榕坛问业卷七

译他问：程伯子说：“涵养须用敬，进学则在致知。”致知只是学习罢了。伟伦说：“如果知道这三者是学习，那么‘告往知来’便有不关涉学习的地方，‘知性知天’渐渐到了学习没有用处的地步。夫子先前说‘多学而识’，然而又说‘非也’，为何专门说学习呢？”我说：“这学习哪有片刻可以中断的？造次颠沛正是学问的关键。只是这个‘知’字不是识见思虑所造作的罢了。比如夫子平时说修身，一正心便了，才说‘三近’出来，觉得正心尚有未了之处。我们如果不切实用功，岂知‘好学力行知耻’这六个字在身上有一毫糊涂不去？如果有一毫糊涂，又哪能在造次颠沛时发挥作用？历来都是这个义理，不必怀疑。唐伯玉因此问：“人生在世，总有贫富贵贱、死生这三端不能自主，执着比较起来，富贵可以割舍，生死难以齐一。有一等人，起初的念头只是怕死，后来流变为贪恋富贵，像李斯之类就是这样。又有一等人，贪恋富贵到底要死，也没有富贵，像扬雄之类就是这样。千载之下知道羞耻李斯，反而为扬雄开脱，这是什么缘故？”我说：“李斯起初的念头也不是怕死，扬雄起初的念头也不是贪恋富贵，只是不曾读书。伯玉说：“李斯师从荀卿，扬雄与仲元为友，为何不曾读书？”我说：“两位先生对‘性’字说得不明，便没有读书的资质，所以流浪渐渐与仁远离。焦漪园诸位先生极力为扬雄开脱，正如德祖所说‘老不晓事罢了’。汉家有两个人怕死，流变为贪恋富贵，像马融接受邓骘中郎的聘请，应董公的召请，这两个人都颇知学习，但未曾站在‘仁’字上站稳。宋家有两个人贪恋富贵，流变为怕死，像王子明因天书固相而死，请求做僧人，张天觉极力诋毁温公舍家奉佛，这两个人也颇知学习，却未曾向‘仁’字问路。如果识得仁，中间哪有欲恶取舍？哪有富贵贫贱？哪有终食造次颠沛？所以说‘必于是’，这个‘是’者与仁同骨，不与仁同髓。如果说‘必于仁’，还是对‘是’处看不通透。伯玉说：‘夫子对富贵生死都说仁，孟子对富贵生死都说义，安于仁非君子不能，慕义则壮夫可以勉励。’我们精研义理的学问，应当从哪里开始？”我说：“夫子以仁甚于水火，以义扫浮云，此处精微，哪有分别。”文信公说：“唯其仁尽，是以义至，圣贤都有不可挪移之处，才成精熟。”世人起意避开‘硬拗’两字，流变为孔光、冯道、范质、赵普之类，何可胜说。

译吕而德问：仁作为大道，贯通昼夜，超越生死，是不随生灭变化的。体察到一顿饭的功夫，只是穿衣吃饭，实实在在，把世间许多纷扰劳碌一齐放下，似乎不在片刻之间。环绕着“释兹在兹”的说法，我说：“穿衣吃饭，抛下劳碌，怎么就说这是仁呢？”曾子说：“把仁作为自己的责任，不也很重大吗？到死才停止，不也很遥远吗？”这难道是平常实实在在就能做到的吗？有人在必于是的地方看得分明，即使是一顿饭的功夫，也抵得上十年的学问。司马君实常苦于思虑纷乱，有时半夜起床，直到天亮睡不着。程正叔对君实说：“真是自苦的人，有多少血气，在此摧残。”后来君实告诉别人说：“最近得到一个方法，常念一个‘中’字，自然安静端正。”正叔说：“人在名言中缚住一个好字，不如一串数珠罢了。”门人问：毛病在哪里？回答说：“只是不与心作主。”正叔只知道苦用思虑，是不与心作主，不知道该吃就吃，该睡就睡，也是不与心作主。而德问：“怎么是与心作主？”我说：“没有一顿饭的功夫违背仁，仓促匆忙时必于是，流离困顿时也必于是。”

张吉甫说：既然必于是，便是定见定力如此。君子是严肃克制，一步一步的意思，怎么是存养浑全？我说：克治与存养，难道有两种功夫吗？吉甫说：这样看，仁字还在取舍欲恶一边无违仁，也不过是不沾染富贵贫贱颠倒恐怖罢了。如颜子三月不违仁，难道是不沾染取舍颠倒恐怖了吗？如三月后有富贵贫贱仓促流离，怎么了呢？我说：人患无此三月功夫，有此三月不违，也就没有一顿饭的功夫违背了。人一生到老，只是欲恶两字。尧舜周孔在实处看得分明，除了欲恶，是什么东西？颜子直截欲无过怒，如有一分欲恶，便有三分过度愤怒了。难道有人于生死穷达看得通透，尚终日纷纷多过、多怒的道理吗？林非着说：过怒发处极微，欲恶动处极大，圣人説无欲无恶，説寡过无大过。此处下手，谁为得力？我说：程氏兄弟见茂叔，特领无欲真静的本体。李延平教诸生寻未发气象，两者都无差别，但须学者实实在在下手，认得造次颠沛、终食三月是什么样的功夫、什么样的体段罢了。刘赓穆问：君子一生在不睹闻处用工，说出终食之间便涉及睹闻，怎么是终食前一层消息？我说：伯淳常言，人生而静以前更不必说。赓穆说：终食前未便到生而静上。我说：自下床啼声到今日谈话，哪样不是终食之间？通海银河，再无先后之别。

赓穆说：论川上话头似无前后，论调御功夫到有内外不同。我说：怎么？赓穆说：戒慎不睹，恐惧不闻，此里面事似是前境；仓促于是，流离于是，此外面事似是后际。我说：此处直截更无分别。汤水因缘。

我又对赓穆说：“朱元晦初见李延平，陈述道理，动辄造微。延平说：‘你悬空理防，俱得种种道理，而眼前事却不理防，为什么？’此道初无谬巧，但就日用平实，细心便见。朱元晦于是一意于下学。今看夫子说‘终食言’，造次颠沛，富贵贫贱，何等平实，何等绵细？更要想他前头，就是悬空理防了。”

张蔼士问：“自古仁人脱不得颠沛，今之仁人也脱不得颠沛，难道是仁中合有此境，抑是此处炼得仁来呢？”我说：“颠沛何须危难，只如跌倒快走之间，也有动气、动志的区别。”陆子静说：“志道者，造次颠沛，动容周旋，应对事物，读书考古，莫不毕于是。”诗说：“小心翼翼，无贰尔心。”即是此法。看子静此语，与程正叔所说“为心作主”，俱在必于是处看得分明。

侯晋水问贫富一章，圣人説学无尽头罢了。赐论切磋琢磨，初不就诗索解。孔子与其可以言诗，也不单在诗上论学。假如空说往来，也与逝川同义。如只说告往知来，也是闻一知二罢了。于此中有何进处？我说：藏往知来自是圣神要义，温故知新自是学生正谛。此处关人灵明，也总须学问罢了，岂在言语推来？如说言诗两字不是诣极，往来之间别有深义，则易、书、春秋皆无路通透了。孔子生平只把新故往来四隅启发，当作振天之铎。如今人看草木鸟兽昆虫，皆无一个活动者，就看得活动，依旧是草木鸟兽昆虫。于吾人身心世上经纬，哪有一毫干涉。以此说一部本草，不成罢了。怎么便到言诗田地？晋水因问晦翁诗注解得失如何？我说他自成德底

译人，与风雅之事无关。唐伯玉说：如果像晦庵那样解说《诗经》的“四始六义”，彼此完全不能贯通，把讽刺的诗歌指为引导淫乱，把怀古的谈论当作纪实，怎么能有往来的妙处呢？我说：《诗经》含蓄蕴藉的妙处系于人心，玩味吟咏既已熟练，兴发感动的意趣自然显现。如果只想要读几篇训诂，即使把韩婴等人的篇章逐字推敲，也毫无意义。如果胸中明朗，新旧相互推演，义理类别循环滋生，都有进步之处。那么《春秋》《礼》《乐》都总归于比兴，有什么滞碍不通？难道一定要远宗韩婴、卫宏，近则诋毁朱熹的《诗集传》吗？

译陈非鱼说：“寒暑、日月、尺蠖、龙蛇，共同经历这往来，共同经历这屈伸。”《易经》说：“天下有什么思虑呢？”在这里，知识更加隐藏，藏在哪里呢？我说：“谢上蔡见明道先生时，也曾提出这个问题。”明道先生只说：“这是极其重要的事，可惜问得太早了。”

吕而远说：“圣门所说的话都是真实的。比如‘无骄谄’是子贡过去的真实境界，‘乐好礼’是子贡未来的真实境界。道学自我修养就是这个意思。今人只说这是悟道的头绪罢了。譬如《中庸》说《淇澳》这首诗，句句都是平实地用功，怎么能拦阻它当作悟道的头绪呢？”我说：“这个说法极好，但有‘告往知来’这四个字，便是六经的根本，不必在《至善》篇中另外寻找注疏。修养的解释原本没有两条路，知和行就是一件事。进一步的人样样都新，停一步的人处处都旧。岁成明生虽然同是这日月，也自有进德修业的意思在这里。虽然昼夜寒暑，仍然需要切磋琢磨。”黄介俶说：“子夏因为诗而知道学习，子贡因为学习而知道诗，夫子都认为可以谈论诗。我想谈论诗是夫子的本意，谈论学习是两位弟子的素怀。一个从风雅上入手，一个从实际经历中来，所以觉得言之有味。如果是别人谈论，恐怕夫子不会允许。”我说：“大家的意思在诗礼上商量，虽然是谈论学习，已经包括得很广大。子夏胸中先有‘礼’这一句，子贡胸中先有‘切磋’这两句话，不是临时应付以取悦眼前。如同诗人胸中先有意思，遇到颜色就成颜色，遇到声音就成声音，比兴赋颂自然不同，从此入道才有渊源，才有意致。如果是外道之人打偈语，只当作空话罢了，想着就打，怎么能打到登岸的地方？”介俶又问：“先儒说静固然静，动也静。静是心的本体。濂溪说以主静无欲为要，这样就没有思虑没有作为，与‘何思何虑’便关系到极致。为什么《尚书》称作圣，《诗经》称作无邪，与孟子所说的‘心官则思’，反而相违背呢？”我说：“无邪作圣，难道是不思不虑吗？如果有思虑就不静，那还要心做什么？濂溪说：‘无思是根本，思是通用。’圣人无思而无不通，又说：‘无不通生于通微，通微生于思。’思是圣功的根本，也是吉凶的征兆。这原本是濂溪的破绽之语，然而在诚明源头上并不相差多少，怎么能说与孔孟不同呢？”

戴石星问：“这知识生于思，那怎么能称为良知呢？”我说：“夫子教诲子路，只说‘知’字；孟子说良知，便说‘思’字。比如‘思则得之，不思则不得’，与‘知之为知之，不知为不知’，语意正自分明。懂得思到良处，便是思；反过来就是无思的位置。”石星说：“陆象山读程易到‘艮其背’四句，复斋先生说：‘你看正叔这段怎么样？’象山说终究不明白，直截了当地说‘艮背’两句是无我，‘行庭’两句是无物。正叔兄弟只在时行时止上看得不系于欲望，似乎有未彻底的地方。”我说：“程说‘静亦静，动亦静’在心体止法上，极其分明。如果忘我忘物在这个位置上，更须参究寻觅。伯淳常说：‘物各当止其所。’‘八元有善而举之，四凶有罪而诛之’，这就是不获其身，不见其人。比如熙宁末年，司马温公致仕家居，吕申公再登枢府，人们以出处作为两位公子的优劣。正叔说：‘吕公是世臣，不得不归见皇上；司马公是诤臣，不得不退处。’这就在行止上看得不出其位。学问须在动静出处上看得分明，不要说忘物忘我就足够了。”

魏秉德问阳明先生说：“致知各随分量所及，如同树有些小萌芽，只把些水灌溉，不要浸泡坏了它。”论这良知根芽与草树不同，落地光明，贯通天地，圣愚的区别，只有保全丧失而没有增减，哪有只此端倪怕人浸灌的道理？我说：“说则如此说，何曾见有良知落地光明，陀陀烁烁的？”程正叔说：“学者如登山，平处阔步，到峻处无不逡巡。”我也说：“学者如提灯，灯亮时自谓眼力很明，灯灭时虽一身手足也不能自信，也要须学得此光与日月同体，低头内敛，不失眉毛。”

秉德又问程子说“艮体是静亦静也，动亦静也”。圣门说“心法是出入无时，莫知其乡”。既到静源，便无出入？还是有出入俱到静源？那么曾子所说的“艮体不出其位”，这“位”字当属何处？我说：“反震为艮，艮自不动。不动时只是在克治洗藏。反艮为震，震自不停。不停时只是在恐惧修省，各有当然，搀越不得。”艮震分路，未到乾坤之元。如果论两元不分动静，既无动静，哪有出入？然而什么是“艮其背，不获其身”？我说：“我徂东山，滔滔不归。”什么是“行其

译庭院中，却不见那人的身影」？我说：「我从东方而来，细雨蒙蒙。」还有比这更精妙的防御吗？我说：「日夜遵循天命，宽厚而沉静。」

译陈无涯于是问道：“这个‘位’字，难道不就是‘素’字吗？‘素’字不就是‘仁’字吗？”我说：“这个问题问得极好！‘贲’是仁的色泽，‘素’是仁的本底。有了这个素净的本底，任凭它描绘出富贵贫贱、患难夷狄、仓促颠沛，就像一幅巨大的山川草木鸟兽虫鱼的画卷，屈伸抑扬动静之间，姿态横生，只看到可乐之处，看不到背离差异罢了。求学的人如果没有这颗素净的心，就会常常越位。所谓越位，就像借别人的美目作为我的笑眼，才动这个念头，就是淫邪。别说当下就会抢夺别人的路数了。”

刘赓美问：“尽心知性知天的功夫，只在存心，而存心的功夫，又着落在哪里呢？”我说：“不是这样。《中庸》说尽性，孟子说尽心，功夫都在这‘尽’字上。程正叔、张横渠在这里看得明白。有人问正叔：‘要尽心，这颗心有没有限量呢？’正叔说：‘人如果局限于形气，不通于道，怎么能没有限量？如果通于道，天下哪有有限量的心呢？’又说：‘如果说有限量，除非性之外还有别的物体才行。’像这几句话，在心性天理上看得极其分明。张横渠说：‘天的光明，没有比太阳更大的，因为眼睛没有被累赘，所以能看见几万里的高远；天的声音，没有比雷霆更大的，因为耳朵没有被累赘，所以能听到几千里的声响。中间空旷辽阔自然如此。人如果被耳目闻见所累赘，中间填实了就不明不通了。’如果要尽心，必须知道心是从哪里来的才行。这几句话不如正叔直截了当，但大意是看得透彻了。赓美说：‘要尽心，必须知道心是从哪里来的，那就是尽心必须先知道天。’我说：‘这话也不怎么颠倒。数家共此祖脉，看得尽处自然通透。’赓美又说：‘孟子一生养气集义，看来养气是存心的功夫，所以不动源于善；养集义又是养气的功夫，所以不能袭取。’浩然。王阳明回答伦彦老说：‘心没有动静，君子的学问在动静之间没有间断。它静的时候常觉而未尝无，所以常应；它动的时候常定而未尝有，所以常宁。动静都有这个叫做集义。’这话难道没有偏枯吗？我说：‘阳明诸老自有一种是处，我却不知道，只说是必有事焉而勿正心勿忘勿助长。’

郑孟储问：“性从心生，《中庸》言性不言心，这是什么缘故？人身中灵觉便是天。又说‘知性了，才说知天’，这其中难道有分别吗？”我说：“尽处则无分别，若不尽者，一勺水的海性，缝隙照进的天光，终究难以说得明白。”也有意思，人再不要傍影起形，牵扯字义。罗期生说：“《中庸》言知天，可是先天之体？孟子言知天可是后天之用？”与我说：“如何分别？”罗说：“伊着存养一边。”我说：“存养便是先天之用也。”

吕而德问紫阳说：“知性即穷理之事，穷理便向外求，知性只从中寻，这话如何领会？”我说：“紫阳学问得力在此。自濂溪以来都说性是虚空，人受以生耳。紫阳始于此讨出二五合撰，事事物物皆从此出，如晓得事事物物皆禀于天自然尽得心量，尽得心量自然性灵无遺。当时诸贤皆为禅门所誤。唐仲友便说：‘朱某尚未解字义，如何说性命上事？’看《系辞》上穷理尽性以至于命此语极是分明。”

李质嘉问：“夫子言性相近，孟子言性恶。蔡虚斋云：‘夫子以其不离气质而言，孟子以其不杂气质而言。’岂孔孟立教亦异指乎？”我说：“濂溪以至静为性，善恶为机；伯淳以本善为性，善而有恶为质。姚江、龙溪皆宗是，防源流漫汗，只是继承注脚耳，何关立教上事？”伯淳说：“才说性，便已不是性也。岂有圣贤作此言？义荀卿才说性恶，便开李氏牵犬之路。”伯淳径直说：“善固是性，恶亦未尝不是性，如此则是天亦有善恶也。”儒者回防伯淳胜于夫子，亦是当时未有思量耳。

尤詹茹问：“天性在人，犹水性在冰，此语如何？”我说：“张横渠不作此说，作此说者，犹程门气质之论耳。横渠说：‘气质之性，君子不谓之性也。’又说：‘海结为冰，冰散为水，冰泡聚散而海不与焉。’此处说冰，才水性亦犹外道说石火电光，非实论才性也。”

詹茹又问：“火日外光而偏属陽，水月内光而偏属陰，木藏内光而亦属陽，金藏外光而亦属陰，土藏四光而陰陽合属。如此则禀受不同，自有善恶，谓无耶？”我说：“如此五吏之才，何关帝天之命？”

詹茹又云：“有形便有神，有力便有识。亦有形到而神不到，识到而力不到。濂溪言‘力而不竞，天也’；

译不知道却不努力，这是人的过错。横渠说：“在文王那里，就能知晓天道运行的神妙，莫非本性光辉显现之后，形体、神识、气力一一都完备了呢？”我说：“本性之天也如同石火般短暂，若要达到完备，只需看是否尽心，心尽之后便如同登上高山，四周环顾青翠苍茫，苍穹笼罩原野。”

译王千里问：“‘穷理尽性以至于命’，这‘命’字分明统领着气数，比如‘五十而知天命’，这就是帝王受命于天，千古的符瑞，难道还是‘天命之谓性’的意思吗？”我说：“‘上天之载，无声无臭’，达到了极致。又说：‘维天之命，于穆不已。’如果不是性尽理穷，怎么能达到这种境界呢？”王千里问：“除了孔子和颜回，千古以来有几个人能达到？”我说：“苏东坡傲视一世，见到周濂溪，就说‘岂敢称吾友，造化乃其徒’（怎么敢称他为朋友，他竟是造化的门徒），似乎曾达到过。”王千里说：“周濂溪是古今所尊崇的，我们门人说他起初不识性，怎么能说他知命呢？”我说：“他已经是尽心的人了，只是不善于立言罢了。就他所达到的境界，已经在‘纯亦不已’的路上了。”王千里问：“邵尧夫怎么样？”我说：“他自高自胜，根据他的所得，在伯夷和伊尹之间，只是没有摆脱气习罢了。”王千里说：“什么叫没有摆脱气习？”我说：“看他晚年与司马光等人交往吟咏之间，萎靡疏脱，处处流露出来。”王千里说：“他听到洛阳杜鹃叫就知道天下将乱，这难道不是知命的消息吗？”我说：“知命不在于此。从熙宁到靖康还有六七十年，哪有禽鸟得气就能预知六七十年后的事？南北方的话头，只是徒然开启愚痴的把柄。尧夫饶舌，不该说到这个地步。”唐伟伦于是问：“曾点究竟是何等品格？孟子曾称他为狂，像‘铿尔舍瑟而作，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归’，这又是狷介之中行者，难道是夸夸其谈进取一路吗？”我说：“后世乡愿太多，就用‘狂’字来随意评价人物。像圣门诸贤都有狂气。”唐伟伦说：“怎么说？”我说：“千乘之国可以让他治理赋税，百乘之家可以让他做家臣，束带端章，这是什么话？”唐伟伦说：“他都有这些本事，后世如寇莱公像子路，刘晏像冉有，也都有这些本事。春风沂水不过是空话罢了。孟子的狂，他难道没有这个原因吗？”我说：“他这里没有不相掩的，看他斐然数言之下，生动千古，便自成章。

洪尊光问程子说：“圣人是化工，贤人像剪彩为花，就缺乏生意。”这话似乎太分别了。图画看牡丹，比起真花何止万里？颜回、闵子骞与孔子，具体而微，难道有真似之别吗？我说：“正叔这话，是说苏东坡兄弟搬弄文章罢了。”如有若与孔子形似，也在甥舅之间，岂可认作衣冠枭獍呢？

林非着问：先儒之学，有理有数，以理附数，就说数学之精；以数翼理，就说理学之秘。论天地奇耦，则理立而数分；论圣贤畴象（指洪范九畴），则数成而理着。然而像文王蒙难，孔子、颜回困穷，这都是理不胜数的。不知两者谁更有权？还是并行，不能分高下呢？我说：吉凶生大业，阴阳奇耦，穷达寿夭，总是德业必经之路。如果圣贤都要富贵，都要长寿，那么爻象就没有阴，蓍草就没有奇了。夷齐、颜回、冉有、龙逢、比干、仲由、子贡八人的生死，天下穷奇，然而没有这八人；盗跖、彭铿，比比皆是。我们门人以数明理，以理明数，除了理数，性地自明，不干管辂、郭璞之事。四义略相质难诸友，作者不能超过一半，我也以相宅数作郊行，未悉此论过了几天，赵与莲偶然经过，于是问图书之数。我说：此道迂庸，备在废简，像小儿画沙，牛羊践踏罢了，有何奥义？赵与莲说：图书的出现，明是天地大文章，不容最终秘密，何妨阐发？我说：如果不容秘密，前辈阐发不为不极；如果容秘密，朽壳枯草，何以能谈？赵与莲说：且不说奥妙，只说相得而各有合，变化以行其神，可是这一圆一方折合补空，纵行偏正的呢？我说：自然是这五十有五生成得来的。若无此物，五行万象如何变化？赵与莲说：洛书四十有五，却除了十，怎么也能相得有合变化而行？我说：图与书，犹如夫与妇，损益十五，只成一百。若无这两家，万象不立。赵与莲又说：生成奇耦，左右生克，位置各殊，怎么同用？我说：夫妇、支干、音声、笑貌，也各不相同，排比不得。赵说：既然是同用，夫子为什么只赞五十有五？我说：欲成家计，只说丈夫。林兴公也问：河出图，洛出书，圣人则之。这话出自孔系，后儒凿空，说九十之数非古图书。说河图天球同在东序，乃是历代相传，重物而书为文字总名，无文字不可以名为书。我说：河图既为传宝，那么易系五十有五之赞不足复疑。箕子明确说汩其五行，那么洛书合有五行生成之说。然而考古纬书，河图九十六种，皆为帝王升降之符，譬如一易，首坤首艮各自名图，非有别象。洛书称畴，称范（指洪范），也是自家推演道理，不

译这一定是上天赐予的名言。想来“九”对应图，“十”对应书，自然是天地所确立的；推演其次序，自然是历代有所不同。在伏羲、文王那个时代，其兴盛显著，有什么可怀疑的呢？兴公又说：李之才、邵雍以及刘牧、程大昌等人，都主张以九为图，以十为书。朱熹改定为十图而九书，这又有什么依据？我说：论述《易》的系辞，则有“天一地二”的文字；论述《洪范》箕子之畴，则有“五行至极”的数理。朱熹根据这些来区分图和书。然而图和书的出现，并非在一个朝代，从箕子、大禹之前，到伏羲、轩辕之后，变化于九与十之间，义理类别相互推演，如果不是圣人，很难详细阐明其中的道理罢了。

译林朋防又问《洪范》这本书，认为它推演自洛书，难道仅仅只有“戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足”这些数字吗？究竟是如何配合才形成五行，接着形成五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶征、五福、六极等种种内容的呢？人们知道图是从中产生的，书也是从中产生的，所以皇极是根本，而其他八类依附于它。然而用书的次序来叙述九畴，用九畴来推演书的内容，宏大与细微都具备，但条理次序却不整齐。考察其来源，没有重要的论述，只是说箕子推演的与上天赐予神禹的原本就不同罢了。如果这样，那么什么叫“上天于是赐予禹《洪范》九类大法”呢？我说：依靠兄长的这个问题，才使讨论变得生动。前日问参两倚数，关系重大，这个关系更是千古暗灯，无人点火啊。我愚昧，小时候曾寻究这本书，原本河图九十数，方圆通配，成为夏商治理国家、安排官职的依据，都出于此。这本书开篇三个说法讲常伦，是夏商前后论述图书根本的。常伦出于五行，这是周敦颐（濂溪）作图象的原因。汉代儒者、星卜各家，都把五行当作常伦，只是不知道其排列次序的缘故罢了。唐代人稍论九宫，粗陋荒疏更甚。现在根据图书与阴骘相协调，先于王居，接着涉及民事，都以五行为本，所以五行第一，起初不讲功用，从一数开始，终于九十。在方图中，倚数十五，一与五九，向南居当中，其法为王者根本治理，用来施加威福，所以一为五行，起初不讲功用，九应于下为向，用五福，威用六极，威福向用由坎离主宰，所以箕子九畴所说的一九，就是《周易》所说的坎离。其次向西南行，二为敬用，八应于上，五事的与庶征互为表里，敬念互存，所以八为念用，万物始于坤而终于艮，敬为五事的根本，念为庶征的本源，坤艮主宰，所以箕子九畴所说的二八，就是《周易》所说的坤艮。转而向东行，三为农用，七应于西，八政的与稽疑互为表里，明农合致，所以七为明用，万物出于震而悦于兑，农居龙祥之乡，明含金水之域，震兑主宰，所以箕子九畴所说的三七，就是《周易》所说的震兑。转而向东南行，四为协用，六应于上，五紀的与三德互为表里，协乂相宣，所以六为乂用，龙辰所经应于乾德两克，协和长者所治，作为万物朔易讹成的纪法，乾巽主宰，所以箕子九畴所说的四六，就是《周易》所说的乾巽。五居四方之中，中心无为以应八极，所以说建极、锡极、保极，防止其有极，归其有极。一极的虚空，六极的穷尽，统摄于九十，叫做寄闰，叫做归余，遵循这个道理。在圆图中，三乘叠象，内外分周，一准则北极，居于内上，以命五行，化生万物；五事应之，处于南内，靠近天子，这是敬始，犹如紫宫与太微，虚危星张，前后治理。三在东内，苍龙之乡，食货祭祀，司空、司徒、司寇、宾师、农政、庶官的考绩；五纪应之，处于西内，太史的职事，岁月日时，历数以纠群慝，以集农务，房心胃昴左右治理。六在北上，公孤之位，实秉三德以作辅弼；太卜应之，以作稽疑，以定大业，以通众志。七在南外，斗室井轸诸星治理。八在东外，龙火所直，实主庶征，以阜民用；太祝应之，以辨福极，以察疾�，以协孤终。九在西外，角箕参奎诸星治理。东北为命生之地，西南为考成之乡，所以金火革于西南，水木荣于东北。一六相比而调阴阳，三八相比而成治务，二七相比而神人之路通，四九相比而斁叙之伦毕。与方图相拂的，只有从革炎上的政令，使五事稽疑，五纪福极，互相为治罢了。其余可以相比而行。所以《洪范》以圆图为体，以方图为用，圆图以正官方，以考庶绩，方图以通神务，以协民居。人道在上端正，则天道在下应和；人事在左端正，则神务在右应和。太史、太卜、太祝、太医，这四者所赞成的常伦阴骘的穷尽。周人使用它，如太公居左，召公居右，周公居前，史佚居后，前巫后史，王中也略用此意。所以《洪范》有九用：敬用、农用、协用、建用、乂用、明用、念用、向用、威用。九用各可相资，建处于其中，以通一十，敬、农、念、协、乂、明、向、威递成互用，不致差错。朋防说：“为什么说图是体？”我说：“图以圆数静，居于方，父子立人道之体；书以方数动致其效，君臣立人道之用。或顺或�，或生或克，常伦所生，合者以为兄弟，离者以为朋友�，阴骘相居，大意如此。”这样论述其曲折，一、三、五、七、九附丽于阳爻，二、四、六、八附丽于阴爻。阴阳之交，穷神极�，以九

译驾驭这些内容，总共获得五十三万一千四百四十一条，作为五行、五事、五纪、庶征等理论体系的始终脉络。即使让人轮流接替，也无法完全筹划详尽。

译黄共尔问《西铭》极为至理，然而也有可疑之处。我问他说什么？共尔说：“‘恶防酒分四事之余，育英才仅三乐其一’。大舜、曾子，是古来绝德之人；申生、伯奇，有什么绝诣？贫贱困穷，知道是玉成；富贵福泽，难道没有去处？”仅这几句话，杂引仁孝作为精义，能不商量吗？我说：“共尔且不要轻易看过去。横渠以孝子事亲作为仁人事天，开头说出‘一体’的大意，随后说出‘继志述事，无忝匪懈，顾养赐类，底豫归全，从命顺令，厚生以成，存顺没宁’。这十四件事，仁孝的意义，丝毫都穷尽了。”程伯淳说：“虽有这个意思，没有这样的笔力发不出来。”现在看只是笔力稍逊罢了，至于意思，简直与天地日月同光，为何指这个作为疑贰？

王丰功也问：“伯奇、申生智不足以全身，德不足以化亲，蒙受谗言至死，给予他们的父亲以杀子的恶名，最终志向不能表白，由这条道而死，是不孝的过错，过于迂腐了。张子厚取这个来说事天，说恭且劳没有比这更大的，这是要使世人信生信死，听天推排。孟子说‘夭寿不二，修身以俟之’，着一‘修身’便觉得许大担子上肩难放，子厚如何教人学申生、伯奇之道呢？”我说：“丰功为何也作此说？亲杀子尚着许多低回，天夺人岂容贤者持挽？子厚以‘不愧屋漏’为‘无忝’，‘存心养性’为‘匪懈’，这在‘修身’两字已说得分明，申生、伯奇只说得‘俟之’两字罢了。极有英贤临场悲叹，岂独猾者卖履分香？此处看不分明，必为瞿昙门下所笑。”丰功说：“如何不说挽回感应一路？”我说：“不弛劳而底豫，便是倾否大端。然而这是舜功，非夷人所就，遇无奈何，只合申生、伯奇使人贞胜罢了。文王之于荩臣，申奇之于贞子，颜回之于贞命，皆与曾参启视一样精神。”

王千里问：“周公居东，考亭以为东征，仲默以为避谤，两说差池，都本于《金縢》之序。序说‘弗辟无以告我先王’，训‘辟’为致辟之‘辟’，则居东即为东征；训‘辟’为避位之‘避’，则居东疑为引避。又说‘二年则罪人斯得’，得罪人在致讨之后，则是破斧缺斫时事；得罪人在启悟之前，则是公孙硕肤时事。仅此异解，而时数差池。考亭说居东复辟通在三年之内；仲默说迎复东征共有六年之期。总从序中‘辟’得分见罢了。仲默受书于考亭，岂容如此违戾？”我说：“此事原无确据。考亭仿旧说谓负扆方新，流言已作，国家初创，因权行师，声罪致讨。二年‘罪人斯得’，引避一年，而后迎复。于圣人作用不很背离。如闻流言即引避，以冲人托付于管蔡之上，虽召、毕诸公摄行相事，何以下服武庚?况且召、毕诸公坐视危疑，无此情理。周公开忍以酿祸乱不成，是经权了。”仲默以得罪人为得流言之人，如不利孺子之言，岂必两年才勘疑案呢？所以‘弗辟’为致辟之‘辟’，得罪人为得大首之‘得’，无疑了。千里说：“如此也依《金縢》之序罢了。序中居东无东征之文，《大浩》始说‘今卜并吉，肆朕诞以尔东征’。《大浩》在《金縢》之后，则是启悟后事，不在孙肤之前了。”我说：“《金縢》一书，东汉诸儒尝疑其伪，现在且不论《金縢》。但如《多方》篇说：‘昔朕来自奄，大降尔四国民命，现在我只不杀你们’，则殷人反侧自非一时；东征‘破斧’亦非一事。又如《大浩》所说‘以尔庶邦伐殷逋播臣’，不说伐奄，则《大浩》非为武庚而作，明了。”千里说：“还有证佐明白者吗？”我说：“经典之外，唯有《史记》。《史记》恍惚，便如《东山》之为东征罢了。晋魏以来皆以居东为避谤，所以谢安诵《东山》而陨涕。《竹书纪年》成王三年，吕�、伯禽都已分封，《逸周书》两无明文。其世代与《竹书》相近，大率克殷大�便有分藩，周公食邑丰镐之东，用事沬土，留居东邑，不为迫上。从古权臣暗干天位者，不敢仗�出于师中。周公舍其负�，远辱�衣，既得罪人，徐征逋播，使自己当其难。十夫分其功，岂有《金�》已开，武庚方叛，安三载之�闲，动倍年之�克者乎？”千里说：“如《东山》之诗，只叙情�，不言征讨，似与《破斧》�义，何也？”我说：“正于此处见得圣人不同如豪杰人，只说功成不受赏，长揖归田�而已。”

魏秉德又问：“永徽之间，高宗册立武后，李�、许敬宗辈都不足责。如褚�良，自是贤者，顾命之臣，初�执争，说‘王后，太宗所立，�以

译《顾命》篇明确说“不要有过失”，高宗听后已经为之动容。第二天却说：“陛下如果一定要改立皇后，请精心挑选天下名门望族，何必一定是武氏呢？”高宗所顾虑的，只是认为皇后不可更换罢了。如果认为可以更换，那么他属意武氏，还有什么可犹豫的呢？这话表面上像是拒绝，实际上却是赞同。如果当时再加以争谏，事情必定能成功，会怎样呢？”我说：“天下像这样的情况极多，臣子纠正君主的过失，关键在于祸患尚未萌发之初。等到萌芽出现才去铲除剪除，就太晚了。武氏入宫供职已经十三年，退居万年宫又有四五年。此时让她入宫，即使有刚直不阿的言论，也只会白白死在铁杖之下罢了。儒生们不要再议论这件事了，恐怕会被袁盎所嘲笑。”

译洪尊光说：先前解释“巧”与“力”这两个字，比如学识是力，贯通是巧，施予救济是力，选取比喻是巧，剖析得非常明白。但在“巧”与“力”的入手处，我还有疑惑。我问：什么疑惑？尊光说：巧与力都达到了，总是因为心精。颜回没有达到圣人的境界，还是因为心粗。孟子才高，却比颜回更粗。我说：颜回和孟子也没有粗细之分。颜回在巧中用轻弓弱箭，孟子在巧中用大弓长箭，都能射中百步之外。尊光说：颜回明睿，于是达到卓尔不群，似乎是巧胜于力。曾子刚毅，独自得到传承，似乎是力胜于巧。不知道从巧入手还是从力入手，哪个更容易获得？我说：从《大学》《中庸》来看，曾子在极细心刚毅的地方，想必浩然之气自然具备。学习颜回的人，在“约礼”上看得极大；学习曾子的人，在“慎独”上看得极小。如果让巧与力分开行事，哪里有一条得道的路呢？尊光又说：宋代的诸儒，如周敦颐洒脱，程颢和粹，像颜回。邵雍通达，像子贡，是巧这一边的人。程颐谨重，张载严密，像曾子。朱熹强博，像孟子，是力这一边的人。这两派谁高谁低？我说：此处登岸，无论是坐船还是坐车，到了安床休息时都没有分别。大概这些贤者都是天资带来的，与巧力无关。巧力就是学问。就像养由基教射箭，立木靶、走木板，久而久之依稀相似罢了。邵雍和朱熹的学问比那四位贤者更深，四位贤者之中，张载又最为刻苦。如周敦颐、程颢，也是天资清和，巧不通神，力用减半。我们这些人只想着孔子和颜回绝世明聪，为什么不吃不睡，钻研仰慕、瞻仰忽忽？此处巧也不起作用，力也没有用处。后来颜回忘忧卓尔，好像巧与力另外出来相求，不知道巧与力现在藏在哪里。孟子才识达到这里，就是绝世明聪。看他“尽心”那几句话，清清楚楚，真有百千手眼，万里穿透。学者除了这个别无渊源。

戴仍朴问：一日归仁，先前虽然当面证实，但我还没有领会防备。我问：什么？仍朴说：如朱熹所说，天下人都可以与尧舜相比，孔子也收罗不住。为什么一日克己复礼，天下都归于仁？我说：这里不容人怀疑。孔子当时就说，一日克己复礼，千古归仁，怎么可以再怀疑千古之远呢？颜回对孔子说话，事事都是经纶百世，如狮子吼，震动天下，七百人归服，三千人出宫。这片刻的事，为宇宙喧传。须知布衣身上，都有这一种消息。仍朴说：这样却在外面，只如真积力久，一旦豁然见得，天下无一处隔碍，高门洞开，万象森然，岂不亲切？为什么一定要取外面的证佐，作为里面的经纶呢？我说：是这样看，但人人都说得八荒我闼，无一人信得一日为仁。却不如陈子昂一朝破千金之琴，孟尝君子半日焚百家之券。仍朴说：这样不无已外？我说：断蛇斩蛟一样刀路，神采不同。

当时陶文宗正在考核士子所出的题目，如“空空”两端，“竭才卓尔”，不能不多夫子自道，都种种有意，使我们这些人思量。诸位贤者应试之后，略相讲求，没有再问难的。林朋防于是举出南靖“不贰过”一题，问圣门心学实不乏人，为什么唯独到颜回才称绝学？比如曾参慎独，仲弓居敬，两位贤者自是学门鼻祖，难道起初少年时没有达到不迁怒、不贰过的境界吗？我说：这则不知道是否有这个人，也要坚定他的神明，壮大他的魄力。如“过”“怒”两字，是生人难免的，止一之学，是圣贤共同企望的。此处渊源，决不在读书六艺语言之下。从这里推求，希圣希天，其实难到。朋防治说：大哉乾元，万物资始，再没有一个字落在效法一边。有怒便自迁，有过便自贰。不迁怒便是无怒，不贰过便是无怒。看来只是未发之中，已发之和。我说：这很难说，人生如果没有喜怒哀乐，便与木石同体，一开始就说无怒无过，也与佛门一般。只从这里见学，从这里见好。天体不迁于风雷，日月不二于彗孛，这两件事就是圣门效法的大事，不要说不落效法一边。朋防又说：曾参、漆雕开，难道也没有见到这个吗？我说：随他见到，实在难言。

防鳞长说：“孔子五十岁学《易》，可以没有大过，为什么颜回的年纪就已经达到这个境界？想必是拳拳服膺四勿从事吧。”我说：是的，这正是约的地方。约到不贰，约到不迁，就把一生博文的工夫纳于无文上去。我们这些人过失之多，只在浩博一路，收拾不下。如实在见到不贰不迁，卓尔藏神立命，虽然百国宝书，九千弦诵，怎么能滓污人的见闻？

罗期生于是问：“空空叩竭的防备，果真是言说智解一齐坠落？答问裁成都，可以不作彼此具足相笑无言吗？”我说：“这样则执两用中，都无问察之路，只是庄子与释家相遇中途竖指而已。”期生说：“正怀疑此说，颜回屡空，又问为邦直要何物？孔子无端说出夏时四事，淫佞二端，直”

译这是什么缘故？是因为认为圣贤之中，确实存在不空不竭的所在吗？这才有了学问教诲、默识心通以及往来应对的门径。譬如说，本体虚寂不动，感应而随即通达，又有应对问难如往昔般不断变化的情形，难道可以说天生神物，也是虚闲而不关人事的吗？《易经》从虚寂中说出吉凶同患，孔子、颜回、大禹、稷的本源本是空洞，却说出饥溺由己，这究竟是空中所藏，还是竭尽后复归于空？如何参透？我说：“韩魏公曾说：‘早晨下雨，天下归敛，寂静得好像没有一样。’虽然是偶然谈论，也含有深意。”

译黄芚人又问：“博文约礼直到卓尔所在，此处还是前后高坚，抑不是前后高坚？”我说：“才力竭尽时，钻仰瞻忽，一无所用；博约的尽头，前后高坚当前合并，此时宇宙上下无万精神凝结于一处，似太空中一物现成，非我、非夫子与天地参，并不知世上多少圣贤一向在此中瞻前失后。”黄芚人说：“如此，则是瞻忽东西，到此挐住，为何又说欲从末由？”我说：“你看此是何物，能高能坚，乍前乍后，乍立卓尔，还能挐住他吗？”黄芚人说：“如此到底，则是犹龙之叹了。”我说：“这则不同，从博反约，从转得定；约定中间又无站处，以此见得圣贤精神力量，终古无穷。”

赵与莲说：“圣道一而已，为何有可语上、不可语上的分别？”周安期说：“仲尼之门，从未有半夜入室而谈的人。然而克复之义，一贯之旨，嘱咐不多。子贡到底说不可闻一事，夫子到底说‘吾无隐乎尔’，防止它语意归宿一路，只说‘知我其天’。此间受者不易承当，传者亦难交付得无略略逗漏乎？”我说：“天字是圣贤常谈，夫子两度引着子貢，何言莫知？语下分明，岂有推脱虚之理？然而如何言之说行，生莫知之说学达，皆未尝到无声无臭地位；依稀指防，已得路头。正不知回说‘终日退省其私’，可是两股言话而已？”与莲默然。我说：“此处已难言论，请俟异日别证所聞。”

榕坛问业卷七

钦定四库全书

榕坛问业卷八

明 黄道周 撰

腊月将还浦守墓，诸友固请一会，于是林非着为政非着。因此问先儒说学有三弊：溺于文辞，牵于训话，惑于异端。如果没有这三者，则必归于圣人之道了。如今国家以制义取士，士人也从制义应试，虽无异端之惑，但训话相沿，文辞递习，深入膏盲；即使不溺文辞，不牵训话，循经注之言，何由便归圣人之道？我说：“非着意思极好。吾乡初年为词赋追琢文，三山最盛，陈述古起，而为之知天尽性之说，与陈烈、周希孟、赵穆三人倡明，闻者诽笑。久之渐为信化矣。蔡季通之出春陵，亦有名士挟才诽笑前修者；相过数次，便心服拜谒。凡人立志，要定趋向，要真，不为流俗所惑，不畏异端。制举义原本四书，以圣门之徽言导才人之致。若能真切究心，虽渊骞接手，何必以此自薄乎？张子韶少时能默诵六经，通其奥旨，常对客问经义如流；客说：‘纸上圣贤尽在是矣。’子韶置卷敛衽说：‘精粗本末原无二致，我不敢谓此是纸上之语。’人能如此读书，何患文辞之靡、训话之滞？”非着说：“学以聚之，问以辩之；自有问业来发明大义，实开胸次。然而问者仅资闻见，不无塞责；即使能谈论，如何实践得去？人各为时艺所缚，溺于故套，久且渐失立教初意，终成懈怠。博文约礼，岂容易了得？如何是下手工夫，指示门路，使各警省，可便持巡？”我说：“是，我错了。为何七八会来都无实指，竟落空谈？我少时初读《论语》，问先生说：‘头一叶书，孔子只教人读书，有子为何教人孝弟？孔子只教人老实，曾子为何教人省事？’闻者大笑。我今老来所见，第一件犹是读书，第二件事犹是老实。凡人人自是圣贤，自有意思；才说开示导引者，不是长傲，便是导諛；只是读书，大家劝勉似不为过。元时有資川黄泽者，每每教人致思；近来罗近溪只教人打坐。致思之去仲尼犹觉未远，打坐之去释子，其间几何？新安赵汸尝问黄泽致思之法；泽说：‘如经中难解处，自为一例，致思之久连类旁通耳。’邓文洁亦教人打坐，此法自礼愿中来，只有消灭，无长进法。”非着说：“致思，只要旁通。尝记唐宗有说：‘学者如凿井，但得美泉耳，何必索空乎？’”我说：“正是美泉难遇，见人读书长年啖土；若不致思，泉脉何来？”非着默然，知是格致求仁之旨。

是次以屡空货殖一章为义。魏德问说：“天地惟空故生得许多人事，人心惟空，故受得许多闻见。颜子屡空，自是舍却蹊径，直奔根宗。至于子贡之屡中，必有不中者了。其有不中者，是亿有未中，还是億故不中耶？”我说：“贤看颜子屡