下生南吕，南吕与天宫的阳同位，又回避；南吕上生姑洗，姑洗是南吕的合，又回避；姑洗下生应钟，应钟上生蕖宾，蕖宾是地宫林锺的阳，又回避；蕖宾上生大吕。”这话还是没明白。

况且如天地之阳都有所回避，那么地宫林锺为何不回避太蔟？如果说天地同位也回避不使用，那么人宫黄钟为何不回避大吕？朱晦庵说：“这就是环宫之法，举其部头来类推其他乐律罢了，如大吕为角，则南吕为宫；太蔟为徵，则林锺为宫；应钟为羽，则太蔟为宫。自然是四乐各举其一而言。”然而乐的五音，各自生于律，律有长短，音有清浊。宫徵商羽角是小素生成之法，宫商角徵羽是大小相次之序。现在一概以相环，那么应钟为宫，清浊已穷尽；无射为宫，就剩下一徵；仲吕为宫，则四声都倒置了。怎么可以用？晦翁虽然以部分相统，中间存有细音，但终究扰乱取名，遗落实质。这与他司乐专用三宫的说法，有什么干系？晦翁又说这是降神之乐，偶然举出四段，就不应该说这是六变、八变、九变的全部。自从有《周官》以来，无人明白。况且如祭祀崇尚柔和，实际是开始剪商的意思，都完全不恰当。至于唐人认为周属木德，忌讳金克木，于是周全乐并废除商声，实在令人掩口。荀卿以审诗、商作为太师的职责，古君子都有悬挂钟磬、辨别声音的学问。现在这一章书，一百八十字，没有能辨别的人，应当如何？

我说：祭祀崇尚柔和，孔子说不是武音，这件事最容易明白。然而乐有五音、二变，怎么可以缺少？只是不用商部来统领宫声，晦庵的说法是对的。然而古今未明白的，凡是乐十二律，都各自以本律损益五声

译得到六十种乐器。乐器本源于律吕，律吕用来调和声音。到了应钟小羽，长度为二寸二分一厘四毫七丝，在节度上极短，在数值上极轻，在器物上极细，而声律至此穷尽。这就是所谓的大音不超过宫音，细音不超过羽音。五降之后，义理不再推演，因此二变不用，就没有八十四调；十二律不循环，就没有一百四十四律。所以黄钟作为宫音，就触动它的宫音；作为角音，就触动它的角音；太簇的徵音、太簇的角音、姑洗的羽音、应钟的羽音，都是使用相应的乐器来发出相应的声音，而不是压制本宫之律来作为某律的声音。至于阴阳相互感应，声类相互寻求，比如周人攻克商朝时，月亮在天驷星宿，太阳在析木星次，星星在天鼋星宿之首，日月星辰都在北维，因此乐律本原于此以求其方位。郑玄说：夹钟是房、心星宿之气，心星是大辰，是天帝的明堂，实际上是天驷的分野。太簇在析木，黄钟为天鼋，姑洗为寿星，虽然不在五位三所之列，但却是冬至日出之位，所以说：天驷为宫，天鼋为角，分析木为徵，寿星为羽。六次演奏就可以礼敬天神了。地本源于林钟、鹑首。天社在井宿之外。姑洗是太阳升起之处，南吕是太阳落下之处。舍弃无射而使用南吕，是因为卯酉正对，天地匹配。南吕的羽音进入毕宿，是周人用来出兵的依据。人本源于黄钟，黄钟的宫音，大吕的角音，太簇的徵音，应钟的羽音，都在北维。所以说武王始成而向北出兵，天地使用其日月。所以天以夹钟唱和，地以南吕成就。人使用其寒暑，所以重视子时而终结于亥时。应钟、圜钟、函钟这三者，是木德所为的终始，圣人的精微道理存于其中。南吕、仲吕、大吕这三者，是金德所为的终始。圣人获得其成就者，去除其生发者，水德去除其生发，火德保存其起始。去除金、水二星，以收取夏、殷的果实，保存火德的起始，以保留郏鄏的治理。圣人的精微道理，是后世所不知道的。时常歌奏，本源于太岁日辰的合会。所以有奏黄钟，歌大吕，舞云门，用来祭祀天神；奏太簇，歌应钟，舞咸池用来祭祀地祇；奏姑洗，歌南吕，舞大防用来祭祀四方；奏蕤宾，歌函钟，舞大夏用来祭祀山川；奏夷则，歌小吕，舞大�用来享祭先妣；奏无射，歌夹钟，舞�用来享祭先祖。如果天地宗庙另有大事，就六次成就九次变化，圣人全部取用它们。荀勖说：“合歌合奏，郑康成认为是蜡祭之乐，所以列举十二辰来终结岁事。”四乐极变，朱晦�说：“这是降神之乐。”我说：“蜡祭则是了，如果是降神之乐，那么怎么会有六变、八变、九变用作迎送之具呢？”荀�又说：“夷则、仲吕、无射、夹钟既然可以享祭祖妣，那么为什么不用于宗庙之中？”我说：“正如郑康成所说，也是各有取用的。”荀�说：“六十律自从京房以后，多有传承者，但是是非各半。万宝常造百四十四调、八十四律，被当时人所轻视，于是不能传承。现在如果都用六十种乐器、六十种声音，那么�、�、琴、瑟、�、�、金、石八音之中，都有六十种，怎么能如此繁重？”我说：“礼乐七年才完成，八年才复兴，怎么能草率地用世俗之乐俗制来结束呢？况且没有这种法度，哪里会有雷�、雷�、孤竹之管、云和之琴瑟以及种种宫角互异的情况呢？”荀�说：“史迁以黄钟损益宫、角、商、徵、羽为序，到了小羽而止，现在都反过来了，为什么呢？”我说：“这容易解释，史迁以下克制。”上为命音之体，以隔八相生为�律之序，这没有再怀疑的。只有五音出于器物，不出于声音，这需要明白。荀�说：“损益相生。”郑世子有“八六互起�说，被近代所推崇。现在都认为没有通达。如果变器物为声音，自成七律，朱晦�以下，一两个通达的人也多宗�之。又如高渐离击筑，荆轲和�，一为变徵，再为羽声。前日讲诸诗，也一器物及一管都可以作四声。荀�以�叩食器，具备五声。以一律备作四声，何必另创？我说：“这只有丝桐及人声能做到，至于钟磬，怎么能再移动？”古之舞者，都没有声音，只是以其形象合于律吕。今之舞者，都有声音，还为钟磬自行分诉，怎么能再辨别古人制作的妙处？”荀�说：“范镇、王朴、阮逸、胡�、司马君实诸公，都是名儒，为什么聚讼终年不合？”我说：“大司乐一章，书尚且磨勘不来，怎么追理伦防之绪？好古敏求，要�节次，切莫泛泛连根带叶，务必该备也。”

译榕坛问业卷十六

<子部,儒家类,榕坛问业>

钦定四库全书

榕坛问业卷十七

明 黄道周 撰

丙子年春天，我因守丧期满回到山中，独自待在墓前。当时各位亲友都因年节事务居家忙碌，无暇讲学论道。而我刚接到朝廷调任的命令，即将更换官服，打算上疏请求辞官，稍微谢绝朋友们的追随。山中的书籍都已腐朽生虫，没有值得翻阅的。抱膝看着松树，更增添了几分孤寂寥落。翻阅朋友们的书信，其中有陈克韫请教学业的十条，刘荐叔请教学业的两条。陈克韫是长乐人，担任平和县教谕，崇尚文章德行，所推崇称道的道理最为深刻透彻，值得观览。刘荐叔是福安人，因拜访郡守而来，也深通学问。又有薛当世、大志，是宁德人，请教学业四五件事，都是知名的孝廉，见解并不迂腐鄙陋。又有檇李人陈献可、荩谟，商讨《三易》与《皇极经世》的问题，也有六七件事，我还没有回答。自忖学识浅陋，生于海边偏远之地，未曾听闻知晓。然而各位君子都渊深美好、超凡脱俗，即使我无法回答，他们的提问辩难也足以流传。因此大致整理在后面。陈克韫第一个问题：榕坛讲解“屡空”和“命”字，大有不同。“命”属于太虚，“屡空”则接近于虚，所以说“庶乎货殖”，屡次中肯便妨碍了虚，所以说“不受命”。颜回也多次中肯，但中肯仍然是空，比如箪食瓢饮、陋巷居住，已经算到了周流天下没有用处。子贡也有空的时候，但空不能屡次，比如到了切磋琢磨之后，前面的见解已经自然不存在。这是两位贤人的绝妙造诣，但说“屡空”便有不空的时候，箪食瓢饮、陋巷居住仍有箪食瓢饮、陋巷居住在，三月不违仁也仍有三月在。说“屡中”便有不中的地方，性道文章却推演解释不通，“闻一知二”也有许多遗漏之处。像夫子那样，周流天下，哪里一定就是曲肱枕水、粗茶淡饭，少言雅言，哪里一定就是见闻解悟，这是两位贤人所不及的。又说夫子对于两位贤人常常较量转化，一贯是“屡中”，切中肯綮是“屡空”，也是竭尽才力的微妙之处。鄙夫一章，排在多能之后，与如愚多识一样的着眼点，岂不是转化分明？我说：“我读书何曾达到这个境界？”有一天我曾会见丁玉明，坐了很久没有可以应对的话。我于是说：“颜回竭尽才力，又称屡空。夫子说‘我叩两端而竭焉’，这两个‘竭’字与‘空’字如何取证？”玉明说：“先生胸中岂有未竭尽之处？”我顿时茫然，又想起辛未年春天，刘完公刚入京询问“屡空”“货殖”的意义。我说：“屡空便是颜回穷困欠缺，货殖便是子贡聪明。”后来完公再次提起这话，我却不承认。我从前曾说“箪陋有余，周流无用，曲肱枕水，现前富有，天下三十屡次”。空现前享有兖国，古今只有两人，一个称鳏夫，一个称贫天。一个享寿百年，一个庙食百世。子贡如此聪明，难道竟没想到这一点？没想到这一点，就不成其为子贡了。张明公说：“不弛劳而底豫，舜其功无所逃；待烹申生，其恭亦看得六七分意思。”

克韫又问：“博学无所成名，党人无心议拟。已经写出了夫子上达的境界，不知境地。夫子以为知己，才说出下学的实际来。夫子一生不厌不倦，只在于下学上达。一句开头说学习，便道不知不愠；说中庸，便道遁世不悔。学到不见知处，直是心体上的映照，非世人闻见所及。故以上达破除子贡闻见的榜样，然而不说下学是何等工夫。子贡粗心却不再寻找，故闻党人之语，遂指出射御以指示门弟子。礼乐射御书数，正是下学的关键处。射者反己，最可悟道。御这一件事，与周流较亲，所以说‘吾执御矣’。盖实实约略生平如此，不是权宜应对。党人虽不学，却千里相遇；子贡虽然聪明，却当面错过。我说：子贡何曾错过？下学上达依旧是一根本。你只说个上下十倍分明。夫子对子贡倾囊倒出。子贡见夫子目定心痴，一日问：‘女以予为多学而识之者欤？’子贡理解尚不十分，忽闻一贯如富，子骤贫。又一曰见夫子自称：‘莫我知也。’夫子贡商量未下，忽领得下学上达如贫儿骤富。言下再着不得一豪言语。圣者自示，贤者自承。悟人不讨下手，美人不现全身。如曾子门下，便须偿他忠恕一饭之外，礼义萧然。今日如何又把残羹当作太牢之享？执射执御，分明破著名心，销他学障。老子云：‘如大久矣。’其细，圣贤学问中无复有细于御者何曾见周公以卜宅致富，虞舜以陶冶兴家。

克韫又问：“前日说孟子学易，以五百余岁见知闻知，阐发深微。然而孟子学问尽于不动心，不动心在于知言养气。易中何处说知言养气？只是孔子圣之时也，时即易。进退存亡，不失其正；仕