榕坛问业卷九

译“这‘不死处’指的是什么？上天赋予的德行未曾丧失，文化道统未曾断绝，从此将道义铭记于心，发愤图强，勤勉求索，人生百年苦短，怎么能说是仅仅为了科举应试之事呢？凡是世上卖弄小聪明的人，千万不要开口。”侯晋水又说：“夫子这一章分明是在讲学问，最终却归结到出处（出仕与隐居）的问题上，难道学问要在出处上体现吗？还是说只有在出处上有自己的主张，才能显示出大学问呢？”我说：“出处是影子，学问是本体，道如同日月之光，用本体去照射影子，如果本体端正，就能承受日月的光辉。”不需要低头询问，影子到了，光才显现，如果逃避虚空、趋向阴暗，就无法测度了。现在像‘不进入危亡的国家，不居住在动乱的国家’，固然为了保全自身、远离祸害，但如果没有‘见机而作、知止而隐’的那段境界，与长沮、桀溺、荷丈人这些人有什么区别？现在将隐居与出仕、危亡与动乱放在一起看，才能显现出神龙没有首尾、潜藏与腾跃自如的境界。夫子开篇就讲‘笃信’，讲‘守死善道’，又似乎是为有节操的人奠定根基，这类人究竟是谁呢？我想是介于陈文子之上、伯玉之下，像闵子、曾参这样的人。”我说：“都看得很好，如果论及渊源，夫子平生也不过如此。”

译谢有怀说：平仲、伯玉固然已经达到了这个境界。然而《易经》称六爻变化，其道光明，上天降生圣贤是为了让其在世间发挥作用。比如尧舜在位时，巢父、许由隐居山林；圣明君主不兴起时，孔子、墨子便承载道义。如果一定要固执地坚守，以治乱作为进退的标准，这难道是学习大道的正确方法吗？我说：巢父、许由衡量自己的才能，自然是不如伊尹、皋陶；孔子、墨子衡量世道，也是未能成就如江河般宏大的功业。处于圣人之下的人，对于“学”和“道”这两个字都看得明白，不是草率从事的。也有怀说：像管仲那样天下的奇才，孔子也赞许他，却轻率地尝试射钩（指管仲曾射中齐桓公带钩），约束自己如同胶目（比喻拘泥固执），最终成就的只是齐国的小霸。难道是他三十年间与鲍叔牙讲明的道理还有未尽之处吗？我说：他也学习大道，他也笃信坚守，只是耻辱感的根源扩充得还不够彻底。像这样处于中等地位的人，羞于自称五霸，仔细看他，终究还是有功名富贵之心。

吕而德又说：“出仕与隐居、学问的大义，前代贤人未必完全如此。比如二王（王莽、王朗？或指其他两位王姓人物）、二龚（龚胜、龚舍？）、李杜、陈窦这类人，因为匡正时局而遭受祸患；林宗（陈蕃）、幼安（孔融）、子真（严光）、君平（严遵），因为潜藏晦迹而保全自身。有的顺应时势，有的顺应地位，进取者不能退隐，静处者未能行动，各自有其命运，这哪里关乎学问呢？”我说：“林宗身处陈蕃、杜密之间，名声显赫却不受伤害；仲元（可能指某位隐士）在杨震、严光之间求学，道义尊崇而没有祸患。袁夏甫以土室安身，黄叔度高雅从容地教化世人，这些都是他们的学问，怎么能说是命运呢？”而德又说：“任永逄信托病避世，陈东、韦月将越位进献忠言，也都是时势使然。得到功名不是因为有道，失去功名不是因为不学，根据他们笃信坚守的表现，也算是圣贤中人。如果一定要说是学习大道，又似乎不太恰当，难道笃信坚守与学习大道的意义不同？还需要追溯合并吗？”我说：“起初并没有不同，只是看过去的圣贤，起初并没有留下呆板的事情给后辈。全心全意地相信他，全心全意地喜爱他，只是为了这个大道能够兼善天下。孟子说：‘穷则独善其身’，说一个‘穷’字，就没有其他去处了。信得过的人，荼苦如同甘甜；守得住的人，孤城万里。任凭是千部诗书，不过是这个道理。兼善天下也可以，独善其身也可以，只是不被世俗之物所败坏罢了。”而德说：“这里难道还能被败坏吗？”我说：“万物不被败坏，圣人的丹药只有两个字，功名就是败坏；丹药如蛇蝎只有两个字。季路（子路）传书，也不能笃信到底；神禹（大禹）婴城，也不能保证守死。而德说：“孔子、夏据是著名的儒者，却委身跟随安汉公（王莽）；荀文若（荀彧）是善于筹划的贤士，却竭诚辅佐曹孟德。只有这两位臣子，是天下学者；只有这两位君主，是天下无道。比如现在，委身王室，尽言效忠，对内扶持主后的倾危，对外折损权奸的衅端，治理乱世扶持危局，有什么不可以？为什么一定要以功名为嫌呢？”我说：“看重功名的人，只是对道看得不精；对道看得精了，自然在有道无道的地方领会得十分分明。”而德说：“这难道可以通过学习达到吗？”魏〇成王叔炌，也是求学的人，不能在武德年间洞察先机；褚渊、王俭，不是懂道的人，却能密契于兰陵（指梁武帝萧衍）。王、魏出入危乱，不因此增加愚昧；渊、俭攀附凤凰麒麟（指梁武帝），不因此增加智慧。比如寇莱公（寇准）的才能，韩稚圭（韩琦）的胆识，王子明（王韶？）的智慧，李复古（李纲？）的见识，这些难道都是从学问中来的吗？我说：“吕而德多读书，不要把学习大道和读书判为两件事。”而德也说：“极知道善于学习不知疲倦，只是至道难以听闻。”

杨元实说：至道既然不可听闻，那么刚才说的信字、学字、守字，从哪里归宿呢？道的深奥，没有超过《易经》的；它的大，没有超过感动天地的。而《易经》说：“言行所以感动天地。”孔子说：“国家有道，言语正直行为正直；国家无道，行为正直言语谦逊。”想的只是这个关键。学到尽头，更没有怨恨悔恨惭愧；既然穷尽，祸乱就不产生。《诗经》说：“永远配合天命，自己求得多福。”更没有甚么出世入世，至精至神的道理。我说：“像贤者看得极是。”这些道理，不是富贵的先决条件，也不是贫贱的顽固药方，只要亲身体悟不在言语之下罢了。

黄芚人又问学问经纶，归结到危邦不入，可以说是明哲保身；如果乱邦不居，难道袖手旁观？圣贤的道力不值危乱，何处发挥？比如春秋天下分裂，这里危那里安，这里乱那里平，还有退身转步之处；如今人天下一邦，周流不得，非要凤鸣图现，等待黄河水清，人寿几何？不要论往事。比如建文南都，正统土木，正是升平之时，灾祸产生于不测，诸贤只领得守死，再领不得善道了，如何学道？又要守死守死又要危乱不涉，显晦无间。我说：孔子对原宪已经说分明，邦有道谷耻也，邦无道谷耻辱也。人无甚可耻，只做了富贵贫贱的人，对于天下没有一毫轻重，这十分可耻耳。靖难之后，为革除帷幕者极多，土木之变，以逃回命者不少，否防方交出处变象，偶尔值之，达人无称也。芚人又说：比如齐景公曹邝辈，难道都没有与学道上事？我说：齐景公学道而未善，曹邝正命而未学。玉石炎昆兰蒿焚泽

译坚守正道的人将其搁置而不加谈论。在此之前，侯晋水询问这类学问，担心不是潜龙一流的人物，如果是潜龙就不必说了，已经笃信并坚守到死。我起初没有回答，至此再次询问。我说：试着问杨玉宸，看杨玉宸说：长沙安石并非不笃信学问，只是没有怀有英子明的志向；并非不善守道至死，只是没有精微地体认笃信，因此学问不够宏大。《易经》说“确不可拔”，乐于践行正道而忧虑违背正道，做合宜之事，或跃或飞，都由此开始。这一章正明白地写出，极好的注疏。大概出仕与隐居的大端，必须先从“确不可拔”处牢牢耐耐地站稳，才能在行违之处看得清清楚楚，出仕则有显扬仁德的功业，不至于空疏误国；隐居则有藏用世的手段，不至于纯粹窃取虚名。如果说危乱不救，自家也有愧心，莼羹鲈脍何足傲人？天下何事依靠这半边汉子？晋水说：如此看得极是，但必须如夫子所说，学是学这个，信是信这个，守是守这个，话语可以相通吗？我说：神明坚定，何微不通？地位既然登上，手眼自然不同，信得确不可拔，自然天下文明。

译刘赓言又问：“先儒称荆轲、聂政、召忽、苟息为‘守死’，而不赞同陈相、许行‘笃信而不好学’，这八个字实在不够稳妥。幸赖杨兄驳正了它。然而，如果‘法见不入，不居明’，这是‘知几其神’，那么‘见则隐’，又是‘清明在躬’。不知夫子为何临河而返，况且车辙痕迹无穷无尽？难道是‘坚白’之辩的道理吗？危乱相互磨砺，飞跃之神妙，将是天渊互用吗？”我说：“这个义理各位贤者都已经商讨过了，信得过的人千金不能动摇，守得住的人百战不能夺取，只管读书，自然能明白道理。”

这一天见面交谈的约有四十人，对“完义”的理解达到了四分之三。洪兆云老练沉稳，极像陆梦鹤。赵希五谈学道善于应对，极为明净。林朋防、唐伯玉都在“善道学守”之处阐发得通透。至于郑孟储、尤詹茹、黄君琬、吕梁而远、而德黄芚人、刘赓美、刘赓穆、谢尔剡，都清峻高拔，完全摒弃了软弱的言辞。侯晋水、谢尔载、谢有怀、唐君璋都散朗清逸，超脱于形象之外。卢孝登、唐伟伦、黄介初、罗期生、黄太文都含英吐芳，音律和谐。杨俊人、茹荼载笔，卓越有力。张镇朴收敛英华归于坚实，言语没有多余的义理。杨玉宸独自撰写两篇，气势直冲云霄。总观各位的作品，都有各自的美。唯独我因为寥落昏散，笔墨久已荒废，着眼处昏黄，因此兴叹罢了。

第二个义理，姑且举行“素”的讨论，这是我生平习惯谈论的，没有深奥的义理。正如夫子所说，“绘事后素”。天下事物稍微着色便行不通，只是白地接受色彩和剪裁，像水一样，色、味、声、文一毫不沾染，随地流动，不再有险阻江河的阻碍。富贵、贫贱、患难、夷狄，一毫着心便不再素净，便行不通。“素”字只是平常的戒慎恐惧，喜怒哀乐一切安和常有之处，淡泊简朴的意思。如林类、荣期拾穗而行歌，黄霸、夏胜雍容而讲道，管宁在辽东荷锄，苏武在雪窖啮毡，这些景象岂是眼前能做到的，也并非只是做眼前的事。人们都因为几个行为而当作行事来看，所以错了。譬如富贵就做富贵的事，怎么行得通？书生开口就说三重九经，穿锦衣鼓琴，这就像用网捞大海里的鱼，哪有穷尽的道理？要知道山川自然绘制，乾坤自然素净，大禹的菲薄厌恶，黄帝的创造，意思是一样的。帝舜一天正想要五彩五音，大禹便比作丹朱傲慢。小小人家得一科第便想按科第的仪礼行事，所以不能终日实行。如果识得“素”字，夏天行走向阳，冬天行走向阴。冷饭残羹足以当作法乘，谚语说小心去得，喜粥自在。佛道两门正是在这里自注为奴仆罢了。座中有问《四书》中三个“素”各为一义的人，我说如何？回答说“素位而行”，既然是当前素定；“绘事后素”，又是素地受采；“素隐行怪”，又是探索钩深，如何分别？我说只是这个“素”罢了。素隐的人犹言长往，把这隐深当作本色看，遁世而无闷，独立而不惧，断荤以斋戒，秘泄以洗心。这类人乱德作怪，要使天下后世顶礼称师，而自己安稳不入富贵、贫贱、夷狄、患难的簿册中，自认为能转移富贵、贫贱、夷狄、患难四大簿册，所以后世翕然尊崇他们。多少贤豪垂老半生，懒心苦俗，便堕入他们的陷阱中。显看是素隐，看是怪，素原本不居怪，又自行了。如果用正道来衡量，岂曾行过半途？以隐当素，如同黑暗漆纸；以现在当素，如同未染布；以易当素，如同明月自明、白日自白，海水自咸，江水自淡。又说如未染布，却不是如当铺上现取的裤衫。

魏秉德说：“贲也应当素。夫子占卜得贲卦而叹息，认为是不正之色，为什么呢？”我说：“贲不当素，素不是白。五色中黄各有素，在贲卦中主丘园，白称异客。《诗》说：有萋有苴，追琢其旅。《易》说：贲如皤如，白马翰如。”秉德说：“京房以五色不成为贲，夫子以不黑不白为贲，现在应当以贲为白吗？”我说：“贲有六爻，唯白无咎。素有四行，富贵为难，行与色，犹言与动饰，言饰动跬步为难。《易》说：贲亨，不利有攸往。夫子的叹息，大概是叹饰也。叹饰而存白，所以说白贲无咎，居易而恶险，所以说行怪有述。我不做这样的事。”

杨峻人说：“素者缘尽色空，所谓性也。”我说：“何处着此语？性无缘，色亦无空。尽只是事事物物各有道理，有道理处都极其平实罢了。”峻人说：“从古帝王皆从心性料理，唐虞的精一执中，商王的制心制事，周家的敬胜义胜，这些都是行素的实质，不仅仅是视若固有，有而不与。”我说：“如此看行素也是对的，但他说的行素只是中庸，如舜的耕稼，周公的继述，只是本地风光，再无神通变化，常在闇然处看得文章，成功自然巍焕难名罢了。《中庸》一书都讲诚字。”

译诚是素的精髓，素是诚的质地，素如同清酒、大羹、茧栗、藁本，诚如同斋戒七日、视听无形，二者再无两样道理。

译张元屏问：“‘素富贵’的说法记载在《说苑》中，孔子说：‘把富贵用来谦居人下，哪个人不给予？把富贵用来敬爱他人，哪个人不亲近？’这就是今天所说的‘行素守约’的防范。然而，如果得到高位、顺应时势，制定礼乐，祭祀祖先配享上天，从事极崇高的事务，怎么用一个‘素’字来解释呢？”我说：“如果有这种念头，就做不成这样的事业。”这是外在的事情，水到渠成，自然运行。原本他心地洁白精微，哪里会有玉帛钟鼓等物挂碍其中？一定要这样说的话，那么在贫贱时，耕田凿井，做小买卖挑担子，自然是本分。在夷狄之地遭遇患难，怎么能说断发文身呢？○“薪”指白色的米，《易》说。“思不出其位”，只是看不见那个人，看不见那个自身。外道也说：“当割截身体时，如果还觉得有身体，就忍受不了。”既然看不见身体，从哪里看见人呢？身见、人见，一路清明，声名华彩平静，各种愿念一齐扫除，所以天格神通，鸟兽跟随舞蹈，自在前行，不兴风波。元屏说：“这样说来又太细致了。”我想“艮”卦不出位，只是一个“止”字。止就像“敬止”的止，仁、敬、孝、慈、信这五种品德，在夷狄之地遭遇患难时一刻也难以离开，常常修持便称为“素”。素修到极致便称为“至善”，这就是“止”，也就是“行”。我说：“这样细致得好。”

刘赓美说：“素不愿向外求，这个不愿向外求，就是执中、择中，精一的渊源。人世的繁华，只是喜怒哀乐，搬弄精怪，如果在此中收拾干净，七情安帖，没有一丝漏走，渐渐看到无体的礼，无声的乐，无服的丧。此中包罗千天万地，相信伯仲、雍、箕子、胶鬲、龙逄、比干，以及黔娄、荣启期与尧舜、皋陶，都是一个人身，一样的行径。如此简易直捷，在天地间，再也没有险路，再也没有夷狄，患难、富贵、贫贱这四种分别。夫子以为如何？”我说：“我也看到了，只是做不到。做不到的时候，只是空愿。空愿就是外想，外想就和繁华之子一样的行径。”

魏秉德又问：“笃信、行素两种学问，都是修道，看来终究退藏的意思居多。《易》说：‘圣人以此洗心，退藏于密。’不知道是懂得《易》之后才能退藏，还是以退藏来体悟《易》？况且如密中一丝不挂，何物可藏？又说：‘知来藏往，知来为神，藏往为智。’这密中却是神智的府库，如何洗心才能显现神智？难道是藏之后长此神智？还是洗的时候神智便显现呢？”我说：“古人初无此问，今人难作此答。《诗》说：‘如切如磋，如琢如磨，如金如錫，如圭如璧。’”秉德又说：“仇璋曾说：天下无道，圣人藏焉；河汾却说：天下有道，圣人藏焉；天下无道，圣人彰显。”这样看来，反一无迹，则见者有所不能；因贰济行，则隐者有所不可。夫子以为是平仲、伯玉之间，闵子骞、曾参之辈，不知道河汾、叔度能遂至此乎？”我说：“河汾言行已近圣人，适魏而返，闻隋而叹，观其出处，可谓知道。其季札、子产之间乎？叔度言辞不甚表着，有兄伯庸哭母而死，遂独庐墓三年，乃下绥于魏，乞食于秦，如此似非忘世人。昔人拟之颜子，无德而称，大约是好学善道。”河汾、鲁卫之伦，罗期生因而问：“古人谓能尽语言饮食之道，则可以尽去留之道；能尽去留之道，则可以尽生死之道。”此中巨细深浅如何？”齐豁且如此意不过适可而止罢了，恐怕圣贤所笃信而学之、学而守之，不只是如此。”我说：“这样看来，笃信甚难也。”夫子一生只是个“时字，有人说“时”字可尽圣人，我便不信，即使信又不笃，笃信又不死守了，如何能看见圣人之道？夫子自言：“天下何思何虑？日月往来，寒暑往来。”只此往来是神智之府，○神之撰，无一人信者，何况能得圣人一字一句，奉之终身，膺之勿失乎？”“道”字且不须谈，只要好学，好学力久，此理自见。

戴石星因好学之论问曰：“有宋诸儒学道渊源，当以濂溪开始。濂溪可比得河汾叔度吗？”我说：“河汾叔度处于乱世，濂溪生于明世，致用不同，才具各别。若论所學，原本一也。”石星因而问：“王荆公不可一世，尝怀刺候濂溪，三及门而三辞之，遂反而求之六经。濂溪知道荆公自处太高，欲少折其锐，不料反成其执拗。向令坐于光景之下，成就或有不同。”我说：“是或不然，恐是濂溪门人尊师说，或是程家门人归咎濂溪。”邢恕常言：“茂叔闻道甚早，王安石为江东提点刑狱时，已号为通儒。”

译周茂叔遇见他，与他交谈接连日夜，王安石退下后深入思考，以至于忘记睡觉吃饭。当时王安石四十岁，周茂叔四十四岁。」谢无逸也说：「荆公（王安石）在江南时，议论如果有不能决定的，一定说『暂且放下这个，等周茂叔来证明它』。然而荆公四十岁时在嘉祐初年参加馆职考试没有成功，出任常州知州，担任度支判官，与周濂溪任南昌知州时彼此没有相遇。等到在浔阳，周濂溪安葬母亲时，荆公与随行的官员一起出行，搬家到金陵，起初没有讲论。程明道、半山（王安石）比周濂溪小不过三四岁，不在弟子之列，怎么能陶铸熔炼他呢？」石星云：「谢上蔡坚守程门，从旁边缝隙处安适地待了几个月，豁然有所领悟，才领会程明道的言论。荆公三次拜访后就回去了，从此根器不同。」我说：「鲁鸡的蛋和天鹅的蛋，也是形体和精神截然不同。」

译刘赓穆说：“前日曾说周濂溪未曾认识本性，今日却许他属于河汾、叔度一流人物，难道不是太过分了吗？”我说：“河汾、叔度的时代还没有佛教空门，所以他们的见识没有偏差，当时那些钓鱼的隐士和牧猪的人都有荷蒉、石门的风范。周濂溪是从禅门悟入的，才具各不相同。”赓穆说：“这种事难道还有门风的区别吗？”我说：“清明和谷雨时节不同，又说我们不要指责别人，只管做好本分上的事。”赓穆于是问：“前日讲‘一贯’是‘知至’的对针，今日说‘忠恕’是‘诚’字的注脚，两次提出都极为分明，不知‘知至意诚’是否与此同义？”我说：“赓穆非常细心，我每日讲这些却无人收纳，这原本契书就交付在你处了。凡是意念不真诚，总是因为他没有格物，不格物所以不能明理，认为万物可以由意念创造，万理可以由知识破除，等到到了不能创造、不能破除的地方，自然形成一个龙盘虎踞的局面，不再支离破碎，渐渐地本性自然显露，所以说这是‘物格知至’。”赓穆说：“《大学》为什么讲心、讲身、讲意、讲知，却不讲‘性’字？”我说：“且喜婴儿不认识果子，就说桃、李、枣、栗，如果认识了桃李枣栗，依旧笑他叫果子，你且细细分辨这心、这身、这意、这知究竟是什么东西，千万不要说‘三界唯心，万象唯识’。”

吕而远于是问《中庸》一书，阐明万物是性，直接从万物归结到性上来说出，不承载、不破坏一番道理，如何归结到天地夫妇上去？我说《易经》讲乾坤，只有两物，是万物生成的开始；万物只有两物，是夫妇的根本宗源。两端中间，只有一端两便，不承载是一便，不破坏是一便。戒慎恐惧，不见不闻，千知万能，都由此端所造就。《易经》说：“言行之所以能感动天地。”曾子说：“夫妇在墙阴私语，细微密致的言语，或许有知道的人。”格物的工夫从此造就，本体逐渐显露，渐渐光明，渐渐达到日月霜露之外，渐渐达到天地万物为一体，这就是所谓的“知至”，所谓的“意诚”。周濂溪说：“动而无静，静而无动，这是物；动而无动静而无静，这是神。”物则不通，神妙万物。像濂溪这话，还是未曾格物。天下没有无动无静的物，有常动常静的神。《中庸》一部讲天地夫妇的神通，就是这个物。知道独者涵盖万有，知道万有者回归独一；知道一者涵盖两者，知道两者回归一。这样的格物工夫，只从两端细细辨别。立刚与柔，立仁与义，推究开始要求终结，知道终结就是知道至极。只有这知能，便是圣人所敛衽致敬的，也是神所弹指赞叹的。

蒋仲旭说：“夫子说潜龙勿用，似乎信守的意思居多。然而乾坤二卦称用九、用六，阴阳通复，决没有成体不用的道理。乾用其刚，反而以柔；坤用其柔，反而以刚。颜回问为邦，子路问行三军，两者都有意于用世，不知颜回是用柔，子路是用刚，还是颜回是用九，子路是用六呢？”我说：“这样问得好。若论颜回，自然是潜龙，夫子引他到无首的境界上去；子路自然是战龙，夫子引他到永贞的境界上去。颜回未到无首，不失其初；子路未到永贞，不失其终，这都是夫子变化的力量。”仲旭说：“像夫子这样的人，应当是什么龙？”我说：“七龙皆备。”仲旭说：“战龙、亢龙，难道适宜安在夫子头上吗？”我说：“高而无位，其道穷尽，不是这样又是什么？”仲旭说：“近世儒者都称惕龙，这样应当是八龙咸备了。”我说：“君子当龙，依赖有君子统领群灵，不然只是飞潜之长。看他讲坤上下，还未脱离其类。”一语极有意思。

林兴公问为什么说未脱离其类？我说：既然知道是君子，便有聪明睿智之心；既然知道是龙，便有风雷搏斗之势；知道是凤凰麒麟，也有鸣图封禅的想法了。圣人变化随时，有什么类呢？无类所以无首，无首所以不战，不战何悔？所以说：只有圣人能这样做。兴公说：人的气质不齐，相差甚远。像颜回天资合道，三十岁时便与夫子相似。夫子自志学以来，直到五十才知天命，过程如此迂回曲折，难道夫子也有气质的拖累吗？我说：夫子是开辟的手，颜回是守成的良将，如何相比？譬如神禹疏导，也有九年的功夫，何况仲尼开凿人间未有的事业？黄介俶说：仲尼只是素分的事业，怎么说开凿人间未有？我说：这样的素分，简直是天地描绘不成。介俶说：这样则与素隐有何分别？我说：素分是行道，素隐是入阴。入阴与行道，何止万里？介俶说：圣人还说成名疾名不称，容易就说不易乎？世不成乎名？古之至人逃避名声隐藏身影，如陶回友重华而称之者，不及巢许牛牢交文叔而称之者，不及子陵龙丘苌遁世力耕不仕新室而称之者，不及梅尉武攸绪卖

译占卜说长安不依附女主却称颂她的人，比不上天台道士、逹巷党人称赞孔子没有成名，孔子好像不敢承受的样子，难道是易道的道理非常宏大吗？圣人常常苦恼于未能做到吗？我说：成就仁德艰难，成名有什么值得计较？不必说上古时代，自从宋元祸乱以来，隐居避世的贤人，哪里还能完全列举？苏先生说：你的才具大于张德远，但声誉不及德远；陈寿翁的学力深于吴草庐，但声誉不及草庐；赵仁甫的品行高于许平仲，但声誉不及平仲；黄楚望的机敏悟性超过刘青田，但声誉不及青田。这些人都是并驾齐驱，尚且差距如此，何况那些隐藏光芒、收敛才华，不屑于世间事务的人呢？

译王千里又问：“四书中每每谈到圣人，有的说从容中道，有的说大而化之，有的说遁世无闷。‘无闷’这两个字，难道也是从容顺应造化的意思吗？”朱子说：“这些都不是常人所能知晓的。过去诵读解说时，知道进退存亡而不失其正道，便是圣人；对上交往不谄媚，对下交往不亵渎，便是知晓几微。知晓几微便近乎神妙，这就是这两句话的意思。”我沉吟半生，未曾理会明白。

唐伯玉忽然问：“皇极经世中的三乘二十六万二千一百四十四卦，加上咸统过倍五十三万一千四百四十一卦，一个是河图，一个是洛书吗？”朱子说：“怎么来了这么多人？”伯玉说：“既然这样讲，难道能不明白吗？”朱子说：“他们两家只合在一百篇以内，没有人能明白的，怎么能说出这么多事务？”伯玉说：“穷尽天下极深奥的道理，却不会使人厌倦。”朱子说：“这还没有穷尽呢。”伯玉说：“前几天对林巍忠说，用洛书配合卦象，用河图契合洛书，今天为什么不提呢？”朱子说：“试着说说看。”伯玉说：“朱氏《启蒙》中，用洛书配合卦象，都依据伏羲的图，现在配合出震、齐、巽，又是后天文王的次序。”朱子说：“你见文王不同于伏羲吗？”伯玉说：“既然依据后天，那么离九、艮八、兑七、乾六，又依据什么选取？难道是图象生成，随意选取三天都可以分配吗？”朱子说：“圣人做事整齐划一，由神明所定，毫厘不差，谁敢放手随意？”伯玉说：“每次看到皇极经世中参差出入先后，中间的三天也与古人截然不同，因此校对不能完全吻合。”朱子说：“这不是紧要的事，如果看不吻合，也就暂且放下，不必深究。”伯玉说：“比如《洪范》中所有的，说一极所虚，六极所穷，统摄于九十，寄闰归余，这是明白的正义，可以听听吗？”朱子说：“这也不需要说，古人有学问思辨的功夫，这类问辨都要先学习思考，把典籍中的图书爻象思量十数遍，才参看近世的说法来验证，自然契合，不在言语之下。”伯玉又说：“先天卦位从复卦到颐卦作为起始，便该纳入虚宿，如《尧典》冬至始于虚度，现在既然纳入箕宿，那么度数的差异已经去了十卦，为什么说纳入虚宿？”朱子说：“我不曾说纳入虚宿，纳入虚宿者，是余分所积置于空道罢了，步推因时，自然以天行为主，怎能近舍天宪，远蒙古书呢？已有别的谈论，不必再说。”

又说：前贤读书，把度数名物也作为末务，不必劳苦费心，这是为下根之人开方便之门。如果汉人把这作为至道，那就不同了。只要理会梗概，见他广大高明，中间无尽，足以见到圣人愤乐之始。张朂之说：我们这些人暂且不参与此事。只见日来言论，实在难以承受。昨天说宰我是言语之科，却忍骂忍痛，发出从井短丧的议论，使千古疑关的有证据，极为谦逊之心。近日仁礼两字讲者甚稀，朱子欲集三礼大成，有所未及。吴幼清论次稍定，又多所漏遗，不能完全详合。我们漳州素来秉持家礼，近日期功之丧也很少有修持者。不知道仲尼哭司徒敬子，蘧伯玉请夫子摄缌麻之服，虢叔昭公之丧，慈母以及孔门诸杂记，平时都可以详说，不掩盖某时有期服已四五月，尚且腰系绖带严肃容貌，所以张朂之提及。朱子说：这些平时都可以不论。然而如三礼的诠次极是学问中重要的功夫，于是告诉张朂之说：礼书经纬早想讲明，幼清所裁粗有端绪，久已分类引伸，只是日用疏淡未能缮写罢了。《曲礼》以“毋不敬”发端，这是头篇不可移易。《檀弓》记诸礼节之始，不应便为《曲礼》次篇。贾公彦说《仪礼》是王道之本，《周礼》是王道之末，这也不同。《仪礼》所存未必精于《戴记》，《周礼》所用历代尚有异同，然而其说可义起也。现在应当分类立例，各自为上下二篇。《曲礼》、《内则》、《少仪》宜合为一类，作为初学持循之矩，所谓礼始于家，犹如小学。《王制》、《周官》、《月令》宜合为一类，作为明王致用之效，所谓礼行于国，犹如大学。《郊特牲》、《明堂位》、《明堂玉藻》、《祭法》、《祭义》、《祭统》、《冠礼》、《冠义》、《昏礼》、《乡射》、《大射》、《射义》、《聘礼》、《聘义》、《觐礼》、《公食大夫》、《士相见》、《诸侯迁庙》、《衅庙》、《朝事》、《公符》宜合为一类，作为吉礼。《丧服》、《大小记》、《杂记》、《士丧服》、《奔丧》、《夕虞》、《馈撤》、《服制》宜合为一类，作为凶礼。有此四篇而经统稍备，犹如《易经》有上下经、彖、文言也。《学记》、《经解》、《缁衣》、《儒行》、《坊表》、《记》、《仲尼闲居》、《文王世子》、《武王践阼》、《卫将军文子》、《小辩》、《用兵》、《小间》宜各为一类。《乐记》。《礼运》《礼器》，曾子问主言，曾子立事，本立孝，大孝事父母，制言疾病，干乘四代，虞戴德诰，志子张人官，盛德宜合为一类，此两大篇皆本于圣门之雅论，犹如《易经》有上下系也。

译我选取《夏小正》《职方》《谥法》《易·本命》各自编为一卷，又选取《檀弓》《考工》《司马法》《弟子职》各四篇作为结尾，这就如同《周易》有《杂卦传》一样。这样编排，则全书整齐完备，上下层次分明，篇目多不超过一百篇，少不少于八十一篇，而礼学体系的纲领从此就大体确定了。

朂之说：“承接此事确实是件大事，然而《周易》因为孔子、孔子解释文王和周公的缘故，所以可以分别上下卷。现在像《曲礼》《仪礼》《杂记》等篇，大多是孔子门下高弟或鲁国史官所记录，如果把它们推为前编，把孔子和曾子的言论缀连在下卷，可以吗？”

我说：“这些都是孔子门下所记录的内容，只是选取意义类别相从的罢了。万事万物都可以错综复杂地显现，但也需要整齐有序。至于礼书，尤其应当详细整齐。”

朂之说：“篇目之中，大戴、小戴的记载尚有重复的事例，也有不同的地方，怎么处理？”

我说：“这不过是略作删定罢了。吴幼清也曾删改过，只是不够详尽而已。至于汉代儒者的传注，都关系到礼数的曲折细节，不可以随意删减。现在的人读书，不知道贾逵、王肃、马融、郑玄是什么人，真可叹啊。”

大凡礼制贵在损益，三代的礼制不可能全部保留，然而到了圣人留下的言论，哪怕是一寸珍珠、一尺美玉，怎么能一概删除而珍视那些破旧的鞋子呢？杞、宋两国的史料足以证明夏、商两代的礼制，《周官》《仪礼》确实是应当推行的，可惜我处境冷落，未能早晚着手起草。

朂之说：“这件事我应当与两位谢先生共同完成，只要删定重复的内容，取舍注疏，不过是一两年的事。像《周官》那样篇卷尚多，可信与可疑各占一半，我想应当单独刊行。”

我说：“单独刊行自然也可以，只是距离古代已经久远，意义类别相从，如果现在不取用，以后必定有人兴起而惋惜。”

朂之说：“像《逸周书》岂可凭据？既然选取了《职方》，那么《王制》《时训》为什么不并存？”

我说：“宁可过多而保留，也应当保留那些没有弊端的。”

朂之说：“这样裁定只有七十六篇。”

我说：“有的大篇自然分为上下卷，像《曲礼》《檀弓》《丧服》《杂记》之类，斟酌之后自然相符。”

译谢尔剡于是问起前日朱季的事，又问关于乐律的问题，为什么没有回答？我说：那件事难以言说，只会让人追逐末节而自取愚昧罢了。他又说：朂之、镇朴屡次询问《诗传》，为什么不讲解？我说：都已经说过了。尔剡说：镇朴问的是三体五际的渊源差异，朂之问的是《毛传》和朱熹《序》的是非得失，都还没有完全谈透。我说：五际的意义，似暗似明，在《三易图》中已经反复说过。《三诗》原本的序言断然应当顺从时势，又有什么可说的呢？当《毛诗》尚未问世时，杂说非常多，就像《关雎》、《皇华》、《驺虞》、《鼓钟》、《柏舟》、《芣苢》、《宾筵》、《采薇》等篇，异说多得不胜枚举。等到后来《左传》、《仪礼》、《金縢》、《孟子》等书出现，用《毛传》来考证，没有不吻合的，然后《毛诗》才大行其道。朱熹的诗说最后出现，又参酌齐、鲁、韩、毛四家，兼用其说，比如《关雎》取匡衡之说，《柏舟》取刘向之说，《笙诗》取《仪礼》之说，《抑戒》取《国语》之说，《宾筵》取韩诗之说，与《毛诗》出入之处占十分之五。其大意是说四家诗传都没有确凿依据，所以根据文辞来论说义理罢了。士人君子不想完全扫除前人的说法，又不想模棱两可地取舍，朱熹既然已经作了这样的解说，怎么可以废弃呢？尔剡说：夫子想要放逐郑声，但郑声依然存在。孟子说：“雅颂之声息灭，诗歌也就消亡了”，但《春秋》之后还有国风存在，这最值得怀疑。我说：这也有道理，郑声并非淫诗，而是音节接近淫靡，劝诫所在，义理上不可删去。雅诗虽然消亡，但遗风尚在，诗序所传的内容，间或有可取之处。尔剡说：楚泽胶舟、下堂见侯，像这样难道还有陈列诗歌的事吗？郑志所保存的，鲁府所诵读的，乐工所练习的，如果不是统一的声音，那么《雄狐》之作不必特指为齐襄公，《楚丘》之编不必传为新卫之事，《木瓜》既非齐桓公的仁德，二舟之事也非卫朔的义举，《黄鸟》既非秦穆公的威严，阿丘之事也非许女的智慧。凡是在《春秋》以后的，都不是古人的风范。如果以孟子的学说为根本，那么齐、鲁、韩、毛四家都可以废弃了？为什么又取它们的豹斑文采呢？这是什么样的鼎呢？我说：时代久远，宁可过而存之，瓜蔓已经过半，怎么忍心再次删减？留下这几句话等待后来者罢了。

这次谢尔剡、谢尔载实际是主人，长汀的刘余两位书生起初在座，没有提问辩难，尔载正要发问，又中止了。刘兄金鼎于是问：“天何言哉？”天不言而四时运行、万物生长，倘若这是夫子想要无言，那就是夫子以天自许了。天分明是无言的，而夫子分明是代天说话的。夫子手持木铎的柄，作为有口的天，本来就是用这话来钩引子贡的提问，好抒发大意罢了。后面说出行生正是天言的地方，天以运行生长为言，夫子以言为运行生长，难道有两种吗？我说：也说得好，但夫子自己说：“我对你们没有隐瞒，我无时不在与你们在一起。”又说：“躬行实践的君子，我还没有得到。”后来又说：“我的行事在《孝经》中。”诸如此类，难道在于言语叙述？《大畜》卦说：“多识前言往行。”这是言语叙述的根本，反卦便是《无妄》卦说：“先王以茂对时，育万物。”这是无言而有叙述的根本，不要草草翻题立论。

余兄长祚又问：“默识章说‘不厌不倦，何有于我？与我无能焉。’一样的语意，所谓‘分明香在梅花上，看到枝头却又无也’。到了仁圣章，又以不厌不倦作为承当语，子贡又以不厌不倦作为仁智解，这是什么说法？”我说：“看到枝头却又无，分明香在梅花上。”各位朋友微微一笑。

过了很久，谢尔载举出孟庄子之孝一章来问说：君子做学问要笃信守死，曾子也是笃信的人，深于至道，为什么忽然诵读夫子的话，以不改变父亲的臣属和政治为难能可贵呢？我说：你看到了什么？尔载说：当时晋国为霸主，季孙专权，想必有许多难处之事，要将献子的臣政更端一番，经言资于事父而爱同，资于事父而爱同，庄子在此定有不为利诱、不为威屈的表现。我也沉默了很久才说：庄子自是贤者，堵塞海陉而还可以为武，斩断雍门的橁可以为义，有此两功可以执政，却退处于季孙之下，臣属也不改，政治也不改，依然是大夫。季武子以孟孙的功勋自铭鼎钟以为令德，庄子若无知者，在谅阴之中，一盟于向，一再伐邾，都是献子的故事，不与武子分功，退处下位，极是高识。尔载说：鲁国屡次被邾国侵犯，明年邾人大概会来投奔，季孙又多赐给他的随从，庄子寂然若未闻，这也是一段难事。我说：这却不是改变臣属与政治，也不是继志述事，看他俘获齐国之后，季孙多么张皇，报宋而还，公为赋《南山有台》之章，如此几乎改玉，孟孙淡然自成父志而已。是年四月，郑公孙虿去世，以伐秦的功勋，晋侯为请于王，得赐大路，虿因伐秦得赐大路于没宿，因伐齐得铸鼎钟于生，庄子身为首功却怡然若素，圣门崇奖谦让，不以才能为高，虽雍门海陉之事推成父业，难以与此事比德，故夫子之叹难能，犹如子反之称不伐也。曾

译子极是记载读书告成的篇章，只有此人执笔，岂可草率地看作像孟庄子那样没有改正父亲的过错？少年时便识得圣人的这个意思，也应该是不容违背的。剡听说了这番话，心里也就释然了，认为丘明记事与曾参载笔，果然离圣人的时代不远，凡是在座的人对此事讲论最多。

译榕坛问业卷九

钦定四库全书

榕坛问业卷十

明 黄道周 撰

谢尔剡兄弟既然已经整理编排了前面的学业，你（尔载）当时大多在山中居住，凿泉礼石，自认为怀来未尽，重新记录后期的问答，首先询问颜渊关于治理国家的意义。我说：“这个意义我也曾讲过。”尔载说：“起初未曾领会。”上古以来都没有讲论，只是虞廷众人大家讲习贯通，于是成为西晋清谈、宋代理学的源头。中间“兢业”两个字是大家总的意思。亮采有邦无教，逸欲有邦，正是说治理国家必须加以防范，分别问学。今人便认为治理国家只需为政，不需要问学，这就像子路让羔裘的意思，与颜子大不相同。夫子回答他，大要如皋陶所说的“庶绩其凝”，没有教化逸欲罢了。“危微”的训诫细致及于无与伦比，难道只是放郑声、远佞人所能了结的吗？夫子为何用放远两语便了结？精一之事，我说：“此处致精便无不一，此处看危便无不危。”孟子所说的“兼三王，施四事”，正是这个意思。

尔载说：“孟子体用也曾到此吗？”我说：“孟子书中正与此表里。”颜渊问治理国家，从三代说到春秋；公孙问当路，从三位圣人说到孔子。虽然是体用大小不同，而师法制度远近源流灿然可见。尔载说：“是如何？”我说：“孔子祖述尧舜，源本在杜绝谗言、允从天命，任用贤人、去除奸邪，自家作用堕费诛夘，居然有流放共工、放逐驩兜的手段，所以末路叮咛郑声佞人，这与删诗作春秋，一一同意，是孔子素分万世治理国家的师法制度。”孟子祖述孔子，源本在息邪距诐，放淫止行，自家作用辟杨直墨，居然有堕费、诛夘的手段，所以末路叮咛蔽陷离穷，这与放郑声、远佞人，亦一一同意，是孟子素分万世治理国家的师法制度。管夷吾、晏平仲都不得此意，所以末路君臣同受此祸今人不解，只说霸与王分量迥别罢了。夫子自家一日浩然叹他器小，暗暗指出他不俭不知礼，已与颜渊克复同防，但未曾明言他身上有淫邪佞人一路罢了。孟夫子当路岂肯如此？

尔载说：“夫子删诗尚存桑间濮上之音，《春秋》不明书郑翩、宋都之事，似乎此处也有宽假用法不尽之处。”我说：“溱洧郑卫音节和靡，刚直男子借以怡颜，如鼓铙之有弦管，是宣导之一助，且他多是讽刺。推绎之可思，闻之不怒。愿臣子慈友借为美谈，岂必人是淫奔呢？旱雩黜佞，间有是理不必尽然。《公羊》所道经不尽书写，聊用存义罢了。如夫子行事，接淅于群婢，破斧于闻人，岂有一毫宽假？莫为文字所疑。”

尔载说：“伯夷、伊尹、柳下惠，于此处如何？”我说：“行一不义，杀一不辜，而得天下不为正。”这是三位圣人治理国家的制度，与孔孟无丝毫之别。

尔载说：“三代淑世，都是礼乐政刑两字只是末流泛滥所不能除。”夫子说出放远，已是政刑与礼乐合同而化处。

我说：“此处只关君心，便是中和为礼乐之本。”诗人所讥蝃蝀，《尚书》所序雨旸，为此精微蕴于气机之初。世间多少沴戾风霾，缘此摅作，不关政刑上事也。”

黄介俶说：“治定功成，闻乐知德，如行夏时，乘辂服冕，后无复许多宪章只是天子饮食登降，推于祭祀燕享无时无刻不是乐之作用。到此处喜起赓歌不得不变为称觞舞蹈。虽帝尧之时亦有共工比周，丹朱慢游；虽帝尧心上亦有欲观五采，欲闻五音的意思正是圣贤于此处加一倍工夫耳。可亦有忧盛明之意？”

不某说：“忧盛明，到在事业上，圣贤为邦，但作自家人学问，克治身心也。前日魏秉德过此，略说一番，亦同是此意。只谓尧舜不与尚有克治工夫，便觉终日有干干之意如何说无为恭己？”

我说：“于此处正是无为恭己，与天同运也。”

又一日，洪尊光问至治之道，谌人和神，莫大于乐。二典首篇只说敕防，唯时搏拊赓歌便是此篇纲领。如《春秋》、《诗》、《易》，亦同是夏时及韶舞两义如何以殷辂、周冕同作提纲向时曾说，《书经》二典本天三谟本人，《禹贡》本地想夏时、殷辂、周冕亦同是此意。

我说：“汉儒只看此三者为忠质文之本举一类余耳。”

尊光说：“如此便何以该括至治？”

我说：“夫子尝云，服苴倚杖者无组绣之心孟子云：服尧之服，诵尧之言是尧而已。人主患不以三代为心如自帝王以降