榕坛问业卷四

译这也是利根之人；如果串习不去，刺锥也是钝器。”各位贤士沉默不语，我对各位贤士说：“难道看这里果真有什么疑义吗？”黄共尔缓缓说道：“孔圣人呼唤曾参，曾参只回答了一个‘唯’字便结束了，当时如果有人举出这个例子，便为忠恕之道找到了转语的契机。当时如果有门人请问，不知道子贡如何应答？”曹公说：“这个问题最好，正需要商量。”我说：“必须提出这一问，然而这里也没有可商量的地方。夫子言下再无滞碍防备，就像对懿子问孝，一句话没说完，也找人开解。难道有一贯之道没说完，就频频闪出疑义吗？”曹公说：“像夫子生平遍知万物，却说无知，自认多能，又称鄙事。假设有问是如何转语？”我说：“当日转过‘君子多乎哉？不多也’。”又问各位贤士：“君子不可及，也没什么疑难，有什么可商量的？”林非着坐在西头，回答说君子只是中庸之人，中庸没什么过人之处，反而说不可及，难道与中庸其至？中庸不可能也。曾参看吗？曹公也点头称是。我对曹公说：“今日领略也没有遗漏义理，只是像学识可以一贯，不可以一贯。夫子是多识之人，不是多识之人。下笔仔细勘验便自然分明。言下追求终究难得尽。”曹公说：“夫子只是一身说道说学，毫无夹带。任凭当体远近推求。”我也信服很久。良久，各位贤士各自就座笔砚，我与曹公在西坐振衣亭中。游鳞长、黄少文也相随就坐，再举前话。我说：“紫阳以参语行，以赐语知。古人说‘行可当知，知不可当行’。宋儒家又说‘真知可当力行’，不知如何？”曹公说：“阳明先生也主张此说。”我说：“孟子也说‘巧在力先’，学识是力，一贯是技巧，施济是力，取譬是技巧。只是不知道明明看得红心的人，可以当弯弓透札不耳？”曹公愕然，良久问道：“夫子生平说无知，又说‘鄙夫空空叩端而竭’，这是什么意思？”我当时径直率性便说：“这就像洪钟不择莛杵，随触生声声藏何处。”曹公极叹说得是，良久怅然，觉得自径率迂愚也。日晡课艺完成的已有三十余人，才开始属觞就坐。邹徳基、谢尔𬊤、尔载、刘赓美、赓穆各自以有服辞去，在坐可四十人，两义都完成的吴云赤、杨峻人、谢有怀三人而已。觞数行，蒙人击磬，唱《伐木》首章。我对各位贤士草野嘤鸣，不敢致拜。次唱《鹤鸣》二章，致辞如前。又良久出次称觞，唱《泂酌》之二，不敢以行潦烦劳公祖。再唱《小明》之两，嗟致神听也。又良久唱《蒸民》之六及《泮水》之十七，以明哲德心，〇将命南征之业。曹起谢，肄及更定，遂别去。我与各位贤士少坐移时，唱《绵蛮》终焉。第二天，曹公过敝寓，追理前业说：“昨闻《伐木》及《小明》之章节，为通夕不寐。”我问说：“何？”公说：“声气一事果然不小。鸟自嘤鸣于于人，何涉人感之和平？人自安处于神，何涉神听之降福？可见神之听人，犹人之听鸟也。”我言下〇然，如有〇神属于耳旁。第二天以告徐晋斌，斌说：“《易》言人灵于〇神，所以说：”而况于人乎？而况于〇乎？〇怕人蠢于鸟，所以说：可以人而不如鸟乎？我也敛衽很久，不知其为谐语也。第二天，许二懋见问：圣门一字千完了万了，安得分行分知？又如圣人教人因乎其质。曾氏实体，难道不关慧性？端木慧人，难道尽是机颖作用？我说：子贡何尝不事事实体？看他不要欲勿施，要博施济众，只是看得太阔大些。夫子对参对赐一样提呼，都是教人说约，渐到本原上去。如圣门上人个个在圈子里，亦不消教他一贯也。二懋说：知行分别意是如何？我说：正如解之与修，有手有眼，当一千，手当五百。若论手眼中间，更无多寡异。譬如挽弓看箭，两下相，要到红心，只是一般功德。赵希五问说：圣门之学不过博文约礼，如是者三千三百，包举诗书。夫子自少到，定夺不尽。如是无文之礼，这是入手便当寻求，岂容留为后着？我说：此道常有人寻求，无如今日亲切。看一部礼记，才信得俨若思。先信得俨若思，然后去看一部礼记？真读书人目光常出纸背，往复循环都有放光所在。若初入手便求要约如行道人不睹宫墙，妄意室中是亦穿窬之类也。希五又说：如志道是先，游艺是后，道中间如何分别？我说：此处看不得先后，如船放海中

译放眼四周，波澜壮阔，眼见川流不息，哪里还分得清时节？希五说：那么，博约景〇究竟是怎样的呢？我说：向上高耸直入云天，向下坚实深入岩石，穿透纸张万重，向下钉钉八尺。

译尤詹茹说：“用中必须执守两端而贯穿其中，也须要多识。这精一的源头，究竟如何，改日再说。‘一言可以终身奉行’，在这里有可以参合的地方吗？”我说：“谢尔载也曾提出过这个问题。千百个圣贤，都是一心。如果能够推广开来，千万种书都可以彻底通晓。但也必须切实思考，五经诸史摆在眼前，落下一个‘恕’字，贯穿在何处？这里也不要糊涂。圣人门下体悟大道，在鄙陋之人面前讲孝、讲悌、讲敬、讲诚、讲仁、讲义，得到了一个个贯通，只是所学不同罢了。如果要学孝、学悌、学敬、学诚、学仁、学义，又哪里不能贯穿呢？试问诸位贤者：周公仰思待旦，孔子发愤忘食，这难道是说‘恕’字推敲不透吗？读书人再不要旁生枝节，像梦中蕉鹿一样，没有一处是真实的。然而像尔载所说，圣人的本性明通，万物同源，自然随地映现在这里，比较起来更加亲切。一时把忠恕一贯在学识中揣摩的人，如杨峻人、周房仲、郭受之、刘赓美等人的辨析，一齐放下，不必论说。”

苏伯韡、谢尔剡又问：达巷党人和太宰两家对孔子的评价，语意孰深孰浅？太宰说孔子“圣”，达巷党人说孔子“大”，都集中在孔子身上。孔子不得已，也在“吾道”和“予学”上对他们分明指出。世人看重的是学，孔子看重的是道。聪明人看重的是学，鲁钝的人看重的是道。孔子自己开口不得，一说“不试故艺”，一说“吾执御矣”。这是机锋语，还是权宜语？我说：“什么是机锋，什么是权宜？”谢尔剡说：“如太宰说圣，孔子以多能自称；如达巷党人说大，孔子以博学防备，为何执着于此有关键转折？似乎是机锋语。”苏伯韡说：“钓鱼打猎不妨碍圣人的修养，射箭驾车是名士的途径，何必劳烦言教？这里有锤炼，似乎是权宜之说。”我说：“孔子自己不居仁圣之位，反而从学诲上谈起；今天不居学识之位，又倒在一贯上去，层层剥开，显露出本来面目。何曾在言语下使用机权作法？如果要切实领悟圣人的修养，须知大圣的名场与钓鱼打猎、射箭驾车也毫无分别。”

唐君瓒问：晦庵认为曾子当时与子贡、达财二人似乎有隔阂，尹氏说子贡终究不能像曾子那样唯唯诺诺，这个问题怎么看？我说：“尹氏在程门也被认为是鲁钝的，程门诸贤以尹方参，以谢赐。然而子贡在圣门最早，子舆在圣门最晚，源流渐染，初末相互资助。难道终身只是一言？‘己所不欲，勿施于人’，不在曾子之前。曾子一生推崇颜子，若无若无，正须以学识充实，不然与佛陀有何分别？看来‘己所不欲，勿施于人’的方法，仲弓首先领受，根到子贡开花，向曾参结果。如果是性道文章，要多不多？要贯不贯？要学习不学习？要认识不认识？除了子贡，再无一人托付，为何浅浅地看他？”君瓒又问：“这一章的语意毕竟未明，是问多识是夫子，不是夫子？还是问学识是多，不是多呢？”我说：“知道学识是多不是多，便知道学识是夫子不是夫子了。”

吕而德又问：“如坊前日所问，怀疑坠入空门，今天一贯未明，絮絮叨叨，反而进入禅教了。”我说：“从何见得？”而德说：“老子的五千言，佛陀的数万言，究竟有什么东西？当作原本，如果有一物，则这一物已先凝滞，如何能贯穿？”我说：“五千数万，只是贫儿，曰俭，曰慈，是他的财本，却走马以粪，拾掇甚低，还衣脑之珠，珍藏何事？假如虚无可珍，则实有为赘。须知高坚前后，手脚难齐，卓尔现前，心眼要被打破。”

王丰功又问：“向来阐发一贯大义于学识上实在未了然。夜深归家，秉烛静坐，找不到一，是什么物多？是什么物多？一相生，又是什么物？”《易》说：“动贞夫一。”这个“一”字与贞观、贞明何处贯穿？我说：“此事我常讲贯，无人防备。凡天地贞观，这是气象凝成，在学识中做体干自在；日月貞明，这是精神所结，在学识中做意思回环。有这两样理义，万千费千古圣贤多少言论，只晓得两极贯穿贞一而动天地日月，东西循环，总这一条走闪不得。四顾星河烟云草木，都是性，都是文章。至此便有要约，何消重疑？”丰功说：“如此体防犹在太虚空际，如何探讨自家消息？”

译蔡九峰以“纯守”来解释“一”，对于“精一”中的“一”仍有不同的看法。颜回择善而得一，难道也曾达到“贞明”“贞观”的境界吗？想来不过像南轩所说，只有尽性的人才能做到“一”罢了。」我说：「择善固执、牢记在心，从天地日月以来，只有这个理，更不必多说。」丰功说：「像黄共尔所说，子贡的门人请求他往下转语，他便说只有尽性的人才能做到“一”，这也可以契合吗？」我说：「穷究事理、尽性以至于命，这件事浩大无边，岂是一句话所能概括的？」

译刘赓美说：各位贤者在下位时不能转换话语。假如让子贡当时自己谦下，直接说“夫子关于性与天道的言论，无法听闻”，这样能契合吗？我说：山中虎啸，只是清风，任凭谁来赞叹。

杨玉宸问：“阴阳变化，离不开二五氤氲，说不出一生。起初既不需要说复命，又不允许谈论，何必在多与一上面反复辩驳？”譬如《西铭》几行文字，概括了如此宏大的内容，懂得这个意思，也能省去多少言语！难道圣门各位贤者当日不理解《西铭》的意思吗？我说：“《西铭》极好，但如同诗有六义，春秋有三防，礼乐有五起，中间变化无穷无尽，如何包裹得住？”丰功也说：“笼统的话，不要再说了。”如果且看学识，看他后来的表现，终究是缓绠穿石，如果要把柄体防诗书，终究是傀儡线子。我也感到惊惧，自觉多言。

魏秉德说：“此道只需静观，久了自然透彻。古人曾说：外照终年不见一身，内照片刻能见天下。圣人的学问只是致知，致知之前又要格物。如果看万物确实是万物，这与未曾格物有什么分别？如果看万物没有区别于一物，这种知岂是万物所能衡量？譬如镜子十分光明，自然老时老照，少时少照，何必预先料理老少的面孔呢？”我说：“历来论述，只有这个透彻。圣人一贯只是养得灵湛，看得无限名相，从此归休，首尾中间同是这条路。如果相信盘古世界就有诗书，也相信周公制作初无文字。只因为此处浩瀚落空，要原本择执与人持循，就说天下言无多子，行无多子，让天下文人回头扪心，与初读书人毫无分别罢了。”

张师义也说：学识的源头，确实是格物。这个物的条理贯通，起初非常分明。圣人教人，先知后虑。这样的知字，定是不虑之知。如果知便有虑，便胶扰一番，从哪里得到定静？想这个止字，即是静定的本领。知字即是静定的法门。定静生安，灵晃自出。千百学识，都在这里发亮生光。我说：连日来谈论这个，只有这个说得透彻。一贯如大法树，万叶千枝，不离开这棵树。学识如花叶，随风映日，不离开初根。这就是本末条理贯通，不被鸟语蝉啼所乱。师义又说：这个一贯之处，起初不说出来。本末既有本末，是一棵树身，如何贯通万树？且如格物，物格可是就从身心意知看出家国天下，才有下手？还是把情性形体与飞走草木揉做一团，才有认识的路径呢？我说：是。吾道中人，只要知至。知至的人，物不役心，任是不辨豹防毕方、不识藻廉贰负，也是学问中人。知不至的人，以心役物，任是识得萍实楜矢、辨得土狗商羊，也不是一贯。先生也，于是言下大家心服。

邹德基问：“中庸末章归结于谨独，朱子又添出‘为己’两字，这是从修身来，还是从自慊来？”我说：“从夫子心上来，与中庸也没有分别。”又说：“内健外止为畜，畜者前言往行一一关心；内止外健为遁，遁者求一人知，也得不到。可见积精当心，则外物不摇，是圣贤学识前事；积虚当心，则外境不滞，是圣贤学识后事。虽然是时止时行，却于吾心参透无量。”我说：“这是从德基心上来，于吾心上也没有分别。”黄少文问：“君子从下学立心，一直做到天下平的地位，如敬信劝威百辟仪刑，确实是实业可见，还是论理如此？”我说：“现在文庙前过，岂容说理说事。”

施非昃问：“教即学，识性即一贯。教不过是明性，学识也不过是明一贯罢了。中庸称诚明合体，这个明字定与博闻强记不同。为什么不直接在诚处教人下手，反而说学识，让人终身在言语文字上推求？”我说：“不说言语文字，怎么能到无言语文字上去？譬如一性，就有二五氤氲、健顺、保合，千百圣贤诠释不透。别说无妄两字，空空贯串，便与天命相通了。”于是关于一贯言义的讨论已经很多，请各位贤者另寻言诲。蒋仲旭因此问：“精气为物，游魂为变，自从易与中庸说出，何妨发挥？”我说：“这个事实确实难知，易与中庸偶然透露，我则未解。”仲旭再问，我说：“记得我年轻时刚到郡中，在张汰沃斋头，尊公前辈以册使抵家。一日过访，就问山下有天，取象大畜如何讲论？我当时空疏，只凭臆测回答：‘云山下有天，想是空洞如干与咸合成○谷，以此兴起宝藏，应出神声。’如是实物也生成，一物不来，把前言往行藏在何处？”前辈也说有理。及后归家，见辅嗣旧说：

译上天降下及时的雨水，山川升腾出云雾，这就是大畜卦的卦象。因此我惭愧懊悔了好几天。如今听到别人讲论，就想起这句话，看到有学问的地方，便想起这件事。就像精气自然就是山川，游魂自然就是云雨，山川恒常不变，云雨时常兴起，人与精神本是同一事物，梦寐中的作为，也是同一变化。追溯其本源，精气与游魂相交接之时，学识便归于同一。如果分条分项地去看，精气也能贯通游魂。《易经》说尺蠖、龙、蛇同是精义，不要在这里将人与精神分开来看。曹操说：“精神听命于人，如同人听命于鸟。”仅这两句话，就十分明白了。

译先前在振衣亭中，曾与曹公讨论颜回好学一事，起初没有一句话，学问怎么能超过这个境界呢？便没有了。又说颜回未曾尝试做事，怎么能说他与禹、稷功劳相同呢？当时游鳞长也在座。到了这时，他问道：“圣贤换到任何地方都一样，必定有不换地方也一样的人。”孟子说“同室之人可以，乡邻之人就会迷惑”，这是换地方都一样的人。我们门派说“戴冠救火也是救，闭门不出也是救”，这是不换地方也一样的人。假如不换地方，孟子离开齐国时不愉快，似乎被禹、稷的事迹激起了情绪。颜回为什么弹琴唱歌呢？我说：“饥荒溺水当前，怎么忍心不管？有瓢有箪，怎么管外事？”这样的念头，圣贤与贩夫一样，冷热也是分辨不出来的。

林非着又说：“颜回箪食瓢饮不改其乐，这个‘乐’字从哪里产生？又说别人不能忍受那种忧愁，这个‘忧’字从哪里来？人生吃穿贫困吃苦也罢了，怎么能说不能忍受呢？”我说：“这里怎么容易？人的贫苦，有没有一箪一瓢的，千万不要说乐是仁者，忧是不仁者，使得咸酸。圣贤在温饱男子之下坐着。”非着说：“不是只看忧乐的源头，差别很细微。颜回这里也依赖好学的功夫，难道是天赋和粹，姑且度身呢？”我说：“近来勤勉，不是为人。”

侯晋水又问：“孟子养气，这个学问本源从哪里得来？”我说：“也是从清明在躬一处得来。”侯问：“怎么说是集义得来？”我说：“气志既然顺从，气志既然兴起，这里包括千诗万书，难道是苟且度过的吗？”晋水又问：“老庄两家也说养气，难道不是清明在躬吗？”我说：“他们说的对的地方，也是白露蒹葭的气象，难道塞于天地之间吗？”王千里问：“善人教民为邦，需要七年才可以即戎；需要百年才可以胜残去杀，这是什么意思？”我说：“今人没有这个心眼，千万不要掉臂谈兵。夫子一部《易经》，只尊崇一人，聪明睿智，神武不杀，这样的人自然是羲农一流。像善人，只说不杀，难说是聪明睿智神武。凡是不杀人的人，必须是洗心极密，藏身极固，如果有七年善城善池，任凭戎马践踏不得。但是残杀成风，刑名司化，只说不杀，不到百年，终究是销他不得。”王珪、魏徵在河汾门墙，许他作相，不许他能兴起礼乐。鸠摩罗什、佛图澄在石勒、石虎面前救得几个百姓痴顽。老子在商汤面前救得几个城池。夫子三月恢复齐国疆土，难道是当时俗眼所识吗？王说：“这样不是几乎看坏善人了吗？”我说：“聪明睿智有时坏人，善人无坏也坏，他不倒。”千里又说：“老庄称善人质美未学，像子羔也是善人，做得成宰，为什么做不得费宰？”我说：“费是残杀城池，闵子不做，怎么教子羔做他？此事已经人道，不需要再说。”

吕而远又问：“这样的善人，一定指什么样的人？如果是质美未学，看他太低；如果是自不为恶，又看他太高了。”有宋诸贤，都自谓践迹入室，坐底圣域，怎么扫他在善人班上？又如秦汉以来，不学习者多一入善场，都成君子，难道有伯玉、子产而下虚悬位次，伯夷柳惠而上别树堂帘的道理吗？向对王千里说：“善人，直是西方路上。”当夫子时，难道有这样的人吗？我说：“何必西方之人，像荣启期、林类、石门守者、荷蒱丈人之类，何曾望见夫子堂奥？何曾却扫夫子衣尘？即自十二圣人而下，除了耒耜、网罟，虽然衣裳、棺椁，也抛舍得下了，何敢责他一路承仰宗庙百官呢？”

黄共尔又问：“几希”二字与“危险”二字哪个更严？冷孟夫子说“舜便对跖”，这里说“禽兽对庶物”，觉得君子中间站足不住，不知道“几希”两字的何所指？又不知道孟子为什么发此猛教，使人咋舌。我说：“孟子此语未猛。”共尔说：“如夫子说，岂有此？”我说：“夫子说‘小人闲居为不善，无所不至’，既然无所不至，安知不出禽兽之下？又说‘苟患失之，无所不至’，两个‘无所不至’便是痛毒过于孟子。”《记》云：“能言不离鸟兽”，此语是孟子的话本，不要说是孟子创严。先前在亭中，曹公也发此义。我说：“季子问具臣，夫子直说出‘弑父与君’，此语比孟子‘现在的罪人’又毒痛了。”大要圣贤看‘善’字精，则看‘不善’字自严。善恶无邻，分路岔头，都是异类。不要说孔北海语是诙谐。

刘赓穆问君子九思，不知道几时得到？圣人无思无虑田地，我说：谁说圣人无思？明生岁成了无思虑，这是日月寒暑上

译事情。圣人有思虑，必须经过静定安宁才能产生。艮卦讲的是止，只有止住之后才能静，静定安宁之后才能产生思虑。所以圣人在艮卦的大象传中说：思虑不超出自己的本位。艮是成卦，万物由此开始成就、最终成就，如果没有这种思虑，能成就什么呢？九思虽然浩繁，却不超出自身；明察、聪听、温和、恭敬，也不过是在这个身体上，各得其所。难道有一个身体却有一千只手，各自拿着器具，随着眼睛所照见的地方，不阻碍自然吗？赓穆又问：“忿”字和“得”字，这样粗浅，为什么也列入思虑之中？我说：思量一遍，极其深奥精微。

译张勗说：孔子闲居时，子贡入内侍奉，见孔子面带忧色，出来后告诉颜回。颜回援琴而歌。孔子问他快乐的原因，颜回说：“乐天知命，所以不忧。”孔子神色凝重地说：“从前我修治《诗》《书》，正定礼乐，是用来治理天下，留给后世的，不只是修养自身、治理鲁国罢了。”颜子出去后思考这件事，直到七天，瘦得只剩骨架。由此看来，颜子忧虑的深度超过了他快乐的程度。现在的人只说颜子所乐，不说孔子所忧，不知道颜子七天瘦骨嶙峋，所忧的又是什么事？我说：“河汾先生也说：天下人都忧虑，难道我不忧虑吗？天下人都疑惑，难道我不疑惑吗？只要是颜子所乐的，我也乐；颜子所忧的，我也忧，有什么可疑惑的呢？”郑枕石又问：“六艺都教，不论义理之道灿若日星，即使像文辞，也不是后人能赶上的。《左传》《国语》、董仲舒、贾谊、《离骚》《史记》，虽然有佳处，也远远不能追赶。至于模仿之作，不是僭越就是俚俗，这是由于气运使然，还是学习教诲不够呢？”我说：“自然是学习教诲不够，难道出生时的啼笑就不同吗？”朱季乂问：“逢萌擅长《春秋》，严君平擅长《易》，梅福擅长《谷梁》，申公擅长《诗》，夏侯胜擅长《书》，这些人各自能探索阴阳进退人事的道理。逢萌知道王莽将要败亡，扔掉盾牌叹息；严君平不在衰败的汉朝做官，最终在岩穴耕作；梅福直接攻击外戚，挂冠东逃；申公劝皇帝努力实行；夏侯胜坚守正道不阿谀。这是他们的人品地位使然，还是六经熏陶造就的？”我说：“天分和人为各占一半。”季乂又说：“杨子骏、扬雄、李斯、匡衡，难道都是不学习的过错吗？”我说：“扬雄也曾读书，只是没有达到融会贯通的境界。”季乂说：“程伯子看《太玄》，到相信无不在乎其中，就说扬雄的学问已经到此，现在说扬雄的学问也没有达到吗？”我说：“不是学不到，却有见识不到的地方。”唐伯玉又问：“前几天镇朴问四始六义，为什么不切实地开示？”我说：“已经讲过了。”伯玉说：“讲是讲过，但不能豁然开朗。”我说：“这中间也很难一口说出，暂且再放下。”伯玉茫然地说：“是因为五际没有明白，所以不讲四始六义吗？”我说：“任凭他五际，只是一句话。”

谢有怀说：声音的道理通于性情，达于政教。孔子从卫国返回鲁国，然后正定音乐，雅颂各得其所，这是指篇章节次，还是指弦歌诵读适宜于人呢？况且举出雅颂，不及国风，一定是宫庙堂宁享祀所作。孔子身为布衣，如何能移动它们，使它们就位呢？我说：这里的动移，哪里关乎风力？要使正变知道归宿，神人和谐听受，即使拖着鞋子高歌，声音出于金石，难道一定要借钟磬于高悬，劳累蒙瞍于堂序吗？张子京又问：孔子在齐国听到韶乐，向师襄问乐，于是能远契虞廷，亲睹文象。像这样千年久远，什么事物音节器数能保持如初？为什么暗记沉思就能如见？况且齐国不是舜的后代，是一个亡公子的国家，经历十代，管仲等贤人未曾赞叹，为什么一旦入心到此？我说：曾经路过钱塘，遇见钱友朝彦，作《闻韶篇》，说是韶乐入齐沦失已多，不料虞音降在贱处，所以感叹至此，心里很以为然。比回家翻阅古疏，大概有如此者，足以证明。至于六代余音藏在故府，世官所遵循，名师所记，领悟贯通，有什么奇怪呢？子京说：这里想也是一贯不来。我说：不是一贯，何处名通？张元屏又说：前几天镇朴三颂尚未见深答，昨天对众坐间又说：诗存三恪，风别九野，雅列四垣，变兼七纬，引端藏绪，实在令人疑惑。如果说颂是三恪，为什么周鲁并列？如果雅列三垣，为什么正变相丽七纬九野？如果是后代推求，难道是初时所立吗？我说：我们只管读书，不要说幽深一路。元屏又说：文中子说豳是变风，《周礼》又说豳雅豳颂，这是怎么回事？我说：《诗》《易》《典》《要》，大抵多通，齐鲁诸儒各寻奥义。我初发难，现在为闲谈，切勿被他所倒。

吴云赤问：春王正月，胡安国以姬氏不改时月，程朱以姬氏改月不改时，王阳明则谓时月俱改，这是怎么回事？我说：我在山中也有人问过，前贤辨析得很详细，只是前贤不解历象，空争口头理语罢了。《春秋》三十六次日食，以郭守敬历推之，都是周月，不是夏时。蛰虫不伏，知道司历失闰；子月无冰，知道秋至必灾，是非寅亥之月明矣。辛亥南至，《左氏》云：公登台而书云物，礼也。既说春正月，又说日南至，改时则安得春，改月则安得南至乎？又如僖公三十三年十二月陨霜不杀草，这在霜降之后；定公元年十月陨霜杀菽，这在霜降之前，所以《春秋》书之纪异，岂独谓霜威之有轻重乎？又如隐公九年三月大雨雪，桓公八年十月大雨雪，隐咎则晚，桓咎则早，都是周月，不是夏月。王阳明说雨雪不时故书，与陨霜同义，于此亦不相悖也。《公羊》《谷梁》好与《左氏》抵牾。

译在此没有间隙，自然是接近古制。〇解说《易经》明白，如今人们习惯听到夏历再次开启，怀疑的缝隙哪里值得陈述呢？唐伯玉说：“周公和孔子的学问自然是同源的，夫子为什么不采纳周公的说法？况且周公难道不知道建寅是正确的，却固执地指冬仲为初春吗？”某说：“周公制作礼乐极其精密，难道周公不知道建寅的正确？周公立年以太阳运行为主，凡是太阳在天空南北各运行二十四度，董仲舒所说的‘两中’，由二十四度极南而返回，《易经》所说的‘复’，所谓南至；由二十四度极北而返回，《易经》所说的‘姤’，所谓北至。这四十八度是蓍草占卜之法所生，一南一北平分其半作为春秋。周公作《易经》，夫子作《春秋》，子午卯酉，彰显折衷其义是一致的。譬如月亮有朔，光明尚未产生，等到光明产生，不称为朔；时节有春，阳气尚未充盈，等到阳气充盈，不称为春。圣人顺应这些来改正历法，象魏顺应时节颁布政令，各有取用，怎么能相同呢？”云赤又问：“将要接受光明，是暮春，春暮确定是寅月还是辰月呢？”某说：“诗人多用夏正，七月、九月、一之日、二之日、四月维夏、六月徂暑，都是夏月。《诗经》本于豳地，豳地使用夏历，虞、夏、殷、周五代历法分别系属，又有什么奇怪的呢？”赵与莲问：“《礼经·月令》，有人认为出自吕氏，有人认为秦火未焚，参酌旧典，小戴所存出自周公。”某说：“《逸周书·夏小正》未必是古书，然而与吕氏《月令》大半出入。如今人读这本书也没有很大错误，只是如《尚书》‘日中星鸟，日永星火’此处不同，朔易讹成，因而改度罢了。如今如果除去星中、日躔，纠正其纪次，依照它施行政令，即使出自吕书，哪里有谬误呢？如果说其他时候不同，存为哑钟，那么《虞书》首篇也烦劳更定了。”唐伯玉又说：“承蒙论述这两件事，极难吻合。”某说：“如何？”伯玉说：“如历书日食正朔，果然系周月，周时则仲尼不应书写‘春正月’‘春二月’‘春三月’。如果仲尼既用夏书，那么左氏不应书写‘日南及启蛰’诸事。况且《春秋》果然用子月为春，那么《月令》八节一切差错，难道有四立二至周家别记岁时的道理吗？”某说：“云赤也如此看，章本清诸公及蔡注都说改岁。”云赤说：“改岁，《月令》悬于象魏，难道象魏布和岁时便可错用吗？”某说：“帝王所重的不过农政，丘明所载只占龙、火二十四气七十二候，着于京房、刘向，虽然管氏诸书不过约略霜露，潜窥豺獭而已。况且依照《春秋》冰雪以证冬春，不要说历代史书总成伪历。”赵与莲说：“如果这样，那么《月令》决非周公所作。”某说：“周时夏正既已不存，诸家各私其说，秦汉之际阙焉不存，至元朔诸贤始一更定。《小戴礼记》只五十六篇，《月令》《明堂位》《乐记》三篇，乃马融增入，并非二戴也。”伯玉说：“如果这样，那么经史历一一堪疑，当复何据？”某说：“以我所据，则祖冲之、僧一行、郭守敬以及邢云路都是懂历法的人，九代以来简较日食不止千次，并没有以夏时推《春秋》的，行当与诸贤共定耳。”与莲又问：“天道左旋，日月五星右转，今人一向称七政都是左旋，何故？”某说：“这何须问？譬如人身手臂运旋，一物向左来，一物向右去，岂成运动？此道须要七通八达，如人行路惯走长安，才晓中间何处要停。出门问路，不如且为文章。”与莲说：“如此天道便难一贯。”某说：“且要多识多闻，仰高钻坚，待他明通，自然贯串。”与莲说：“毕竟如何学识得来？”某说：“凡谈此道，有训诂者不妨讲贯，夫子学琴，亦须先明器数，不能坐待见文王。”

译伯玉见各位贤士的言论已经完毕，又问道：“先前儒者论述《诗经》，都推究世代的次序，用来区别交往的准则。近来才说到九野、三垣、七纬在《国风》十五国、两《雅》的正变中，略微显露了一斑。为何不从根本上阐明天性的大义呢？”我说：“贤士的意思是什么？”伯玉说：“儒家以义理来理解经典，不以历法来证明经典；数学家以历法来制定历法，不以经典来证明历法。先前在云赤的《春秋》与《莲月令》中已经昭示得毫无遗漏，为何在各位贤士论述《诗经》时，寻找经义而舍弃纬书呢？”我说：“三百篇中只留下经书的轴心，如果要看作纬书，且去诵读‘七襄’吧。”

朱君荐见卢孝登没有发问，因为昨日歌诗的事，又问：“乐贵在人的声音也借助于制作乐器，五音七律，子半相生。唐人的乐章只是绝句，同是一首诗，分别称为钟吕，或太簇，或配蕤宾。昨日歌《鹤鸣》二章，说是清商转羽，复归清角，这有什么依据？”我说：“夫子删定各方的风诗，根据当地的水土，来端正宫商，如郑卫等篇，极多羽调。雅颂的正变，宫徵声兼有，主要在于情理相通，贞正与淫邪不混杂。四声之间，于是产生七律。嶰谷的竹子，阳浊阴清；泗水边的磬，浮轻沉实。施用于丝竹革木，没有不是这样的，为何唯独人的声音不同呢？”君荐又问：“《伐木》《小明》应当兼用何律，属于何宫？”我说：“《伐木》是清商，以子还母，正变的界限，不失宫音。《小明》是变徵，以母命子，宫徵之间，不入羽调。”君荐又说：“乐没有专门的书籍，听此茫然，暂且留待日后。”卢孝登说：“昨日歌诗于神听，一个义理再三致意，难道是断章取义，还是设教的精微？”我说：“岂敢！往日在京城，屡次与岳石梁先生商讨，这话是说：一部《诗经》，两行鼓吹，只有‘正直和平’四个大字。人如果懂得正直和平，便与神明呼吸相通。古人作乐，六变之后，就使天神地祗、丹鸟白鹤一齐翔舞，岂止是嘤嘤鸟鸣、鼓钟之声通其音响而已？”这时孝登等贤士构思文章刚刚完成，不知道曹公见过所论神听人的界限，于是又取曹公的意思申说一番说：“《易》系辞有言：‘言语发出而善，则千里之外应和；言语发出而不善，则千里之外违背。’可是人的声音传千里，还是神的耳朵听千里呢？绵蛮的鸟鸣，远求教诲，不要把我傲慢地抛弃如遗忘之物。”

榕坛问业卷四

钦定四库全书

榕坛问业卷五

明 黄道周 撰

闰月二日，郡中的考试事务尚未完毕，各位朋友恳切地来到讲坛，多次推辞不停，于是举出“知之者不如好之者，好之者不如乐之”作为义题。洪兆云、琦黄、介俶、居珍、张蔼士、谨张、非熊、应熊张汉征、堪新下问，而孟宝太、文明、师而远、峻人、非昃与莲石、星兴国、枕石等贤士，因家务先后未能到场。我于是发布题目，接着对唐君瓒、玚君璋、璟说：“我本性最下劣，对于此道完全没有理解，只是束发以来，到现在三十年，每年在心地上反复体察，觉得自然不同。如论学问，则消散大半，不知是进步还是退步，大约对于知、好、乐三个字，稍微有些明白。”君璋说：“知、好、乐不同，景象当前可以证明，哪里需要三十年磨勘呢？”我说：“正恐怕百年也磨勘不来。”于是各位贤士将要有所请教，我说：“且各自推演，见到不同的地方，自然有契合。”再举出一个义题，为使天下之人齐明盛服。君璋说：“这在《中庸》中是何等重要义理？”我说：“是《中庸》第一重要义理。”林朋防在座，于是说：“既然说《中庸》，为何又说‘神’？”我说：“不是这两个字，不知多少霸者捏造贤人拉扯圣人，如何能熨帖他们？且是一个，别无两家，天人道路有立卓尔，虽然想追随，也没有办法。”君璋再问，我说：“只在《中庸》首章，精魄动静一一分明。”初六日，各位朋友征集的文章已经完成，只有四十八人：洪兆云、涂尔虞、游麟、长柯、鲁生、卢孝登、陈非雨、黄共尔、郭受子、唐君璋林非着、唐伟伦、吕而德、谢尔剡、张子京、谢有怀、蒋仲旭、王千里、张镇朴、魏承德、黄介俶、刘赓穆都作转法，在此道中得无尽义；许二懋、朱君赞、郑孟储、张师义、林朋防、唐伯玉、吴云赤、唐君瓒、黄君琬张非熊、罗期生、洪尊光苏伯韡、朱季义、侯晋水、张勖之、谢尔载、刘赓美郑兆中、杨玉宸、王丰功张汉征都作进义，在致知处得无尽法。王元槐问此两义何者最实，我说：“也没有分别。”作转法者，于宇宙间精神心力一齐卷动看世上浅物都深，粗物都细，糟粕醪醇俱有精意，所以遇事触物领略不同，虽不指出知体，毕竟是灵明所通，犹看海水者