（卷首）

译钦定四库全书 子部一

正蒙初义 儒家类

提要

【臣】等谨案《正蒙初义》十七卷。

本朝王植撰。王植著有《皇极经世解》，已另著录。本书在诠释《正蒙》时，除了《大全》所收集的集释、补注、集解之外，选取明代高攀龙、徐德夫，

本朝冉觐祖、李光地、张伯行的注解，列在程朱诸说之后，并采录张载《经学理窟》《语录》《性理拾遗》三书中与之相互阐发的内容，附录其中，而各自以己见辩订于后。其大旨认为张载见道，原本是从儒释异同处入手，所以他谈论太虚，都与释氏对照。又说太虚有三义，又说程朱多不满此书“太虚”二字，然而剖析其本旨，殊途同归，正不必拘执程朱诸论来诋毁它。又说《书笺》《诗序》《礼疏》的旧说，张载所用为多，今人习见习闻，都是程朱的遗泽，于是感到诧异而奇怪，但应当分别阅读，不宜横生诋议。其立论都持平公允，颇能破除门户之见。他说张载自注，只见于《参两》《神化》《至当》三十》《乐器》的各一，《见于王禘》的五，《干称》的四，诸本有的把集释之说误作自注。又说《十七篇》是苏昞所传，张载手定，李光地本多割裂，他的辨析都不苟且。至于所称张伯行注，出于他人假名，并非他所自著，说是出自张伯行当面所言，也足以资考证。乾隆四十四年四月恭校上。

总纂官【臣】纪昀【臣】陆錫熊【臣】孙士毅

总 校 官【臣】陆 费 墀

正蒙初义原序

我家世代读书，未曾就外傅。幼时跟从家父授读，后来跟从先祖父在外馆教书。先祖父为学，非圣人之书不读。每年九月，讲经性理，诵读必满一年。八十多岁，尚且强记不忘。各位从游者问典故，必定举出某经篇目，分剖辞义示之，或者取先儒之说相互阐发。我读四子书成诵，就授《孝经》，接着授《太极通书》《西铭》，接着授《正蒙》。说注疏，仅诠释圣人之言，濂洛关闽之所以传圣人之意，实裨益身心，学习不可滞后。然而我苦于《正蒙》难读，且以少注说为憾。偶然得一家言，都质问大略，藏诸箧中。书不可得的，必借录成帙。像这样积累很久。乙酉乡荐后，屡次经历四方，得以与十五国贤士交游，就时时以此为志。大约经过二十余载，一再易稿，而后敢汇编而次之。当其晓披夜诵，朝信暮惑，旧说之存的什五六而已。其直空旧说，自出心悟的，也往往而有。先前同邑宋子锐臣，晋州赵子彤元，都曾有志于此，互相往复者岁余。辛丑春，谬托南宫，携所业于京邸。同年生蜚英陈君见到而嗜之，携之去，次第手写成册。只字片语，都惜若拱璧然。我说：“是书荟萃诸家成言，颇踵训诂余习，姑且备初学之一义耳。正想删其芜冗，祛其岐二，以易今稿。君为何嗜之笃乎？”陈君说：“说书欲莹白如话，此帙详明晓畅通，人人如意所欲出。况且横渠得自苦思力索之余，正惧晦涩，何必像郭象注庄，又以聱牙诘曲与横渠较奇耶？精理久蚀，请就我录本速之，何如？”我说：“诺哉！”遂与家弟膺如、宁文慎加覆校，大义则决之。家父三阅月而告竣。既为臆说十有七条，总其纲要，复识所由来，于书首以归陈君是正焉。

深泽王植自序。

序论

程子答张子书曰：“所论大概有苦心极力之象，而无宽裕温柔之气。非明睿所照而考索至，故意屡偏而言多窒。小出入时有。明所照者，如目所睹，纤微尽识之矣。考索至者，如料于物，见仿佛耳，能无差乎？更望充养思，涵泳义理，他日自当条畅。”○子厚谨严，才谨严便有迫切气象，而无宽舒之意。○答杨中立书云：“横渠之言诚有过者，乃在正蒙。”○子厚以清虚一大明天道，是以器而言，非形而上者。○横渠立清虚一为万物之源，恐未安，须兼清浊虚实，乃可言神道。体物无遗，不应有方所。

〇山杨氏曰：正蒙之言，关中学者尊信之，与《论》等。其徒未尝轻以示人，盖未信者不惟无益，徒增其慢尔。如《西铭》一篇，伊川与孟子性善养气之论同，皆前圣所未发也。详味，乃见其用意之深。性命之说，虽扬雄犹未能造其藩篱，况他乎？而世儒易言之，多见其妄。孔子曰：“五十而知天命。”以孔子之圣，犹待五十而后

译所谓“知”，那么所认知的内容大概有难以用言语表达的地方，并非仅仅像世俗儒者所说的那样。求学的人应当向圣人探求，不应当仅仅停留在空泛的言论上而已。

译五峰胡氏说：“先生穷究天地阴阳的根本，探求神妙化育的统一，天人合一的道理，以此来驳斥邪说、端正人心，所以将他的书命名为《正蒙》。他的志向宏大，思虑深远。”

朱熹说：“张横渠撰写《正蒙》时，有时夜里静坐直到天亮，他的勇毅就是这样。所以他的书规模宏大，想要穷尽万物的道理。《正蒙》精深难测，但其根本原则不出《六经》和《论语》《孟子》。应当熟读《论语》《孟子》，用程门诸公的学说去探求，在其中涵泳体会，自然会有所收获，然后这类文字才能按次序去理解，才能看到好处。如今如果不杂博，却办不成事，没有归宿。如果确实对此有体会，那么世间一种无用的文字都是妄言绮语，自然没有工夫去防备了。《正蒙》所论述的道体，觉得源头有不对的地方。所以伊川说：‘过错在于《正蒙》答书之中。’说：‘不是明睿所照见而考索至此。’大概张横渠只是一味苦思向前求索，却欠缺涵泳以待其义理自然显现。如说：‘由气化有道之名’说得是好，终究是生受辛苦。圣贤就不这样讲。试让明道来讲就不同。如以太虚、太和为道体，却只说得形而下者，都是发而皆中节谓之和的地方。《正蒙》说道体的地方，如太和、太虚、虚空等，只是说气说聚散的地方，其流弊乃是一个大轮回。大概其思虑考索所至，并非性分自然之知。若论道理，只有周敦颐说‘无极而太极’最好。如由太虚有天之名，由气化有道之名合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名也说得有道理。由气化有道之名，如所谓‘率性之谓道’是也。然而让明道形容此理，必不这样说。伊川所谓横渠之言诚有过者，在于《正蒙》以‘清虚一大’为万物之原有未安等语，大概可见了。答江仲谋论《正蒙》书说：‘道的极致，物我固然为一了。然而岂独在物我之间验证？大概天地鬼神幽微隐显本末精粗，无不贯通而为一。《正蒙》的宗旨不外是这个，然而圣贤说的也已经很多了。《正蒙》之作又为何呢？然而必须反复研究其说，求其所以一者而合之于其所谓一者必定铢铢而较之，至于钧而必合一寸寸而度之，至于丈而不差，然后才算是得到。’”

门人范育作序说：“张夫子写这本书，有六经所未记载的，圣人所未言说的。大概道只有一个罢了。论及上极乎高明，论及下涉乎形气，论及大至于无间，论及小入于无朕。一有窒塞而不通，则在理为妄。《正蒙》之言，高的抑制它，低的举扬它，虚的充实它，碍的疏通它，众的一统它，合的分散它。总之立于大中至正的准则，天之所以运转，地之所以承载，日月之所以光明，鬼神之所以幽隐，风云之所以变化，江河之所以流动。物理由此辨明，人伦由此端正。开端者微，成能者著，知德者崇，就业者广。本末上下贯通于一道。超过这个的，是淫遁的狂言；不及这个的，是邪僻的卑说。推而放诸有形而准，推而放诸无形的而准，推而放诸至动的而准，推而放诸至静的而准。无不包罗了，无不穷尽了，无大可过了，无细可遗了。言论若是如此极致，道若是如此至善。圣人复起，也没有异议于这些话了。”

门人苏昞作序说：“先生著《正蒙》书数万言。一天从容请教说：‘敢问区别成诵如何？’先生说：‘我作这本书，譬如枯株，根本枝叶莫不悉备，使其充实繁荣的在于人力罢了。又如晬盘示儿，百物俱在，看取者如何罢了。’于是就其编排，归义例，略效《论语》《孟子篇次章句，以类相从，分为十七篇。”

元儒黄氏瑞节说：张子有文集、诸经说、语录，都是其门人记录的书。朱子取以入《近思录》，共八十条。只有《正蒙》乃其亲手撰著。朱子选取周子、张子、程子的书为《近思录》，共六百一十二条。来自《正蒙》的二十六条，又在《正蒙》中表彰《西铭》，自为一书。曾述静春刘氏之说曰：宋有四篇文字，《太极图》《西铭》《易传序》《春秋传序》是也。二序是伊川程子的笔迹。又按东莱吕氏说：《知言》胜过《正蒙》。朱子说：《正蒙》规模大，《知言》小。《知言大概是五峰胡氏所撰。

臆说【十七条】

《正蒙》一书，二万五百余言，其中穷理格物的事情多，而工夫入手处也未尝不详。大概微而天人理气神化性命之精，显而修身齐家治国平天下礼乐政教之要，细而一名一物曲文繁节之数，无不研精探微，著其要蕴。所以自谓如晬盘示儿，百物俱在，又如枯株之根枝悉具，充实

译人。大概是因为他的格局宏大，汲取的精华丰富，所下的功夫深厚。不要害怕困难而自我阻碍，不要多生疑虑而随意议论，既不要拔苗助长也不要放任不管，这样才能完成学业。

译《正蒙》共十七篇，以首尾两篇为经，中间十五篇为纬。其间千头万绪，无所不包，但都以首尾两篇作为纲领。考察其中的论述，有与周敦颐、程颢程颐相同的，也有与他们不同的。不同之处不足以说明根本原理的契合，如果完全相同，又怎能体现各自领悟的精妙？求学的人只应当把张载的观点归于张载，如果执着于程、周的言论去强行附会，反而会使思路纠缠不清，增加纷扰罢了。

张载谈论太虚，不如周敦颐谈论太极那样精妙，所以程颢程颐和朱熹都对此有所不满。大概因为太极是理，太虚是气。谈论太极，那么太虚就包含在其中，而太虚本来不足以包容太极。然而张载一定要以太虚作为立论的基础，是有原因的。蓝田吕氏说，张载年轻时曾拜访佛家和道家，多年间彻底探究他们的学说，知道一无所获，于是反过来从六经中寻求真理。我私下推测，他年轻时对于佛道两家虚无的宗旨，已经透彻了解其底蕴，熟记于心。等到后来从六经中寻求真理，仍然从熟悉的地方思考，因此得以显现我们道家的精微与虚无学说的谬误。求学的人不探究其来源，就妄加指责他的过失，怎么可以呢？

“太虚”二字是《正蒙》入门的关键，在这里得到理解，以下的内容就会迎刃而解了。我私下认为太虚只有一个，但各节所列举的表述不同，适宜用三个层次来概括。太虚无形而广大，这是从浑然未成形的角度说的，是天地万物的根本母亲，在造化方面，以此作为生成天地的本源，在天地方面，以此作为生成人物的本源，这是气的本体。先儒认为以清虚广大作为万物的本源，恐怕不妥当的就是这一点，这是第一层。清通而没有形象的神，太虚因为清通而没有阻碍，所以神以及气的升降飞扬未曾停息，这是从流行遍布的角度说的，周遍于天地人物之前而贯穿其中，这是气的发用，也就是所谓太和。说它清通就称为太虚，说它流行就称为太和，名称不同而实质相同，这是第二层。在这一层中细分来说，有属于天地的，如乾坤的清浊，从理的角度说是简易，从气的角度说是浮沉；有属于万物的，如各类事物的成形，从气的角度说是分散殊异而有形象，从形的角度说是风雨雪霜、万物山川。总之都在第二层中。但既然说了清，下面就必然有一个浊字与之相对，先儒认为不知道形而上的是理，形而下的是气的，就是这一点。至于万物消散而回归太虚，消散也是我的本体，这是从已经生成人物之后而追究其归宿来说的，先儒认为其流变是大轮回的，就是这一点，这是第三层。这样，各节所谈论的太虚，虽然说法不同但意思自然贯通，左右逢源而各自尽其精妙。我私下将《太和》《乾称》两篇逐节思考，觉得关键就在这里，条理清晰不乱。如果在这里没有透彻理解，只是顺着文字立论以求通顺，恐怕难免受到“散钱一屋”的讥讽吧。

首尾两篇，有的谈论太虚，有的谈论性。性就是指太虚的本体而言，与程颢程颐、朱熹所说的“性即理”，也有细微差别。其中谈论神、谈论化、谈论命，都是就太虚的流行分别而言的。大概寂然不动，就是一个整体；感而遂通，才有这三者的不同名称。性是太虚的第一层，神、化、命都是太虚的第二层。然而性虽然属于第一层，实际上贯穿在第二、第三层之中。因为太虚的三层，只是以未发、已发、发用后要回归来区分，不能没有辨别，并不是截然分开的三件事。如首篇“知道死亡并不消亡的人，才可以和他谈论性”，性已经带在第三层中说了。所有这些都需要善于体会。

张载见道的本源从儒家与佛道异同的地方入手，所以他谈论太虚都与佛家对照。太虚第一层，无形的本体，所谓天，是道所从出的地方。佛家就把虚当作道，所以用心的法则来生灭天地，所谓不知道的人，就是这类。第二层，太虚的清通而神，正是在气上显现功用，而佛家把天地人事看作虚幻妄念和多余之物，所谓不知天人的人，就是这类。第三层，人物的消散，仍然回归太虚，而佛家认为是轮回再生，所谓不知气的人，就是这类。我私下认为张载驳斥佛道两家的地方，不仅仅在妄意天性等几节，他谈论虚、谈论气，一直与之对照到底。原本以此立论，正是为了使我们的道明确，而异端学说自然平息，说《正蒙》是张载辟邪的书是可以的。

太虚是张载的主要见解，他谈论天、谈论性的地方，触及便提起。除了首尾两篇，如《参两》篇，一神两化。太虚没有形体，神化篇说虚灵照鉴，是神的明察。《诚明》篇说未尝没有，说的是体；体的名称就是性。天性在人，就像水性在冰中。《大心》篇说佛家不知天性，用心的法则生灭天地，都是这个宗旨。因为张载以太虚作为性命之源，万物之本，所以处处都见此意。朱熹对于太极和二五，说周敦颐那些活计全在里面，我私下对张载也这样说。

张载说：“谈论天道、谈论人性，大意有两点。他说太虚而神不滞于气的，是针对庸人拘泥于形器而言的。如‘无碍所以神，性通极于无’之类就是如此。他说以虚为体，不离乎气的，是针对佛道两家沉溺于虚无而言的。如‘虚空即气，有无虚实通为一物’之类的就是如此。合起来体会才没有偏颇，所以每在一篇之中，两种意义并存。”

张载谈论人性分

译天地之性与气质之性，与程朱的观点大致相同，只是在谈论“命”的地方稍有不同。程朱所说的“命”，是兼指穷困与通达、得与失而言的。张载则认为，应当得到而确实得到的才叫“命”，所以说：“通达至极于本性，遭遇不足以伤害它。”又说：“‘命’与‘天理’都是在气数中认取‘理’字，并以此作为正命。”至于应当得到却没有得到的，张载则认为是遭遇的偶然，而不是命。虽然这似乎过于高深，但却是此前未曾阐发过的见解。

译《正蒙》原本的篇章节次，是苏氏请求确定的。我私下推测，原书是张载亲手撰写的，分为十七个章节，是因为苏氏的请求而这样安排的。所谓“就其编次，归并义例，以类相从为十七篇”，说的就是这个意思。李光地的注本在难以理解的地方割裂原文最多，虽然解释起来容易明白，恐怕却失去了横渠先生的本意，不如《大全》原本那样好。

《正蒙》中有自注，见于《参两》、《神化》至《至当》、《乐器》各有一处，见于《王禘》有五处，《干称》有四处。有的是因为意旨未尽，自己加小注来阐发；有的是摘录经文、成语并注明其意，应当与正文一起阅读，以穷尽其义理。各家的版本中，有的把旧注误作自注，比如《大心》篇中的“成心者，私意也”，这一章所说的“心”，也是指私心而言。夏防怀疑这一点，因为他不认识，都混杂了集释的说法，就是这样。有的以讹传讹而强行解释，比如《干称》篇中“舍气有象，否”这两句话，误附在下一节，就是这样。

《正蒙》所引用的不出《四书》《五经》，用字间或出自《老子》《庄子》等诸子，偏远乡村及初学之士，或许因见识浅陋而不知其来源的也有，现在详细列出篇章，间或摘录原注，希望源流可以考证，折衷有所归属。至于《诗笺》、《书序》、《礼疏》的旧说，张载用得很多，现在的人习见习闻，都是程朱留下的恩泽，于是感到奇怪，不知道当时正学刚刚阐明，义理尚未完全通畅，只应当分别阅读，不适宜肆意诋毁，而学者由此也可以想见程朱虚心用力、多少甘苦了。

《横渠集》除了《正蒙》之外，还有《经学理窟》一卷，《语录》一卷，《性理拾遗》一卷。其中与《正蒙》相互阐发的，都足以看出先生的意旨。而各家的《正蒙》解说，大多考据不详细，于是涉及模糊不清的地方。现在附录在各节之下，希望相互参照以得到真相。又先儒解说《正蒙》的，《大全》大多录入，不仅是一书的折衷，实在是穷究义理的准则。现在仍然沿用。至于被朱子采纳的，也附详在后面，用来备查。

濂、洛、关、闽四派并垂百世，而《正蒙》的流传不如程朱之书兴盛，是因为义蕴宏大深远，加上语句拗口难读的缘故。训释的人或许没有明晰本旨，只拿着程朱的绪余来混杂其中，反过来又或许耳食目信，只拿着程朱的绪余来诋毁。士人或许盲目守着一位老师，不知辨别选择，其贻误岂是小事？考证《正蒙》注本，《大全》所收集的集释、补注、集解之外，曾经得到几家。集注明末无锡高忠宪公攀龙字云从著《发明》，明末嘉兴徐某德夫著《补训》。本朝词林牟阳冉觐祖字永光著《李注》，大学士安溪李光地字厚庵著《张注》，大宗伯仪封张伯行字孝先著。然而我曾当面质问宗伯说：“这不是我做的，是别人假借我的名字罢了。”华注康熙庚子年举人无锡华希闵字豫原著《集释三书》，未详纂述姓氏。有人说集解，明正德年间四明余本字子华著《补注》，明正统年间副都御史常熟吴讷字思庵著。综合各家的说法，互相参证异同，删减烦冗订正谬误，《正蒙》一书，也差不多可以得到大概了吧？

《太和》至《至当》九篇以及最后的《干称》一篇，都是通篇一意，血脉贯通，虽然文字多不相属，但大意可以相连。作者至《有司》四篇，都是每节各有一义，随见属书，与前面的血脉贯通者略有不同。《大易》、《乐器》、《王禘》三篇则是训释的体裁。我私下认为血脉贯通者，适宜在文字不相属之中，寻找大意相属之处，发明补训。因为意旨的相贯，并想要文字的相承，反而导致瞻顾失旨，迤逦无序，其失误在于蔓衍。前十余篇称引《诗》《书》的文字，虽然体裁像训释，但意在发明本篇，与《大易》三篇不同。补注一概以注释的体裁来规范，而没有尽到意言联注的妙处，其失误在于分离。至于节次相属，有的是一节一意，有的是数节同意，有的是前后节各一意而蝉联以相足。应当先求本节之义，以通达其旨，然后寻找相属的缘故，以穷尽其理。而各家又或许失误在于杂乱，或许失误在于固执。

各家的说法，大抵前者疏略，而后者严密；前者简略，而后者详细。现在对于前说未确，而后说为之驳正的，或者偶尔保留前说，或者专门收录后说，都以后说为主。如果一节大意立说，语意虽然是训诂的细节，也是初学所必需的。现在对于各家节旨明确的，都摘取一条保存；如果有未确的，则僭补我的愚见之内。顺讲有可存的，就列在节旨后。间或在各家的说法中，有删繁去复，或者增减数字而保存的，也是私下效仿朱子所谓“其说有病，不欲更就下面安注脚”的意思，而不敢说相似。

经书有注释，期望在于发明义理而止。囫囵因袭、依口学舌的人，固然不是好学深思之士；如果偏执己见，而是我非人，也是好异的过错。涵泳白文，玩味其意趣，合观前后，求其指归，书的精理自然出现，而又应当以平实为主，不蹈新奇纤巧的路径，希望得到紫阳家法。如果有人操持一说来诠注，为筑室以异同成聚讼，能保证别人相信我如我自信吗？愚见附入

译各位前辈的见解，不过是千虑之中的一得之见，我自知孤陋寡闻，错误谬误之处实在很多。先生长者不认为我不值得教诲，反而屈尊赐教，使我得以听到未曾听闻的道理，我恭敬地应当虚心接受并改正。

译钦定四库全书

正蒙初义卷一

邳州知州王植撰

太和篇第一

《大全》说：这一篇，推究阐明太和之气，阴阳运化，人物所禀受的，都是这气。

我按：这一篇共有二十二节，前十一节阐发太虚的奥妙，兼从体用两方面来说；后十一节阐明一神两化的义理，都是太虚的作用。其中说虚空就是气，不能用有无来言说的，是表明虚与气未曾分离；将清归属于神，浊归属于形而相对举出的，也是表明虚与气不可互相缺失，这都是为了贬斥佛老二氏虚无的谬误，而庸人拘泥于形体的也可以由此醒悟了。○篇中说到太虚，有从尚未发动的本体来说的，有从流行变化的作用来说的，有从最终归宿来说的，我私下曾用三层来概括它，我的说法已在总论中见过了。而有的人拘泥于旧说，都把太虚当作理，并且说它与周敦颐所说的太极同义，不知道太虚与太极确实有不能强行等同的地方。大概太极一图，本于《易经》“易有太极”这几句话，建立图式归属书籍以阐发所见，它的学说由理而气而形，从源头往下说，因端竟委，以穷尽其义。所谓太极，虽然说不离开气，但实际上是以不混杂于气的方面来说的，所以形而上下的区分截然不混淆，而意思周全完备，简练详尽都纯粹而精微，没有可疑之处。太虚的说法，则是针对佛老二氏崇尚虚空的见解而提出的学说，以纠正他们的偏差，它的学说由虚而气而形。大概气有清浊，浊的滞留在形象中而不能通达，清的则虚空洞达，神妙莫测，足以超越形象之外，而作为天地人物的根本，所以命名为太虚。太虚只有一个，而认为有三层可以言说的，是因为向上推究天地人物之前，则万物的形体都本源于无形，那湛然无形而足以形成万物的，是太虚的本体，所以主宰于上而作为生生不息的源头。造化所以生成天地就是凭借这个，所以说“太虚无形，是气的本体”；天地所以生成人物也是凭借这个，所以说“由太虚而有天的名称”，这就是所谓性中涵藏而作为感应的本体。从中推究万物初生之时，凡是二气的氤氲，天地的对待，阴阳的流行，都是太虚的妙用，所以作为生生不息的工具。等到有了形体之后，则凡是分散殊异可象形的迹象，没有不是太虚所流贯的，而那虚空无物的地方，即使极其细微渺茫，容光一发的缝隙，也没有不是太虚的流行而充满的，这就是所谓太和之道，清通无碍而神妙。极而言之，人物既已生成，以后生命既已耗尽，又不能不化有形为无形，这是复归于太虚。这就是所谓形体溃散返回本源而消散，也是我的本体。这是他在未有天地之前深思细究，在既有人物之后凝心妙契，豁然贯通，左右逢源，然后著成一书，以阐发性命之精微，以辟除异端的谬误。这难道是随意而为的吗？只是他的见解只到太虚为止，而最上一层主宰于这气之中，统摄人物始终，所以贯通清浊，包括有无，寓于气中却仍不混杂于气的，他还没有触及。这就是才说太虚，就已经落入第二义了。即使说无声无臭，足以作为理的本体，但终究不如太极一词能得理的本体。他说到人物既生以后，也只说是太虚的流行而充满，而对于人物各自具有一理，不离开气却仍不混杂于气的，也没有明白显豁地加以论述。所以程颐、朱熹说他所言是形而下的，不是形而上的。如说合虚与气，有性之名，有无虚实通为一个物，这就是性。与周敦颐相比，则说太极如同说性，而直言心之理；说太虚如同说性，但只言心之虚灵。心之虚灵虽然也是具此性的，却直接当作性字不得，即使说他的见解到了而说不透，也不可以这样说。而且不言理而只言虚，将辗转推说下去，终究没有准则，其流弊必然有所败坏。所以先儒说他的流弊乃是个大轮回，而张载也担心不善体察的人或许会到达这种地步。所以他言虚又必兼言气，所以说只有尽性的人才能统一它。又说兼体而不累的是存神，这是极至了。又说虚空为性，本天道为用。又说语性与天道之极尽于神变易而已。那么他的意思周全完备，言辞精密，足以自救其说，而与释老之说有天渊之别。由此思考，二者的见解大概有不能强行合并的，岂只是言辞偶然不同而已呢？○篇内“坱然太虚”一节，“鬼神者二气之良能也”一句，“游气纷扰”一节，朱子都收入《近思录·道体》条。

太和，所谓道中涵浮沉升降动静相感的性质，这是产生氤氲相荡胜负屈伸的开始。它的到来，几微易简；它的穷尽，广大坚固。兴起于易的是乾吗？效法于简的是坤吗？分散殊异可象形的是气，清通不可象形的是神。不像野马般氤氲，不足以称为太和。谈论道的人知道这个，称为知道；学习《易经》的人看到这个，称为见易。不这样，即使周公才美，他的智慧也不值得称道了。