正防初义卷四
一，语气不合，当是「神易皆大，而又合一」也。
愚按，此节大意，释《易传》之文，以明神化之非有二也。○上文一于气之一，乃虚活字，犹云皆不外于气；此节一“是”实字，谓神与化大而无外，且合一而不测也。旧説谓即一于气之一，未是。○赵子彤元云：大而天地、鬼神、风雷、雨露，小而名物、象数、日用、饮食，莫非神化所为，故曰“大神即化之体，化即神之用”；神即化之微者，化即神之显者。体用一原，显微无间，故曰“一”。
译第一，语气不协调，应当是“神与化都广大，而又合而为一”的意思。
我按语认为，这一节的大意，是解释《易传》的文字，用以阐明神妙与变化并非两个不同的实体。○上文“一于气”中的“一”，是虚用的字，意思是说都不超出气的范围；这一节“一”是实用的字，是说神与化广大而没有外在，并且合而为一、深不可测。旧说认为这就是上文“一于气”的那个“一”，是不对的。○赵子彤元说：大到天地、鬼神、风雷、雨露，小到名物、象数、日常应用、饮食，没有不是神妙与变化所造就的，所以说“大神就是变化的本体，变化就是神妙的功用”；神妙是变化中精微的部分，变化是神妙中显现的部分。本体与功用同出一源，精微与显明之间没有间隔，所以说“一”。
虚明照鉴，神之明也。无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也。
大全明一作静
征引《易》上传之十章，无远近幽深，遂知来物；十一章，利用出入，民咸用之，谓之神。
补训此以神该化也。神之明，是神；神之充塞无间，即是化。利用出入，用字只作“以”字防○虚明无不照鉴，乃神之明也，体也。无论远近幽深之处，利以出，利以入，乃神之充塞而无间碍也，用也。化岂外于是哉？补注：此与前篇“凡气清则通”章之意畧同。
愚按：虚明照鉴，只形容一清字。意首篇所谓“清通而不可象”，所谓“太虚为清，无碍故神者也”。执着一物，説不得。
天下之动，神鼔之也。辞不鼔舞，则不足以尽神。
征引《易》上传之二章，鼔之舞之以尽神。又云：鼔天下之动者，存乎辞。
集解辞状，神之言也。如曰：“阴阳不测，曰鼔万物而不与圣人同忧，曰神妙万物，曰无为而无所不为，无在而无乎不在。”凡此类，皆鼓舞之辞也。不如是，不足以尽神之状也。
愚按，此节大意言神，而并及状神之辞也。上二句言神，下二句乃言状神之辞。○辞不鼔舞，犹后所谓缓辞不足以尽神也。状神之辞，亦大概言补注，专言设卦繋辞未是。
鬼神往来，屈伸之义，故天曰神，地曰示，人曰鬼【自注：神示者，归之始；归往者，来之终】
征引《易》下传之五章，往者屈也，来者伸也。○《周礼》大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼。
朱子曰：「説文」示字，以有所示为义。故视字从示，天之气生而不息，故曰神；地之气显然示人，故曰示。一説，一而大谓之天，二而小谓之地。二而小，即示字也。天曰神，地曰示者，盖其气未尝或息也。人、▯则其气有所归矣。
补训鬼神，乃神化之一端，犹中庸言「▯神为德」，而及祭祀之鬼神也。○往则屈，来则伸。上言「▯神」，下分天地人。天神，地示，皆神，而人为▯然三者各有往来屈伸，不必拘定天地伸而人屈。
愚按：玩自注，则天神地示来与伸之义多，人▯往与屈之义多归往，即鬼之谓也。
形而上者，得辞，斯得象矣。神为不测，故缓辞不足以尽神；化为难知，故急辞不足以体化。
朱子曰：「神自是急底物事，缓辞如何形容之？如阴阳不测之谓神，神无方，易无体，皆是急辞。化是渐渐而化，若急辞以形容之，则不可。」
补训上云：「辞不鼔舞，不足以尽神。」因又推衍其义：「神为不测，要极力形容；化为难知，要曲为形容。」○形而上之，神化固无象可见，然得其辞，斯得其彷佛之象矣。言神宜用急辞，盖神为不测，缓而不急，则不足以尽神；言化宜用缓辞，盖化为难知，急而不缓，则不足以体化。未易形容若此，愈知神化之妙矣。
气有阴阳，推行有渐，为化；合一不测，为神。其在人也，知义用利，则神化之事备矣。德盛者穷神，则知不足道；知化，则义不足云。天之化也，运诸气；人之化也，顺夫时。非气非时，则化之名何有？化之实何施？中庸曰：「至诚为能化。」孟子曰：「大而化之，皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。」所谓气也者，非特其蒸郁凝聚，接于目而后知之。苟健顺动止，浩然湛然之得言，皆可名之象耳。然则象若非气指，何为象？时若非象指，何为时？世人取释氏销碍入空，学者舎恶趋善，以为化，此直可为始学遣累者薄乎云尔。岂天道神化所同语也哉？
征引《易》下传之五章，精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。又云：穷神知化，德之盛也。六章，阴阳合德；《説卦》之七章：干健也，坤顺也，震动也，艮止也。
朱子曰：「神化二字，虽程子説得，亦不甚分明。惟是横渠推出来：『曰推行有渐为化，合一不测为神。』又曰：『一故神，两在故不测。』两在者，或在阴，或在阳；在阴时，全体都是阴；在阳时，全体都是阳。化是逐一挨将去底，一日复一日，一月复一月，节节挨将去，便成一年。这是化。○问：『象若非气
译虚空澄明而能照察万物，这是神明的体现。无论远近幽深，利于出利于入，这是神充满且没有间隙的体现。
大全：明，一作静。
征引：《易传·上》第十章：“无远近幽深，遂知来物”；第十一章：“利用出入，民咸用之，谓之神”。
补训：这里用“神”来概括“化”。神的明察，是神；神的充满无间，就是化。利于出，利于入，“用”字只当作“以”字讲。○虚空澄明无不照察，乃是神的明察，这是本体。无论远近幽深之处，利于出，利于入，乃是神的充满而无障碍，这是作用。化难道超出这个范围吗？补注：这与前篇“凡气清则通”一章的意思大致相同。
愚按：虚空澄明照察，只是形容一个“清”字。正如首篇所说的“清通而不可象”，所说的“太虚为清，无碍故神”。执着于某一具体事物，是说不通的。
天下的运动，是神在鼓动它。言辞如果不鼓舞人心，就不能充分表达神。
征引：《易传·上》第二章：“鼓之舞之以尽神”。又说：“鼓动天下运动的原因，在于言辞”。
集解：言辞是描述神的语言。比如：“阴阳不测，叫做神；鼓动万物而不与圣人同忧患，叫做神；妙万物，叫做无为而无所不为，无在而无乎不在”。凡是这类，都是鼓舞人心的言辞。不这样，不足以充分描述神的状貌。
愚按：这一节大意是讲神，并连带讲到描述神的言辞。上面两句讲神，下面两句讲描述神的言辞。○言辞不鼓舞人心，就像后面所说的，平缓的言辞不足以充分表达神。描述神的言辞，也是大概而言。补注：专门说设立卦象和系辞，是不对的。
鬼神的往来，是屈伸的道理，所以天称为神，地称为示，人称为鬼【自注：神和示，是归去的开始；归去和往来，是到来的终结】
征引：《易传·下》第五章：“往者屈也，来者伸也”。○《周礼》大宗伯的职责，掌管建立国家天神、人鬼、地示的礼仪。
朱子说：《说文解字》中“示”字，以有所显示为义。所以“视”字从示。天的气生发而不息，所以称为神；地的气明显地显示给人，所以称为示。另一种说法，一而大称为天，二而小称为地。二而小，就是“示”字。天称为神，地称为示，大概是因为它们的气未曾停止。人，则气有所归了。
补训：鬼神，是神化的一方面，就像《中庸》说“鬼神为德”，而涉及到祭祀的鬼神。○往就是屈，来就是伸。上面说“神”，下面分天地人。天神，地示，都是神，而人是鬼。然而三者各有往来屈伸，不必拘泥于天地伸而人屈。
愚按：玩味自注，那么天神地示与来和伸的意义多，人鬼与往和屈的意义多。归往，就是鬼的意思。
形而上的，得到言辞，就得到象了。神是不可测度的，所以平缓的言辞不足以充分表达神；化是难以知晓的，所以急促的言辞不足以体现化。
朱子说：“神本来是急促的事物，平缓的言辞如何形容它？如‘阴阳不测之谓神’，‘神无方，易无体’，都是急促的言辞。化是渐渐变化的，如果用急促的言辞来形容它，就不可以。”
补训：上面说：“言辞不鼓舞人心，不足以充分表达神。”因此又推衍其义：“神是不可测度的，要极力形容；化是难以知晓的，要曲折形容。”○形而上的，神化固然没有象可见，然而得到它的言辞，就得到它的大致象了。讲神适宜用急促的言辞，因为神是不可测度的，平缓而不急促，就不足以充分表达神；讲化适宜用平缓的言辞，因为化是难以知晓的，急促而不平缓，就不足以体现化。如此难以形容，更知道神化的妙处了。
气有阴阳，推行有渐进，是化；合一不可测度，是神。在人身上，知道义并利用利，那么神化的事情就完备了。德行盛大的人穷究神，那么知道不足称道；知晓化，那么义不足称说。天的化，运行于气；人的化，顺从时。没有气没有时，那么化的名称还有什么？化的实质如何施行？《中庸》说：“至诚能够化育。”孟子说：“大而化之，都是以其德行契合阴阳，与天地同流而无不通。”所谓气，不仅仅是它蒸腾郁结凝聚，接触眼睛而后才知道。如果健顺动止，浩然湛然的状态可以说出，都可以称为象罢了。那么象如果不是指气，什么是象？时如果不是指象，什么是时？世人取佛教消除障碍进入空无，学者舍弃恶趋向善，认为是化，这只能作为初学者遣除累赘的浅薄说法罢了。难道能与天道神化相提并论吗？
征引：《易传·下》第五章，“精义入神，以致用也；利用安身，崇德也”。又说：“穷神知化，德之盛也”。第六章，“阴阳合德”；《说卦》第七章：“乾健也，坤顺也，震动也，艮止”。
朱子说：“神化二字，虽然程子说得，也不甚分明。只有横渠推出来：‘曰推行有渐为化，合一不测为神’。又说：‘一故神，两在故不测’。两在者，或在阴，或在阳；在阴的时候，全体都是阴；在阳的时候，全体都是阳。化是逐一挨过去底，一日复一日，一月复一月，节节挨过去，便成一年。这是化。○问：‘象若非气
，指何为象？时若非象，指何为时？』曰：「且如天地日月，若无这气，何以撑住得成这象？象无晦明，何以别其为昼夜？无寒暑，何以别其为冬夏？」发明化有节次，故曰「推行有渐」；神无定在，故曰「合一不测」。义者，宜也。于此为宜，于彼不宜。无定形而有定理者也。知者将此理贯穿心中，可以待用，神之事也。以义制用，任他千变万化，改头换面出来，信手应副，如利刀快剑相似，故曰「利用」，化之事也。义字撘在知上，又撘在用上，此不过大人之事，可以思勉力至者。德盛即由知义利用而造其极也。穷神是穷尽神妙处，不思而得，故曰「知不足道」。知化则屈伸通变，由义而行，非行义也，故以义利用不足云。天之化，日月寒暑往来，一阴阳之运而已；人之化，进退存亡得防，一顺时消息而已。德合阴阳，即能顺时者也。阳健，阴顺；阳动则阴止，阴动则阳止，充塞无间，浩然者也；虚明照鉴，湛然者也。此皆气之可以得名而得象者。若非健顺动止之气，何所指以为象？非气之可象，何所指以为时？此正见神化一于气而已之意。销碍舎恶，亦是化之一事。但天道神化无方无体，此何足以语之？补训张子本《易》以为言。知义即精义，利用即利用安身之利用。德之盛者，更进一层。此神化就人事言，非谓知阴阳神化健顺动止，亦借用《易》语，而意不同。销碍舎恶，皆遣累意。薄犹畧也，畧知有化意也。
译指着什么叫做象？如果时不是象，指着什么叫做时？回答说：暂且以天地日月为例，如果没有这气，凭什么支撑得住形成这象？象如果没有晦暗与明亮，凭什么区分它是昼夜？没有寒冷与暑热，凭什么区分它是冬夏？阐发造化有节次，所以说“推行有渐”；神没有固定的所在，所以说“合一不测”。义，就是适宜。在这里适宜，在那里就不适宜。没有固定的形态却有固定的理则。智者将此理贯穿在心中，可以等待应用，这是神的事。用义来制约应用，任凭它千变万化，改头换面地出现，随手应对，如同锋利的刀、快速的剑一样，所以说“利用”，这是化的事。义字既用在知上，又用在用上，这不过是君子的作为，是可以思考并努力达到的。德行盛大，就是从知义、利用而达到极致的。穷神是穷尽神妙的地方，不思考就能得到，所以说“知不足道”。知化则是屈伸通变，由义而行，不是去实行义，所以说以义利用不足以称道。天的化育，日月寒暑的往来，只是阴阳的运行罢了；人的化育，进退存亡的得失，只是顺应时机的消长罢了。德行与阴阳相合，就是能够顺应时机的人。阳刚健，阴柔顺；阳动则阴止，阴动则阳止充满而没有间隙，这是浩然之气；虚空明亮能照鉴万物，这是湛然之气。这些都是气中可以得名而得象的。如果不是刚健柔顺、动止的气，指着什么叫做象？如果不是气所形成的象，指着什么叫做时？这正是表明神化统一于气的意思。消除障碍、舍弃恶念，也是化的一件事。但天道神化没有固定的方向和形体，这哪里足以谈论它呢？补充训释张载原本《易》中的言论。知义就是精义，利用就是利用安身的利用。德行盛大的人，更进一步。这神化是从人事来说的，不是说知道阴阳神化刚健柔顺动止，也是借用《易》的语言，但意思不同。消除障碍、舍弃恶念，都是遣除牵累的意思。薄，就是略微，略微知道有化的意思。
补注：「天之化也，以下不言神者，盖神隐于中，化见于外，而天人之所以化，即所谓神也。」
集释：蒸郁者，气之始；凝聚者，气之成。蒸郁凝聚，气之粗者，浩然；湛然，气之清者，浩极其大，湛极其清。愚按：此节大意，又以天之神化与人之神化并言也。神化一于气，已见首节；此又以「时」字配之。○语意云：夫气有阴有阳，阴阳之推行有渐，即为化；阴阳之合一不测，即为神。天道固如是也。其在人也，能知义以利用，则神化之事可备于身矣。然非其至也，至于德之盛者，能穷神，则知义之知不足道；能知化，则利用之义不足云矣。即此可见，天有化，人亦有化。天之化也，运诸气以为流行；人之化也，顺夫时以为变化。天非气，人非时，则化之名于何有？化之实于何施乎？考之于古，如《中庸》云：「至诚为能化」；孟子曰：「大而化之」。所谓「化」者，皆以其人之德合阴阳，与天地同流而无不通也。岂非顺夫时之谓欤？若所谓「气」也者，非特其蒸郁而凝聚，有形象之接于目而后知之。苟其健顺动止，有浩然湛然之可言者，皆象之可为指示者耳。然则气之可见者，即为象；象若非气，指何者为象？象之流行者，即为时；时若非象，又指何者为时？信乎，天之化运诸气也。世人但取释氏之销碍入空，学者之舎恶趋善，以为化，此只可为始学遣去物累者，浅乎言化之义云尔，岂可与天道之神化同日而语哉？苟知化之妙，则神不外是，而推行合一之理可识矣。○首三句言天道之神化；其在人也，以下六句言人之穷神知化；天之化也，二句又为下半节之纲。《中庸》以下，正明顺夫时意；德合阴阳，天地同流，则顺时之实也。「气」也者，以下明运诸气意；象与时只是发明「气」字，非有两意。时若非象，指何为时？二「时」字以天言，与上言人之顺时者颇异。诸家有与上「时」字牵合者，反难安顿。「销碍入空」犹言由有入无，即氷销雪化之化，言之出于释氏者也。「舎恶趋善」即变化气质之化，学者所恒言也，此特以人之浅乎言化者，形容神化之化，非为辨圣人学者之深浅与圣学、异端之邪正也。旧以辟异端为説，亦非本意。○节首三句《易》穷神知化，节本义采入。
变则化，由粗入精也。化而裁之，谓之变；以着显微也。谷神不死，故能微显而不揜。
征引易，上传之二章，化而裁之，谓之变。老子：谷神不死。
发明此言，化本于神，即后章「惟神为能变化」之意。○变则化，变是化之渐，化是变之成。如昨日是夏，今日立秋为变，到那全然天凉，无一些热为化，变粗化精也。化而裁之，谓之变，则化又是渐，如正月一日渐渐化至三十日，至二月一日，则是正月变为二月矣。化微，变着也。显微，谓显其微也。下云「微显」，则即《中庸》「微之显」也。不死，谓造化屈伸，古今不息。
髙注：变有形，化无迹，故曰由粗入精。化而裁之者，如一岁之化，裁作四时之变，以变显化也。皆神之所为，故至微至显昭著而不可揜。谷神即虚空之神，前言谷神有限，此又借谷神以明神也。
愚按，此通以天之神化言，引《中庸》语，难拘本旨。末句微当，兼上精与微；显当兼上粗与显。
鬼神常不死，故诚不可揜。人有是心，在隐微，必乘间而见。故君子虽处幽独，防亦不懈。
征引老子成象篇谷神不死
张子经《学理窟·气质篇》：学者有息时，一如木偶人，撁搐则动，舎之则息。一日而万生万死，学者有息时，亦与死无异，是心死也。身虽生，身亦物也。天下之物多矣，学者本以道为生，道息则死也。终是伪物，当以木偶人为警，以自戒。
华注：「诚不可揜，在天地与在人心，一而已矣。故慎独，所以立神化之本。」
愚按，此节大意，即鬼神之不死，而勉人以慎独。鬼神亦神化之义，感而遂通，即人心之神也。○语意云：凡物有息则死矣。鬼神虚明昭著，无一息之停而不死，故其屈伸往来之实理，显然而不可掩也
译补注说：“天道的化育，下文不再提及‘神’字，大概是因为神隐于内，化见于外，而天人之所以能化育的，就是所谓的神。”
集释说：蒸郁，是气的初始状态；凝聚，是气的形成状态。蒸郁与凝聚，是气中粗显的部分，表现为浩然盛大；湛然，是气中清明的部分，浩然是其极大，湛然是其极清。我认为：这一节的大意，是将天的神化与人的神化并列而言。神化统一于气，已在首节提及；这里又用“时”字与之配合。○语意是说：气有阴有阳，阴阳的推行有渐进的过程，这就是“化”；阴阳的合一不可测度，这就是“神”。天道本来就是这样。对于人来说，如果能知晓义理并加以利用，那么神化的事理就可以具备于自身了。但这还不是极致，至于德行盛大的人，能够穷尽神妙，那么知晓义理的认知就不值得称道；能够知晓化育，那么利用义理的说法就不值得谈论了。由此可以看出，天有化育，人也有化育。天的化育，是运行于气中使其流行；人的化育，是顺应时势使其变化。天没有气，人没有时，那么“化”的名号从何而来？“化”的实质又施加于何处呢？考察古代典籍，如《中庸》说：“至诚就能化育”；孟子说：“大而化之”。所谓“化”，都是指人的德行与阴阳相合，与天地同流而无不通达。这难道不是顺应时势的意思吗？至于所谓“气”，不仅仅是蒸郁凝聚、有形象接触于目而后才知晓的。如果它健顺动止，有浩然湛然可言的，都是可以作为指示的形象罢了。那么，气中可见的，就是象；象如果不是气，又指什么为象呢？象的流行，就是时；时如果不是象，又指什么为时呢？确实如此，天的化育是运行于气中的。世人只取佛教的消除障碍进入空无，以及学者的舍弃恶行趋向善行，作为化育，这只能作为初学者遣除物欲牵累的方法，是浅薄地谈论化育的意义罢了，哪里能与天道的神化同日而语呢？如果知晓化育的奥妙，那么神妙不外乎此，推行与合一的道理就可以认识了。○前三句讲天道的神化；“其在人也”以下六句讲人穷尽神妙、知晓化育；“天之化也”两句又是下半节的纲领。《中庸》以下，正是阐明顺应时势的意思；德行与阴阳相合，与天地同流，就是顺应时势的实质。“气”以下，阐明运行于气中的意思；象与时只是阐发“气”字，并非有两种意思。时如果不是象，指什么为时？两个“时”字是从天的角度而言，与上文从人的角度而言的顺应时势颇有不同。各家有将上文的“时”字牵合在一起的，反而难以安顿。“销碍入空”是说由有入无，即冰消雪化的化，这话出自佛教。“舎恶趋善”即变化气质的化，是学者常说的话，这里特意用人对化育的浅薄理解，来形容神化的化，并非为了辨别圣人与学者的深浅，以及圣学与异端的邪正。旧说以辟除异端为解说，也不是本意。○节首三句，《易传》讲穷神知化，节本义采入其中。
变则化，是由粗显进入精微。化而裁之，称之为变；以显著显现精微。谷神不死，所以能精微显著而不被掩盖。
征引《易传·上篇》第二章：“化而裁之，谓之变。”《老子》：“谷神不死。”
阐发此言，化育本于神，即后章“惟神为能变化”的意思。○变则化，变是化的渐进，化是变的完成。比如昨天是夏天，今天立秋为变，等到全然天凉，无一点热气为化，变粗化精。化而裁之，谓之变，那么化又是渐进，如正月一日渐渐化至三十日，到二月一日，则是正月变为二月了。化微，变着。显微，是说显现其精微。下文说“微显”，即《中庸》的“微之显”。不死，是说造化屈伸，古今不息。
髙注说：变有形，化无迹，所以说由粗入精。化而裁之，如一年的化育，裁作四季的变，以变显化。都是神之所为，所以至微至显昭著而不可掩盖。谷神即虚空之神，前文说谷神有限，这里又借谷神以明神。
我认为，这一节通篇以天的神化而言，引用《中庸》语，难以拘泥本旨。末句“微”应当兼指上文的精与微；“显”应当兼指上文的粗与显。
鬼神常不死，所以诚不可掩盖。人有此心，在隐微之处，必乘间隙而显现。所以君子虽然处于幽独之地，防备也不懈怠。
征引《老子》成象篇“谷神不死”。
张子经《学理窟·气质篇》说：学者有停息的时候，就像木偶人，拉扯则动，放手则息。一日而万生万死，学者有停息的时候，也与死无异，这是心死。身虽生，身也是物。天下之物多矣，学者本以道为生，道停息则死。终究是伪物，应当以木偶人为警戒，以自戒。
华注说：“诚不可掩盖，在天地与在人心，是一样的。所以慎独，是确立神化的根本。”
我认为，这一节的大意，即鬼神之不死，而勉励人慎独。鬼神也是神化的意义，感而遂通，即人心之神。○语意是说：凡物有停息就死了。鬼神虚明昭著，没有一息停息而不死，所以其屈伸往来之实理，显然而不可掩盖。
。人有是心，虽寂然不动，然感之即通，触之即觉，在隐微必乘间而见，是人心与鬼神同一不死也。故君子虽处幽独，必戒慎恐惧而防维不懈，盖恐其或息而远于天道之神焉耳。○此节旧説皆误，惟予友宋子鋭臣之説得之。宋云：此节自重“不死”字，鬼神惟无一息之停，故诚不可揜。人有是心，在隐微必乘间而见，是言心之自然，原与鬼神同其不死，但一息有懈则死矣。君子不懈，所以求合于鬼神之不死也。
译人拥有这种心，虽然寂静不动，但受到感应就会通达，受到触动就会觉察，在隐秘细微之处必定会趁隙显露，这说明人心与鬼神同样是永恒不灭的。因此，君子即使身处幽暗独处之地，也必定保持警惕谨慎、心怀恐惧，并且防范周密毫不松懈，大概是担心自己稍有松懈就会远离天道那神妙不测的境界吧。○这一节的旧说都有错误，只有我的朋友宋子锐臣的说法是正确的。宋子说：这一节从“不死”二字来着重理解，鬼神因为没有片刻的停息，所以真诚无法掩盖。人拥有这种心，在隐秘细微之处必定会趁隙显露，这是说心的自然状态，原本就与鬼神一样永恒不灭，但只要有一刻的松懈就会消亡。君子不懈怠，就是为了追求与鬼神那种永恒不灭的状态相契合。
神化者，天之良能，非人能故大而位天德，然后能穷神知化。
征引《易·乾卦·文言》：「飞龙在天，乃位乎天德」。
补训此节，以神化説起，而意重在穷神知化。○《易》是言大人有天德，而居天位，张子只重天德上。
集解：「神化者，天道自然之妙，非人思勉之所能及。故必大而位天德，德盛仁熟而化焉，然后能穷神知化，与天合一。」
华注：位天德者，虽人能，而实无异于天之良能也，故能穷神知化。
大可为也，大而化，不可为也。在熟而已。易谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。
补训：大而化与知化之化不同，然其理一也。化不可为，在乎熟；穷神知化，在乎德盛仁熟。其理亦一也。上下相形，只是一意。化是不可用力处，徐以听其自至，故在熟。
张注穷字，知字是到头语，不是工夫字面。下「一」熟字，正是张子引人涂辙处，非空悬一至髙之帘，使人得假借为絶学之説以荒之也。
愚按：自此以下十节，大意皆明化不可为、神不可知之意。此引《易》以证孟子「见学之在熟」也。○语意云：孟子言「大而化之」，夫「大」可以人力为也，「大而化」不可以人力为也，在于熟而已。不观《易》之言「穷神知化」者乎？《易》言「穷神知化」，乃德盛仁熟而致之，非智力所能强也。不至于熟而言化，不亦异乎？《易》之所谓哉？○首三句「孟子大而化之」节，朱注采入。
大而化之，能不勉而大也。不已而天，则不测而神矣。补训：此融防孟子「大而化，圣不可知」二句意，不测即圣不可知之意。○大而化之者，非徒大也，能不勉而大也。如是不已，而纯乎天德，则不测其妙而神矣。盖神乃化之所致也。
先后天而不违，顺至理以推行，知无不合也。虽然，得圣人之任者，皆可勉而至，犹不害于未化耳。大几圣矣，化则位乎天德矣。
征引《易·乾卦·文言》：「大人者，先天而天弗违，后天而奉天时。」
补训此言大与圣之分，上言神，此言圣，圣神一也，皆化之所为。○《易》云：「大人先后天而不违」，所以不违者，盖天者理而已，大人惟顺理以推行，故知其无不合也，何违之有？虽然，能得圣人之任者，皆可勉力而至于不违之地，而犹不免于未化耳。大而未化，仅几于圣；若化，则位乎天德而圣矣。此大与圣之分也。○合即不违，得圣之任，只是能以圣人为己任，不必指伊尹説，不害。犹云不免，《易》言「大人」，张子以为未化，亦是断章取义。位天德，只是造到有天德地位。
大则不骄化则不吝
程子语录：「问『大则不骄，化则不吝』二语如何？曰：『若以大而化之解此，则未是。然『大则不骄』此句却有意思，只为小便骄也。『化煞髙』不吝，不足以言之。』」
补训此，申明大化之意，而借《论语》“骄吝”以明之。华注：“不骄者，志气已极，深静然犹有意；不吝则过化存神，无所留滞，全无心矣。”“骄吝”字俱要防得细。
无我而后大，大成性而后圣，圣位天德，不可致知，谓神，故神也者，圣而不可知。
征引《易》上传之七章，成性存存，本义“成性”本成之性也。
补注：无我，私意尽去也。成性，天理浑然也。圣位，天德与天合德也。
发明罗翰曰：「大是个生圣人，圣是个熟大人。」
补训：「无我而后成性，成性即位天德，成性即化也。」愚按：此节大意，明大圣神之义，而以《论孟易》辞发之也。玩末句，意重在神。○大成性，犹程子所谓「习与性成，自然而然，若出天性」也。集解谓复性之本体，未是。
见几则义明，动而不括，则用利；屈伸顺理，则身安而德滋。穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致耳。
征引《易·下传》之五章：「君子见几而作。」又云：「动而不括。」本义，括结碍也。又云：「屈伸相感而利生焉。」又云：「利用安身以崇德也。」又云：「穷神知化，德之盛也。」
补训此，推论圣神之事，借《易》为説，非专释
译神化是天道的自然妙用，并非人力所能企及，所以必须达到“大”的境界并处于天德之位，然后才能穷尽神妙、通晓变化。
引用《周易·乾卦·文言》：“飞龙在天，是处于天德之位。”
补训：这一节从神化说起，而意旨重在穷神知化。○《周易》是说大人具备天德，并居于天位，张载只着重在天德上。
集解：“神化是天道自然的妙用，不是人的思虑勉力所能达到的。所以必须达到‘大’的境界并处于天德之位，德行盛大、仁德纯熟而自然感化，然后才能穷尽神妙、通晓变化，与天合一。”
华注：处于天德之位，虽然是人能做到的，但实际上与天道的自然妙用没有区别，所以能穷尽神妙、通晓变化。
“大”是可以作为的，“大而化”则不可作为，只在于纯熟罢了。《周易》说穷尽神妙、通晓变化，是德行盛大、仁德纯熟所达到的境界，不是智力所能强求的。
补训：“大而化”的“化”与“知化”的“化”不同，但它们的道理是一致的。化不可作为，在于纯熟；穷尽神妙、通晓变化，在于德行盛大、仁德纯熟。它们的道理也是一致的。上下相互对照，只是一个意思。化是不可用力的地方，慢慢地听任它自然到来，所以在于纯熟。
张载注释“穷”字、“知”字，是表示达到极致的词语，不是表示功夫的词语。下面一个“熟”字，正是张载引人入门的途径，不是凭空悬挂一个至高无上的标准，让人借用来作为绝学的说法来荒废学业。
愚按：从这以下十节，大意都是阐明化不可作为、神不可知的意思。这里引用《周易》来证明孟子所说的“学问在于纯熟”。○语意说：孟子说“大而化之”，“大”可以靠人力作为，“大而化”则不可靠人力作为，只在于纯熟罢了。不看看《周易》所说的“穷尽神妙、通晓变化”吗？《周易》说“穷尽神妙、通晓变化”，是德行盛大、仁德纯熟所达到的，不是智力所能强求的。不到纯熟的境界就谈化，不也奇怪吗？这难道是《周易》所说的吗？○前三句“孟子大而化之”一节，朱熹注释已采纳。
大而化之，能不勉强而达到大。不停止而达到天，就不可测度而神妙了。补训：这里融合了孟子“大而化，圣不可知”两句的意思，不可测度就是圣不可知的意思。○大而化之，不只是大，而是不勉强就能大。像这样不停止，而纯粹是天德，就不可测度其妙而神妙了。大概神是化所导致的。
先于天而动而天不违背，后于天而动而顺应天时，知道没有不合的。虽然如此，能得到圣人使命的人，都可以勉力达到，还不妨碍于未化。大几乎就是圣了，化则处于天德之位了。
引用《周易·乾卦·文言》：“大人先于天而动而天不违背，后于天而动则奉行天时。”
补训：这里说的是大与圣的区别，上面说神，这里说圣，圣神是一回事，都是化所造就的。○《周易》说：“大人先于天而动而天不违背”，之所以不违背，是因为天就是理而已，大人只是顺应理来推行，所以知道没有不合的，有什么违背的呢？虽然如此，能承担圣人使命的人，都可以勉力达到不违背的地步，但仍然不免于未化。大而未化，仅仅接近于圣；如果化，就处于天德之位而圣了。这是大与圣的区别。○合就是不违背，承担圣人使命，只是能以圣人为己任，不必特指伊尹，不妨碍。犹言不免，《周易》说“大人”，张载认为未化，也是断章取义。位天德，只是达到有天德的地位。
大就不骄傲，化就不吝啬
程子语录：“问‘大则不骄，化则不吝’这两句话如何？回答说：‘如果用大而化之来解释这两句，则不对。然而‘大则不骄’这句话却有意思，只是因为小就骄傲罢了。‘化’非常高深，不吝不足以形容它。’”
补训：这里申明大化的意思，而借用《论语》中的“骄吝”来阐明。华注：“不骄傲，是志气已极，深沉宁静但还有意；不吝啬则是过化存神，无所留滞，完全无心。”“骄吝”二字都要仔细体会。
无我然后大，大成性然后圣，圣处于天德之位，不可致知，称为神，所以神就是圣而不可知。
引用《周易·上经》第七章，成性存存，本义说“成性”是本成的天性。
补注：无我，是私意尽去。成性，是天理浑然。圣位，是天德与天合德。
发明罗翰说：“大是生的圣人，圣是熟的大人。”
补训：“无我然后成性，成性就是处于天德之位，成性就是化。”愚按：这一节大意，阐明大圣神的意义，而用《论语》《孟子》《周易》的言辞来阐发。玩味末句，意重在神。○大成性，犹如程子所说的“习与性成，自然而然，好像出于天性”一样。集解说恢复性的本体，不对。
见几则义理明，动而不拘束，则用有利；屈伸顺理，则身安而德益。穷尽神妙、通晓变化，与天为一，岂是我所能勉力的呢？乃是德行盛大而自然达到的罢了。
引用《周易·下经》第五章：“君子见几而作。”又说：“动而不拘束。”本义说，括是结碍。又说：“屈伸相感而利生焉。”又说：“利用安身以崇德也。”又说：“穷尽神妙、通晓变化，是德行的盛大。”
补训：这里推论圣神之事，借用《周易》来说，不是专门解释
集释：「见几则义，明以下进德之事也。穷神知化，与天为一，成德之事也。」
愚按：见几也，动而不括也，屈伸顺理也，皆取变通不滞之义，与神化意合，皆所谓德也。积而至于德之盛，则穷神知化，与天为一矣。
精义入神，事豫吾内，求利吾外也。利用安身，素利吾外，致养吾内也。穷神知化，乃养盛自致，非思勉之能强。故崇德而外，君子未或致知也。
征引易辞见气有阴阳节
朱子曰：「精熟义理而造于神，事素定于内，而乃所以求利乎外也。通达其用而身得其安，素利乎外，而乃所以致养其内也。盖内外相应之理。○入神是入至于微妙处，此却似向内做工夫，非是作用于外，然乃所以致用于外也。故尝谓门人曰：『吾学既得于心，则修其辞命，辞无差，然后断事，断事无失，吾乃沛然精义入神者，豫而已。』横渠可谓精义入神。」
补注此与上章同意
补训：上数句乃崇德之事，神化乃崇德而外，此与《易》本旨不甚相远。豫与素同，意未或致知，只是未之或知，意。
神不可致，思存焉可也。化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。知微知彰，不舎而继其善，然后可以成之性矣。
征引《易》下传之五章，君子知微知彰。《上传》之五章，继之者善也，成之者性也。
补注：此又明神化之义。○童氏发微曰：阴阳不测，故不可致思；推行有渐，故不可助长。愚谓存虚明，久至德，所以存神仁之至也；顺变化，达时中，所以顺化义之尽也。微谓神之妙，章谓化之着。
补训所谓神者，不可强致，其思存其理于心可也。所谓化者，不可助之使长，顺以俟之可也。能存虚明之心，以久于至德，顺变化之宜，以达于时中，斯为仁之至，义之尽也。既知其微，又知其彰，如是不已，而能继其善，然后可云成之者性矣。○存仁微，属神一边；顺义彰，属化一边。继善成性，总承《易》知微知彰以知几言，继善成性以阴阳之始生人物言。张子借用其语，与《易》本旨不同。
愚按：神不可致思四句为一层，皆所谓善也。存虚明六句又为一层，所谓成性也。存虚明，即存神。前节云：虚明照鉴，神之明也。顺变化，即顺化。前节云：变则化，由粗入精也。补注于「存虚明」二句外，另补「神化」非是。存神而久于至德，即仁之至，仁为体，故属之神。顺化而达乎时中，即义之尽，义为用，故属之化。知微彰而存神顺化，在大人以下可能继其善，而至于仁至义尽，则非圣神不能也。成之性，一作「成人性」，当以「之」字为正，盖用《易》成语，而意不同耳。
圣不可知者，乃天德良能。立心求之，则不可得而知之。发明良者，自然之谓。天德良能，谓造位天德者，自然之能，非由致思助长也。
愚按，此节大意释孟子，以明圣人之神也。○此不可知与前不可致知，皆以人言旧説，以圣人不思勉为立心求之之解，故华注疑而知之三字为衍文，终觉未安。《大心篇》所用自别是一説也。
圣不可知，谓神，庄生缪妄，又谓有神人焉。
征引《庄子·逍遥游》篇：“藐姑射之山，有神人焉。”
补训承上而言圣神之非二
集释《孟子》所言神化至诚之圣，庄子所言虚无怪诞之神。
惟神为能变化，以其一天下之动也。人能知变化之道，其必知神之为也。
征引《易》上传之九章，知变化之道者，其知神之所为乎？下传之一章，天下之动，贞夫一者也。
补训引《易》见神之能化也。○凡天下之动，皆神之所为，是有以一之也。
髙注：「神妙万物，故曰一。天下之动变化，皆神也。故知变化之道，则必知神。」
张注：学至于可与权，则知变化之道矣。
见易则神其几矣
补注此承上章之意而言
集解：「易，即化也。神化合一，故见易则神其几。」
补训几训近主知説
知几其神，由经正以贯之，则宁用终日，断可识矣。几者，象见而未形也。形则渉乎明，不待神而后知也。吉
译集释说：“见几而义，阐明的是在下位者进德的事；穷究神妙、通晓变化，与天合为一体，这是成就德行的事。”
我按语说：见几，行动而不拘束，屈伸顺乎理，都取变通不滞的意义，与神化的意思相合，都是所谓的德。积累而达到德的盛大，就穷究神妙、通晓变化，与天合一了。
精义入神，是事情预先确定于内，从而求利于外；利用安身，是素来利于外，从而滋养于内。穷究神妙、通晓变化，是修养盛大自然达到的，不是思虑勉强所能强求的。所以，在崇德之外，君子没有能致知的。
征引《易》辞，见气有阴阳节。
朱子说：“精熟义理而达到神妙的境界，事情素来定于内，从而用来求利于外。通达其作用而身体得到安定，素来利于外，从而用来滋养于内。这是内外相应的道理。○入神是进入微妙的地方，这似乎是在内做工夫，不是作用于外，然而却是用来致用于外的。所以曾对门人说：‘我的学问既得于心，就修治辞令，辞令没有差错，然后决断事情，决断事情没有失误，我于是充沛地精义入神，只是预先准备罢了。’横渠可说是精义入神。”
补注说：这与上章意思相同。
补训说：上面几句是崇德的事，神化是崇德之外的事，这与《易》的本旨相差不远。豫与素同义，“意未或致知”只是“未之或知”的意思。
神不可强求，思存其中就可以了。化不可助长，顺从它就可以了。存养虚明，长久保持至德，顺从变化，通达时中，这是仁的极致，义的尽处。知道微妙，知道显著，不舍弃而继承其善，然后可以成就其性了。
征引《易》下传第五章，君子知微知彰。《上传》第五章，继之者善也，成之者性也。
补注说：这又阐明神化的意义。○童氏发微说：阴阳不测，所以不可强求思虑；推行有渐进，所以不可助长。我认为存养虚明，长久保持至德，是存神，是仁的极致；顺从变化，通达时中，是顺化，是义的尽处。微妙指神的奥妙，显著指化的明显。
补训说：所谓神，不可强求，其思存其理于心就可以了。所谓化，不可助之使长，顺从以等待就可以了。能存养虚明之心，以长久保持至德，顺从变化之宜，以通达时中，这就是仁的极致，义的尽处。既知道其微妙，又知道其显著，如此不停止，而能继承其善，然后可以说成就其性了。○存仁微，属于神的一边；顺义彰，属于化的一边。继善成性，总承《易》的知微知彰以知几而言，继善成性以阴阳之始生人物而言。张子借用其语，与《易》的本旨不同。
我按语说：神不可致思四句为一层，都是所谓的善。存虚明六句又为一层，是所谓的成性。存虚明，即存神。前节说：虚明照鉴，是神的明。顺变化，即顺化。前节说：变则化，由粗入精。补注在“存虚明”两句外，另补“神化”是不对的。存神而长久保持至德，即是仁的极致，仁为体，所以属于神。顺化而通达时中，即是义的尽处，义为用，所以属于化。知道微彰而存神顺化，在大人以下可以继承其善，而达到仁至义尽，那就非圣神不能了。成之性，一作“成人性”，应当以“之”字为正，大概是用了《易》的成语，而意思不同罢了。
圣不可知，是天德良能。立心去求它，就不能得知。发明良者，是说自然。天德良能，是说造位天德者，自然的能，不是由致思助长得来的。
我按语，此节大意解释孟子，以说明圣人之神。○此不可知与前不可致知，都是以人言旧说，以圣人不思勉为立心求之的解，所以华注怀疑“知之”三字为衍文，终究觉得不安。《大心篇》所用的自别是一说。
圣不可知，谓神，庄生谬妄，又说有神人。
征引《庄子·逍遥游》篇：“藐姑射山，有神人焉。”
补训承上而言圣神之非二。
集释《孟子》所言神化至诚之圣，《庄子》所言虚无怪诞之神。
只有神能变化，因为它统一天下之动。人能知道变化之道，必定知道神之所为。
征引《易》上传第九章，知变化之道者，其知神之所为乎？《下传》第一章，天下之动，贞夫一者也。
补训引《易》见神之能化。○凡天下之动，都是神之所为，是有以一之的。
髙注说：“神妙万物，所以说一。天下之动变化，都是神。所以知道变化之道，就必定知道神。”
张注说：学至于可与权，就知道变化之道了。
见易则神其几矣。
补注此承上章之意而言。
集解：“易，即化也。神化合一，所以见易则神其几。”
补训几训近主知说。
知几其神，由经正以贯之，那么何必用终日，断然可知了。几，是象见而未形。形就涉及明，不待神而后知。吉
之先见云者，顺性命则所先皆吉也。
征引《易》豫二爻「介于石，不终日，贞吉」，《系辞下传》之五章。子曰：「知几，其神乎！几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。介如石焉，宁用终日？」断可识矣。本义：「汉书『吉之之间』有『防』字。」《説卦》之二章：「圣人之作《易》也，将以顺性命之理。」
译所谓“先见云者”，是指顺应人的本性和天命，那么所预见到的征兆就都是吉祥的。
征引《周易》豫卦六二爻辞：“介于石，不终日，贞吉”，以及《系辞下传》第五章。孔子说：“能洞察事物变化的细微征兆，这真是神妙啊！‘几’，是事物变动之初的细微征兆，是吉祥的先兆。君子看到细微征兆就采取行动，不等到一整天。像石头一样耿介坚定，难道需要等到一整天吗？”道理由此可以明白。朱熹《本义》指出：“《汉书》在‘吉之’与‘见’字之间有一个‘防’字。”《说卦传》第二章说：“圣人创作《周易》，是为了顺应人的本性和天命的道理。”
补训《易》云：「知几其神乎？」所以然者，由其于经常之理守之而得其正，以之贯万事，皆能见几而趋避之。宁用终日，断乎其可识矣。几者，虽有其象而未见其形，必神乃知之。若形则渉于迹而明显，不待神而知之也。《易》所云「吉之先见者」，盖能顺性命之理而动，则所先见者有吉而无凶也。顺性命则经无不正，而「知几其神」可知已。○此依《易》本文，不补「凶」字。「经正」即顺性命之理，首尾见意。
华注：神者，不测之妙；经者，一定之理。不测即在一定之中，恐人不知神之本乎经。浅者入于推测，髙者堕于虚无，故言：“所谓知几其神者，亦不过以经正之理，无所不贯，则观其合经与否，即知其几之善恶，而吉凶之兆不待终日，而可以立见也。”
愚按，此节大意，首四句释“易知几其神”句。“几”者以下，又释一“几”字，与“吉之先见”句；而意则正以见神之不外于经也。必以经正为言者，天下事理甚烦，而五品经常之道，乃其大原主脑，所在于此无疑，然后万事之几，无不可知。
知神，而后能飨帝；飨亲，见易，而后能知神。是故不闻性与天道，而能制礼作乐者，末矣。
征引《礼》《祭义》：“惟圣人为能飨帝，孝子为能飨亲。”补训从知神推到飨帝、飨亲，制礼作乐，上见得性与天道，即礼乐之本，此张子至精之论。○知神从上知神之所为来，见《易》从上知变化来，知神之“神”为神化之“神”，非鬼神之“神”，然其意可通，闻即知也，非谓闻于人。
华注：「神者，合天人，贯幽明而一之者也。知神则知人，本乎天，万物本乎祖，总是阴阳合散之理，故能诚意交孚而飨帝、飨亲也。」见《易》，而后知神明。神之不外乎阴阳，《易》也，神也，即性与天道也。苟不闻之，则礼乐从何而起？
愚按：易神性道，其理一也。以阴阳变化之用言，谓之易；以阴阳不测之妙言，谓之神；以易神自然之理言，谓之性与天道。实则一而已。天、神、人、▯即此理屈伸往来之实。然礼乐者，本此理而列为度数，见之声容者也。知神，则知阴阳合散无非实理，故能来享来格以事鬼神。此首句意也。知神，则知阴阳屈伸无非实事，故能兴制立法，作礼乐以事▯神。此于首句即见末句意也。飨帝、飨亲，中即有制礼作乐意。在性与天道，皆以天德言。与首篇语“性与天道”之极尽于参伍之神变易而已。“性与天道”云者，易而已矣。义同。
精义入神豫之至也
华注：若仓卒之间，揆度事理，便不能尽矣。精义入神，则本原已彻，万事万化，皆不能外。故曰「豫之至愚」。按此节大意，释《易》「精义入神」之文，以见神之不可不知也。
狥物防心，人化物而灭天理者乎？存神过化，忘物累而顺性命者乎？
征引书《旅獒》「玩物防志」○《礼乐》记「人化物也」，者灭天理而穷人欲者也○《易》「顺性命」见上「知几节」。
补训此推言过化存神之义，上反下正，重下句。李注：“张子言，过化犹言过而不留，不滞于物也。故忘物累，则不狥于物；不狥于物，则不化于物，过化之道也。顺性命，则不防其心；不防其心，则不灭于理，存神之方也。”
集释：性命即天理也，徇物防心，即书「玩物防志」之谓。
敦厚而不化，有体而无用也。化而自失焉，狥物而防己也。大德敦化，然后仁智一而圣人之事备。性性为能存神，物物为能过化。
西山真氏曰：「过化存神，本出孟子。过化，谓圣人凡所经厯处，人皆化之；存神，谓其中所存神妙正意，只是如此。至横渠先生，乃谓『性性为能存神，物物为能过化』。下性字指本然者而言，上性字谓我能全其性而不为情所荡，则其所存神妙不可测；下物字指事物而言，上物字指我之应物而言，谓物物各自有理，我随其理以应之，物各付物，不以己之私意参乎其间，则事过弗留，如氷之释，如风之休。后来诸老先生多本其説，独文公不以为然者，盖孟子之意未説到如此深也
译《补训》说：“能预知事物变化的细微征兆，这难道不是神妙吗？”之所以如此，是因为他坚守经常不变的道理而得其正道，以此贯通万事，都能察觉细微征兆而趋吉避凶。哪里需要整日占卜，断然可以识别。所谓“几”，虽然已有迹象但尚未显现出具体形态，必须凭借神妙才能知晓。如果已经成形，那就涉及具体的踪迹而明显可见，不需要神妙就能知道了。《易经》所说的“吉祥的预先显现”，大概是指能够顺应性命之理而行动，那么预先显现的就有吉而没有凶。顺应性命，那么经常之理就没有不正的，由此可知“知几其神”的道理了。○这是依据《易经》原文，没有补入“凶”字。“经正”就是顺应性命之理，首尾呼应以显明其意。
华氏注：神，是不可测度的奥妙；经，是确定不变的道理。不可测度就蕴含在确定不变之中，担心人们不知道神妙本源于经常之理。浅薄的人陷入推测，高明的人堕入虚无，所以说：“所谓知几其神，也不过是用经常端正的道理，无所不贯通，那么观察其是否符合经常之理，就知道征兆的善恶，而吉凶的预兆不需要整日占卜，就可以立刻显现。”
我按：这一节的大意，前四句解释“知几其神”这句话。“几”字以下，又解释一个“几”字，以及“吉之先见”这句话；而意旨正是为了表明神妙不外乎经常之理。之所以一定要说“经正”，是因为天下事理非常繁杂，而五常这类经常之道，乃是其根本和主旨，所关注的就在于此，毫无疑问，然后万事的细微征兆，没有不可知晓的。
知晓神妙，而后能祭祀天帝；祭祀祖先，通晓《易经》，而后能知晓神妙。所以，没有听闻过性与天道，却能够制定礼乐的人，是末流之见。
征引《礼记·祭义》：“只有圣人才能祭祀天帝，孝子才能祭祀祖先。”《补训》从知晓神妙推演到祭祀天帝、祭祀祖先，制定礼乐，上面表明性与天道，即是礼乐的根本，这是张载最精妙的论述。○“知神”是从上面“知晓神妙的作为”而来，“见《易》”是从上面“知晓变化”而来，“知神”的“神”是神妙变化的“神”，不是鬼神的“神”，但其意旨可以相通，“闻”就是知晓，不是说从别人那里听闻。
华氏注：“神，是合一天与人，贯通幽暗与光明而使之统一的东西。知晓神妙就知晓人，人本于天，万物本于祖先，总归是阴阳聚合散开的道理，所以能诚心诚意地感应而祭祀天帝、祭祀祖先。”通晓《易经》，而后知晓神明。神妙不外乎阴阳，《易经》也，神妙也，就是性与天道。如果不听闻这些，那么礼乐从哪里产生呢？
我按：《易经》、神妙、性、道，其理是一致的。从阴阳变化的作用来说，称为《易经》；从阴阳不可测度的奥妙来说，称为神妙；从《易经》神妙的自然之理来说，称为性与天道。实际上只是一个道理。天、神、人，○就是此理屈伸往来的实质。然而礼乐，是依据此理而列为度数，显现于声音容貌的东西。知晓神妙，就知晓阴阳聚合散开无非是实理，所以能使鬼神来享来格以侍奉鬼神。这是首句的意思。知晓神妙，就知晓阴阳屈伸无非是实事，所以能兴制立法，制作礼乐以侍奉○神。这在首句中就已经见到了末句的意思。祭祀天帝、祭祀祖先，中间就含有制定礼乐的意思。在性与天道方面，都是以天德而言。与首篇语“性与天道”极尽于参伍之神变易而已相同。“性与天道”所说的，就是《易经》罢了。意义相同。
精义入神，是豫（预备）的极致。
华氏注：如果在仓促之间，揣度事理，就不能穷尽了。精义入神，那么本源已经透彻，万事万化，都不能超出其外。所以说“豫之至愚”。按：这一节的大意，解释《易经》“精义入神”的文字，以表明神妙不可不知。
顺从外物而防范内心，是被人同化而灭失天理吗？超越变化而存养神妙，是忘却物累而顺应性命吗？
征引《尚书·旅獒》“玩物丧志”○《礼记·乐记》“人化物也”，是灭失天理而穷尽人欲的○《易经》“顺性命”见上文“知几”一节。
《补训》此推演过化存神的义理，上反下正，重在下面一句。李注：“张载说，过化犹如经过而不滞留，不滞于物。所以忘却物累，就不顺从外物；不顺从外物，就不被人同化，这是过化的道理。顺应性命，就不防范内心；不防范内心，就不灭失天理，这是存养神妙的方法。”
集释：性命就是天理，顺从外物防范内心，就是《尚书》“玩物丧志”的意思。
敦厚而不能变化，是有体而无用。变化而自我迷失，是顺从外物而防范自己。大德敦厚而能化育，然后仁与智合一而圣人的事业完备。全其性就能存养神妙，全其物就能超越变化。
西山真氏说：“过化存神，本出自《孟子》。过化，是说圣人凡是所经历的地方，人们都受到感化；存神，是说其中所存养的神妙正意，只是如此。到了横渠先生，才说‘性性为能存神，物物为能过化’。下面的‘性’字指本然而言，上面的‘性’字谓我能全其性而不为情欲所荡，那么其所存养的神妙不可测度；下面的‘物’字指事物而言，上面的‘物’字指我应对事物而言，谓事物各自有理，我随其理以应对，物各付物，不以自己的私意参乎其间，那么事过不留，如冰之融化，如风之止息。后来各位老先生多本其说，唯独朱文公不以为然，大概是《孟子》的意思没有说到如此深奥的地步。”
补注：厚重有余，而不知变通之道，是有体而无用也。熟于应变，而无厚重之德，是狥物而丧己也。故大德者，必敦且化，然后仁智合一，而圣人之事备矣。至于性性为能存神，则极其仁而敦，不足言；物物为能过化，则极其智而化，不足言矣。
愚按，此节大意，盖以中庸敦化之意，合于孟子存神过化之文，而皆非其本意。○敦化之化，作变化之意；过化之化，则过而不留之意，上下似难合一。窃意敦化己备圣人之事矣，至于敦之不已而复其性之本然，则所存者神妙不测矣。神比仁字较深。化之尽变，而因物付物而无心，则所过者化而不留矣。此化字亦较上为深。盖大德敦化者，大之位；过化存神者，化之位也。补注之説得之，但其谓过化之化为变化，而疑西山事过弗留之谓，为异于张子，则犹未细防耳。
无我，然后得正已之尽；存神，然后妙应物之感。范围天地之化，而不过。过则溺于空，沦于静；既不能存夫神，乂不能知夫化矣。
征引《易》上传之四章，范围天地之化而不过，本义天地之化无穷，而圣人为之范围，不使过于中道。髙注有一分私意，则已一分未正，故无我然后得正，已之尽也。物各付物，妙应而无滞者，神也。故存神然后妙应物之感。天地之化不止气化，凡人物之性皆是人伦日用，一循其当然之则，所谓范围天地之化而不过也。过则陷于异端，而于神化远矣。
愚按：上皆存神、过化、穷神、知化分説。此节大意，则由存神説到知化，而以无我补出上一层本领。亦如言知几而本于经正之意也。物感中即有天地之化在，范围中即有知字意在，故相叠而下。○语意云：孟子言存神，易言知化，是皆未易言也。必无我然后能正已之尽，而所存者神。存神然后妙于应物之感，而物各付物。妙应即所以范围天地之化，不至过于中道也。若过中，则溺于空虚，沦于寂静，既不能正已之尽而存神，又安能范围而知天地之化乎？甚矣，无我之要，而过中者之未足语此也。○存神以心言，知化以应事言。无我然后得正已之尽而存神，存神然后妙于应物而范围不过。范围句▯连上妙应句。物各有理，即天地之化；物各付物，即范围天地之化，而知化亦不外是矣。易本言不使天地之过于中道，此则谓君子范围天地之化而不自过于中道，盖因物付物而未尝厌而弗有，遣而弗存也。过而沦于空静者，蔽聪塞明，离事去物，并无所谓存神，又安能妙应而知化乎？
旁行不流，圆神不倚也。百姓日用而不知，溺于流也。征引《易上传之四章：“旁行而不流”，本义：“旁行者，行权之智也；不流者，守正之仁也。”五章：“百姓日用而不知。”十一章：“蓍之德，圆而神。”
补训易谓圣人委曲旁通以行而不至于流者，盖圆通神妙不倚于一偏也。若百姓日用此道而不知，此道由其溺于物欲而流也，安能如圣人之圆神不倚哉？○上正下反，圆神贴旁行不倚贴不流。
愚按，此节大意，因言神化，而引《易》以明之也。不倚，只是圆神，意与《易》仁智并重者微异。圆神而不倚于一偏，故存神而过化。
义以反经为本，经正则精；仁以敦化为深，化行则显。义入神，动一静也；仁敦化，静一动也。仁敦化则无体，义入神则无方。
征引《易》下传之五章，精义入神；上《传》之四章，神无方而《易》无体。
补训此一篇之末，又错综前意而申言之。前云“精义云经正”，此合言之，谓反经为义，经正则义精也。前云“敦化云仁”，此合言之，谓仁以敦化，化行则仁显也。前言“敦化”，谓敦而能化，此似言敦厚其化○所谓义者，非他也，即经正之谓也。义以反经为本，经正则义精矣。所谓仁者，非他也，即敦化之谓也。仁以敦化为深，化行则仁显矣。义主动，入神则动一静也。仁主静，敦化则静一动也。仁敦化，则仁随变化而无体；义入神，则义极神妙而无方。盖神化之妙如此。
李注：由经正以贯之，则知几如神，是义以反经为本也。敦厚而不化，
译补注说：厚重有余，却不知变通之道，这是有本体而无作用。熟于应变，却没有厚重的德行，这是顺从外物而丧失自我。所以有大德的人，必定既敦厚又能化育，然后仁与智合一，圣人的事业就完备了。至于说“性性”能够存养精神，那么极尽仁德而敦厚，就不必再说了；“物物”能够超越化育，那么极尽智慧而化育，也不必再说了。
我按：这一节的大意，大概是把《中庸》中敦厚化育的意思，与孟子存养精神、超越化育的文句合在一起，但这都不是它们的本意。“敦化”的“化”，作变化的意思；“过化”的“化”，则是经过而不留驻的意思，上下似乎难以统一。我私下认为，敦厚化育已经具备了圣人的事业，至于敦厚不已而恢复本性原本的样子，那么所存养的便是神妙难测了。“神”比“仁”字更深一层。化育尽于变化，而顺应万物、无心作为，那么所经过的便化育而不留驻了。这个“化”字也比上面一层更深。大概“大德敦化”是“大”的地位；“过化存神”是“化”的地位。补注的说法是对的，但它认为“过化”的“化”是变化，而怀疑程颐所说的“事过不留”与张载不同，这还是不够细致推究。
没有自我，然后才能得到端正自身的极致；存养精神，然后才能神妙地感应外物。规范天地的化育，而不超越中道。超越中道就会沉溺于空虚，沦落于寂静；这样既不能存养精神，也不能知晓化育了。
征引《易传》上篇第四章：“规范天地的化育而不超越中道。”本义说：天地的化育无穷，而圣人为其确立规范，不使其超越中道。高注说：有一分私意，就有一分没有端正，所以没有自我然后才能得到端正自身的极致。万物各自顺应万物，神妙感应而没有滞碍，这就是“神”。所以存养精神然后才能神妙地感应外物。天地的化育不只是气化，凡是人物之性都是人伦日用，一概遵循其当然的法则，这就是所谓规范天地的化育而不超越中道。超越中道就会陷入异端，而与神妙化育相距甚远了。
我按：上面都是分别论述存养精神、超越化育、穷尽神妙、知晓化育。这一节的大意，则是从存养精神说到知晓化育，并用“无我”补充出上一层的根本。也如同说知晓几微而根本在于经常端正的意思。在万物的感应中就有天地的化育，在规范中就有“知”的意思，所以层层递进。语意说：孟子说存养精神，《易经》说知晓化育，这都是不容易说清的。必定没有自我然后才能端正自身到极致，而所存养的便是神。存养精神然后才能神妙地感应外物的感召，而万物各自顺应万物。神妙感应就是用来规范天地的化育，不至于超越中道。如果超越中道，就会沉溺于空虚，沦落于寂静，既不能端正自身到极致而存养精神，又怎么能规范而知晓天地的化育呢？“无我”的重要性真是极大啊，而超越中道的人不足以谈论这些。“存神”是从心来说的，“知化”是从应对事务来说的。没有自我然后才能得到端正自身的极致而存养精神，存养精神然后才能神妙地应对外物而规范不超越中道。“规范”句连着上面的“妙应”句。万物各有其理，就是天地的化育；万物各自顺应万物，就是规范天地的化育，而知晓化育也不外乎这个了。《易经》原本说不使天地超越中道，这里则是说君子规范天地的化育而自己也不超越中道，大概是顺应万物而未曾厌弃或占有，未曾遣散或存留。超越中道而沦落于空寂的人，遮蔽聪明，远离事务和万物，并没有所谓存养精神，又怎么能神妙感应而知晓化育呢？
旁行而不流，圆通神妙而不偏倚。百姓日用而不知，是沉溺于流俗。征引《易传》上篇第四章：“旁行而不流”，本义说：“旁行，是行权变的智慧；不流，是守正道的仁德。”第五章：“百姓日用而不知。”第十一章：“蓍草的德行，圆通而神妙。”
补训说：《易经》说圣人委曲旁通地行事而不至于流俗，大概是圆通神妙而不偏执于一端。如果百姓日用此道而不知道，这是因为他们沉溺于物欲而流俗，怎么能像圣人那样圆通神妙而不偏倚呢？上面是正面，下面是反面，“圆神”对应“旁行”，“不倚”对应“不流”。
我按：这一节的大意，是因为谈论神妙化育，而引用《易经》来阐明它。“不倚”，只是圆通神妙，意思与《易经》中仁智并重略有不同。圆通神妙而不偏执于一端，所以存养精神而超越化育。
义以反归常道为根本，常道端正则精微；仁以敦厚化育为深奥，化育施行则显扬。义进入神妙，是动归于静；仁敦厚化育，是静发为动。仁敦厚化育则没有固定形体，义进入神妙则没有固定方所。
征引《易传》下篇第五章：“精义入神”；上篇第四章：“神无方而《易》无体”。
补训说：这一篇的末尾，又错综前面的意思而申述它。前面说“精义在于经常端正”，这里合起来说，谓反归常道为义，常道端正则义精微。前面说“敦化在于仁”，这里合起来说，谓仁以敦厚化育，化育施行则仁显扬。前面说“敦化”，谓敦厚而能化育，这里似乎说敦厚其化育。所谓义，不是别的，就是经常端正的意思。义以反归常道为根本，常道端正则义精微了。所谓仁，不是别的，就是敦厚化育的意思。仁以敦厚化育为深奥，化育施行則仁显扬了。义主动，进入神妙则是动归于静。仁主静，敦厚化育则是静发为动。仁敦厚化育，则仁随变化而没有固定形体；义进入神妙，则义极神妙而没有固定方所。大概神妙化育的奥妙就是这样。
李注说：由经常端正来贯通，那么知晓几微如同神妙，这是义以反归常道为根本。敦厚而不化育，
则有体而无用，是仁以敦化为深也。补注：反复也。义以反经为本，经正则义精，精义至于入神，由动而之静也。神妙于中，故无方，敦厚也。仁以敦化为深，化行则仁显，仁而能敦其化，由静而之动也。化行于外，故无体。
译这就只有形体而没有功用，这是因为仁以敦厚化育为深远。补注：反复。义以回归常道为根本，常道端正则义理精微，精微的义理达到出神入化的境界，这是由动归于静。神妙蕴于内心，所以没有固定的方所，这是敦厚。仁以敦厚化育为深远，化育施行则仁德彰显，仁德能够敦厚其化育，这是由静发动。化育施行于外，所以没有固定的形体。
愚按：通篇言神化之妙，精深微渺，至于不可形容，至矣尽矣。张子虑人之驰心深隐，而不知所用力也，故于此合言神化，而以反经敦化结之。见反经敦化，事极切近，而无方无体之妙，由此驯致可见。神化非不可致，而正未可以易而致耳。
正防初义卷四
<子部,儒家类,正蒙初义》>
钦定四库全书
正▯初义卷五
邳州知州王植撰
动物篇第五
华注：此篇明人物之形质，无非阴阳之所为。明而为秩序，幽而为▯神，散而为形声臭味，皆是物也。愚按：此篇凡十三节，节各一义，文不相防。宋子鋭臣云：大意，见无物不有阴阳，而阴阳无不有理，欲人即物穷理也。○首节「物之初生」以下八句，朱子入《近思录·道体》。
动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初，生气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散，至之谓神。以其伸也，反之为▯；以其归也。
征引《易·乾卦·文言》：「本乎天者亲上，本乎地者亲下。」本义，「本乎天者」谓动物，「本乎地者」谓植物。
朱子曰：「此息只是生息之息，非止息之息。」孟子言「日夜之所息」，程子谓「息字有二义」，愚谓只是生息。○至之谓神，反之谓▯，固是然。风雷山泽亦有神，今之庙貌亦谓之神，亦以方伸之气为言耳。此处要错综周徧而观之，伸中有屈，屈中有伸。伸中有屈，如人有魄是也；屈中有伸，如▯而有灵是也。人死便是归祖考，来格便是伸。
华注明物之生死，皆阴阳合散之所为。」
补训物有动植之不同，动物本诸天而亲上，以其一呼一吸即为聚散之渐；植物本诸地而亲下，以其阴阳之一升一降为聚散之渐。凡此者，皆气之为也。盖凡物之初，生气日至而滋息，是为聚也；物生既至盈满，气日反而游散，是为散也。其至也，谓之神，以其气之伸也；其反也，谓之▯，以其气之归也。凡天下之物，何非▯神乎？○聚散以渐而至，故曰“渐”。气字双承呼吸升降，言滋息承聚，游散承散。
李注：「气滋息则伸而为神，气游散则归而为▯自聚散之渐，以至于大聚大散，皆然也。」
补注：动物之呼吸，在于一息之间；植物之阴阳升降，在于一岁之间。故动物有呼吸则生，无呼吸则死；植物阴阳升降则生，不升降则死。史氏管窥曰：动物、植物，各有种类，其所由来，皆是天地开物之时，二气交感之所生。自此各从其类，生生不息，而天地生物之气，未尝不行。其间以植物騐之，亦各以种类相传，虽谓之物自生物，可也。然从生至死，岁一荣枯，生于春者，必待春气应而后生，春气未应，彼亦不能以自生也。生于夏，生于秋，生于冬，莫不皆然。盖以开物之始，所禀之气，各有不同，故自是以来，所生之气，感之而后应候而生耳。谓植物自相生，不有资于天地之气，可乎？动物之始终，虽与阴阳升降之候不相应，然其一呼一吸，即其所禀阴阳之气也。其寿命之久近，亦系其开物之始，所禀之气，各有不同而已。
气于人生而不离，死而游散者谓魂，聚成形质，虽死而不散者谓魄。
华注：此与下节，明人之生死，无非阴阳合散之所为，补训此专言人也。魂固是气，魄亦是气之结成，故总言气。
髙注《张子盖》以精神为魂，体骸为魄，非谓别有死而不散之物也。
海水凝则冰，浮则沤然。冰之才，沤之性，其存，其亡，海不得而与焉。推是足以究死生之説。
大全伊川程子改与为有
补训：此承上言人之生死，而以海水氷沤喻之也。集解：人之生死，其存其亡，亦犹海水之氷沤也。氷沤虽不外于海，而海不与；人之生死虽不外乎太虚，而太虚亦何所容心？一自然而然也。彼佛老者，乃谓有神人焉以主之，而使之生死，多见其入于邪，而不得其情也。
集释沤水上泡也
髙注才性以气质言
有息者，根于天；不息者，根于地。根于天者，不滞于用；根于地者，滞于方。此动植之分也。
华注：此
译我按：通篇论述神化之妙，精深微妙，到了不可形容的地步，可谓至极尽善了。张载担心人们心神驰骋于深隐之处，而不知道在何处用力，所以在此将神化合而言之，并以“反经敦化”来总结。可见反经敦化，事情极其切近，那无方无体的神妙，由此循序渐进便可显现。神化并非不可达到，只是不能轻易达到罢了。
正蒙初义卷四
<子部,儒家类,正蒙初义>
钦定四库全书
正蒙初义卷五
邳州知州王植撰
动物篇第五
华注：此篇阐明人物形质，无非是阴阳作用的结果。显明处表现为秩序，幽隐处表现为神，散开处表现为形声臭味，都是这阴阳之气。我按：此篇共十三节，每节各含一义，文意不相妨碍。宋子鋭臣说：大意在于表明没有事物不含有阴阳，而阴阳无不含有理，希望人们即物穷理。○首节“物之初生”以下八句，朱子将其收入《近思录·道体》。
动物根本在于天，以呼吸作为聚散的渐变；植物根本在于地，以阴阳升降作为聚散的渐变。万物初生时，生气每日到来而滋生繁息；万物生长既已盈满，气每日反而游动消散。气至称为神，因其伸展；气反称为鬼，因其归藏。
征引《易·乾卦·文言》：“本乎天者亲上，本乎地者亲下。”本义，“本乎天者”指动物，“本乎地者”指植物。
朱子说：“此处的息只是生息之息，不是止息之息。”孟子说“日夜之所息”，程子说“息字有二义”，我认为只是生息。○至称为神，反称为鬼，固然如此。风雷山泽也有神，现在的庙貌也称为神，也是以方伸之气来说的。此处要错综周遍而观看，伸中有屈，屈中有伸。伸中有屈，比如人有魄就是如此；屈中有伸，比如鬼而有灵就是如此。人死便是归往祖考，来格便是伸展。
华注阐明物的生死，都是阴阳合散的作用。
补训：物有动植的不同，动物根本在于天而亲上，以一呼一吸作为聚散的渐变；植物根本在于地而亲下，以阴阳的一升一降作为聚散的渐变。凡此种种，都是气的作用。大凡万物之初，生气每日到来而滋生繁息，这是聚；物生既至盈满，气每日反而游动消散，这是散。其至称为神，因为气在伸展；其反称为鬼，因为气在归藏。天下万物，何尝不是鬼神呢？○聚散以渐变而至，所以说“渐”。气字双承呼吸升降，滋息承聚，游散承散。
李注：“气滋生繁息则伸展而为神，气游动消散则归藏而为鬼。从聚散的渐变，以至于大聚大散，都是如此。”
补注：动物的呼吸，在一息之间；植物的阴阳升降，在一岁之间。所以动物有呼吸则生，无呼吸则死；植物有阴阳升降则生，不升降则死。史氏《管窥》说：动物、植物，各有种类，其来源，都是天地开物之时，二气交感所生。自此各从其类，生生不息，而天地生物的气，未曾不行。其间以植物验证，也各以种类相传，虽说是物自生物，也可以。但从生到死，岁一荣枯，生于春的，必待春气感应而后生，春气未感应，它也不能自生。生于夏、生于秋、生于冬，莫不如此。大凡开物之始，所禀受的气，各有不同，所以从此以来，所生的气，感应而后应候而生。说植物自相生，不依赖天地之气，可以吗？动物的始终，虽与阴阳升降的节候不相应，但其一呼一吸，即其所禀受的阴阳之气。其寿命之久近，也系于开物之始，所禀受的气各有不同而已。
气在人生时不离，死而游散者称为魂，聚成形质，虽死而不散者称为魄。
华注：此节与下节，阐明人的生死，无非是阴阳合散的作用。补训：此专言人。魂固然是气，魄也是气的凝结，所以总言气。
髙注：张载以精神为魂，体骸为魄，并非说另有死而不散之物。
海水凝结则成冰，浮起则成泡。冰的才能，泡的性质，其存其亡，海不能参与。推究此理足以探究死生的学说。
大全：伊川程子改“与”为“有”。
补训：此承接上文言人的生死，而以海水冰泡比喻。集解：人的生死，其存其亡，也如同海水的冰泡。冰泡虽不外于海，而海不与之；人的生死虽不外乎太虚，而太虚又何所容心？一自然而然罢了。那佛老之说，却认为有神人主宰，使之生死，多见其陷入邪说，而不得其情理。
集释：泡，水上的泡沫。
髙注：才性以气质而言。
有息者，根于天；不息者，根于动。根于天者，不滞于用；根地者，滞于方。这是动植的区别。
华注：此