正防初义卷二

译阴静则一在静之中，似乎太极另外成为一种事物，这种说法已经落入《太极图说》的窠臼，并非张载的本意。因为自注“两在”就是两体的意思，补注只是过于拘泥于“在”字罢了。

译大地是纯阴之气凝聚于中天，浮动的阳气在外部运转回旋，这是天地的常规形态。恒星静止不动，完全依附于天，随着浮阳的运转回旋而无穷无尽。日月和五星逆着天的方向运行，是包涵着大地的。大地处于气之中，虽然顺从天空向左旋转，但它所系属的星象随之稍微迟缓，那么反而迁移而向右移动罢了。其间有快慢不齐的，是因为七政（日月五星）的性质不同。月亮是阴精，与阳相反，所以它向右运行最快。太阳是阳精，然而它的本质本属阴，所以它向右运行虽然缓慢，也不完全依附于天。像恒星那样静止不动，金星和水星依附在太阳前后进退运行的，其道理精深，存在于事物的感应之中，是可以知晓的。土星属于地类，然而根本在于五行，虽然它运行最慢，也不完全依附于地。火星也是阴质，阳气萃集于其中，然而它的气相比太阳微弱，所以它的迟缓程度是太阳的两倍。只有木星每年经历一次盛衰，所以每年经过一个星次。星次，是日月一次交会的次序，有年度的象征意义。

征引《左传》庄公七年夏四月辛卯夜，恒星看不见。○《尚书·舜典》说用七政来整齐历法，蔡传：“日月五星这七者在天上运行，就像人君有政事一样。”○《淮南子》：“东方属木，其神为岁星；南方属火，其神为荧惑；中央属土，其神为镇星；西方属金，其神为太白；北方属水，其神为辰星。”○《晋书·天官志》：“金星、水星，一天移动一度，一月移动一宫，一年绕行一周天；火星，两天移动一度，二月移动一宫，两年绕行一周天；木星，十二天移动一度，一年移动一宫，十二年绕行一周天；土星，二十八天移动一度，二十八月移动一宫，二十八年绕行一周天。”

张载语录：“五纬是五行的精气，之所以知道这一点，是因为天上的星辰，唯独这五星是运动的。”

有人问朱熹：“天道向左旋转，日月向右运行，是怎么回事？”朱熹说：“自从疏家有了这种说法，人们都固守张载的说法，说日月都是向左旋转，这话说得好。大概天的运行非常刚健，一天一夜绕行三百六十五又四分之一度，又超过一度。太阳运行迅速刚健，仅次于天，一天一夜绕行三百六十五又四分之一度，从度的起点到终点没有多余或不足，恰好被天超过一度，那么太阳就退后一度；两天天超过二度，那么太阳就退后二度。赶不上天，积累到三百六十五又四分之一天，那么天所超过的度数又恰好绕行完原本的度数，而太阳所退后的度数又恰好退尽原本的度数，于是与天相会而形成一年。月亮运行迟缓，一天一夜三百六十五又四分之一度，运行不完，比天退后十三又十九分之七度。到二十七天多一点而绕行一周天，与初始的位置相合，又运行两天多一点，为二十九天多一点，与太阳相会。进数为顺从天空而向左，退数为逆着天空而向右。历法家用进数难以计算，用退数来计算，这是截取的方法，所以称为向右运行，取它容易看见日月的度数罢了。却说太阳运行迟缓，月亮运行迅速，这是错误的说法。历法家如果顺向计算，那么相差的度数多，现在用它们相近的地方来说，所以容易计算。蔡季通说：‘西域有九轨历是顺向计算的。’○天没有形体，二十八宿就是天的形体，随着天而确定；日月五星则都随着天向左转，而快慢各不相同，不随着天而确定。张载说稍微迟缓就反而向右的说法非常精妙。比如用一个大轮在外面，一个小轮载着日月在里面，大轮转得快，小轮转得慢，虽然都是向左转，只有快慢不同，便觉得日月似乎向右转了。《礼记·月令》疏说：‘二十八宿及众星都顺着天向左运行，一天一夜绕行一周天，一周天之外再运行一度。’这种说法可以证明。”

补训这一节，推论天地日月星辰运转的道理。首先说天地的常规形态，其次说恒星随天向左旋转，日月五星逆着天向右旋转。再次说日月五星向右运行有快慢不齐，最后附带解释“辰”字。○朱熹《诗集传》：“启明、长庚，都是金星。因为它在太阳之前出现，称为启明；因为它在太阳之后落下，称为长庚。”高注：“金，太白，就是启明；水，辰星，就是长庚。”这种说法是错误的。五行以土为根本，土性迟缓，所以运行缓慢；火内阴外阳，所以火星也是阴为本质，而阳气萃集在阴的外面，它的气相比太阳微弱，所以它的迟缓程度是太阳的两倍，太阳一年绕行一周天，火星两年绕行一周天。日月每月相会，它们交会的次序称为辰。十二辰：正月在亥，二月在戌，逆着十二宫为一周。亥为娵訾，戌为降娄，酉为大梁，申为实沈，末为鹑首，午为鹑火，巳为鹑尾，辰为寿星，卯为大火，寅为析木，丑为星纪，子宫为玄枵。一年绕行一周，所以有年度的象征意义。

补注：恒星二十八宿，是经星；日月五星，是纬星。大地处于气之中，以下解释日月五星之所以逆行的意思。月亮，阴精以下，又详细论述七政之所以性质不同的实质。金、水二星，金星大，水星小；有时一个在太阳前，一个在太阳后；有时都在太阳前，都在太阳后，常常依附太阳运行。这是阳气感应阴气的缘故。

李注这一条的意思，应当结合下面两条来看，才明白。自古以来谈论天的人，都说

译天体运动而大地静止，天体向左旋转而日月五星向右运转。张载则认为，大地虽然凝聚不动，但其地气实际上与天体一同向左旋转，没有丝毫停息。日月五星虽然看起来是逆着天体运行，但实际上是顺从天体运行，只是比天体稍慢罢了。既然地气已经顺从天体向左旋转，那么其中的星辰天象就没有独自向右运行的道理，只是因为比天体稍慢，所以看起来像是移动而向右。又各自根据七大天体的性质来区分快慢。月亮是阴精，向右运行最快，实际上就是它向左运行最慢。太阳虽然是阳精，但本质属阴，所以向右运行虽然慢，向左运行虽然快，也不能像恒星那样纯粹依附于天体。金星、水星进退不离太阳，这是阴精被阳精感召的道理，其现象非常明显，其道理却微妙。土星属于地类，地气与天体一同向左旋转，按理说镇星（土星）也应当如此。然而从根本的五行来看，它不能与纯阳、纯阴之气共同运行并同流。说它不纯粹依附于大地，也就是说不纯粹依附于天体，因为太阳是阳精而上行，土星属地类所以其运行轨迹不同。火星属于日类但微弱，正如同金星、水星属于日类但微弱一样。所以月亮接受太阳光，而金星、水星依附阳精，金星、水星效法月亮。火星的运行速度是太阳的两倍，火星效法太阳。木星经过一个星次，就经历一次盛衰，绕天一周而符合一年的天数，所以木星称为岁星。

译我按：这一节大体上都采用浑天说。只有“地在气中”这两句话，似乎兼用了前代儒者四游说的观点。因为张载确实看到了地有向左旋转的道理，就像下一节所说的那样。但是地的左旋也略微有运动，不同于天体的旋转。所以天上所依附的星辰，随着天体稍微迟缓，人在地上仰望，反而看见它们向右运行。因为地虽然有运动，但不足以掩盖星辰向右运行的迹象。有人解释说顺应天体左旋，只是气的运动而不是形体的运动，大多作周旋的解释，反而觉得多余。又李光地注将“并包乎地以上”作为古说，“地在气中”以下作为断语，以己意划分。我私下认为整节都是融合旧说而裁以己意，也不能截然分开。

凡是圆形旋转的物体，运动必定有机枢。既然称为机枢，那么运动就不是从外部来的。古今都说天向左旋转，这真是最粗浅的议论罢了。不考察日月出没、恒星昏晓的变化。我认为在天上自行运行的，只有七曜而已。恒星之所以区分昼夜，只是因为地气凭借机枢在中间向左旋转，所以使得恒星、银河由北向南，日月因天体而隐现。太虚没有形体，就无法验证它在外的变迁运动。《大全》注“因”一作“回”。

李注这一节，就是申明地气顺应天体左旋的意思，从而更加知道七政也是向左旋转的。

补训：说地在气中，顺应天体左旋，可以类推。大凡圆形旋转的物体，其运动必定有机枢。既然称为机枢，那么运动必定由内部产生，不是从外部施加的。即由凡物可知天地了。古今人都说天向左旋转，这真是影响至粗浅的议论罢了。不知道考究日月出没、恒星昏晓的变化，只知道天向左旋转，却不知道它为什么向左旋转。我认为在天上自行运行的，只有日月五星而已。至于恒星则不然，恒星之所以区分昏晓而为昼夜，只是因为地在气中，凭借机枢而向左旋转，所以使得恒星、银河随之由北转为南。以及日月因天体而隐现，其出没也有长短不同，都是地气凭借机枢造成的。如果太虚本来没有形体，抛开日月恒星，就无法验证它在外的变迁运动。只说天向左旋转，岂不是得其粗浅，不得其精微吗？○“直”犹“但”也。七曜即七政，因为它们有光曜，称为七曜。昼夜即昏晓，隐见即出没。上文不及河汉，因为恒星由北转为南，带出由南作回，南为是。集释说地左旋的说法有瑕疵，固然正确。然而以黄氏瑞节所论潮汐证之地，春向东、夏向南、秋向西、冬向北，浮水而动，合观四时是左旋的意思，并非真如磨盘那样圆形旋转。因为东西南北方向不易，而春夏秋冬乘气机而自动，恒星河汉又因地迁而改观，理固有之也。

发明：圆形旋转的物体，如车轮、磨盘之类，运动必定有机枢。如车轮的毂，磨盘的脐也。恒星半在天上，半在地下，一颗星入，即一颗星出，所以有昏晓的变化。由北为南者，恒星当午，称为中星，必定向左旋转，由北而东，而南，而西，所以说。

华注：天向左旋转是粗浅的议论，并非说天是向右旋转，只是说太虚没有形体，无法验证它的运动罢了。日月出没，恒星昏晓，是它们旋转的表现，它们之所以旋转，是因为地气凭借机枢向左旋转，而恒星河汉随之。在天上运行的，只有七曜，因为日月五星是自行运转的物体，不同于恒星。而在七曜中，又抽出日月与恒星并论，想必因为日月行于三百六十度中，总不超越恒星的度数，日所行的度数，其星即以光掩不可见，所以前后都合并论述。我按：上一节“地在气中”两句话，尚是附带说明，这里则专门以此立论。首四句虚提，不考日月四句话，因太虚没有形体，所以用日月恒星说明，说恒星说河汉，即是说天，而由此见左旋的机枢，未曾不因乎地。不知道地是天体的机枢，而只说天向左旋转，岂不是至粗的议论吗？太虚没有形体，正张载注明，所以言恒星之故。太虚即指天，无深意。○太虚没有形体，以二十八宿为体，盖天所以分三百六十五日四分日之一者：东方苍龙七宿三十二星七十五日，北方玄武七宿三十五星九十八日四分日之一，西方白虎七宿五十一星八十日，南方朱雀七宿六十四星一百一十二日，二十八宿合一百八十二星，共三百六十五日四分日之一，而天体因此以见。不然，苍天者何以见其行度乎？日月也以天度为行度者也，故并言之。然而意不重在日月恒星，只是即日月恒星以明天下，而其意总重在即地之左旋见天之所以向左旋转，应转首四句意。张载此说，殆亦如邵雍“天何依依乎地，地何附附乎天”之意欤？○集释说地动则不能载物理，固然矣，然而窃意天地相涵，止是一气，天体圆形故动，然动者未尝不与静者相通，地表方形故静，然静者未尝不随动者而运行。但天之运行则有度数次舍可推，而地之大体乘气而行，只微有运动，非天行

译快慢完全依据地势来显现，也并非大地终究在中间静止不动、成为毫无运动之物。《补训》引用黄氏的说法，颇为恰当，但未必像先儒所说大地四游三万里那样荒诞。○节首的“机”字，即万物的枢机，用以表明大地是天的枢机，这是就实而言。地气乘机，“机”字指大地凭借气机而向左旋转，二者含义不同，必须加以区分以防混淆。

译天向左旋转，处于天中的人顺应它，稍微迟缓就会转向右边了。

补注：即上述所说的稍微迟缓，就会反向移动而转向右边。意

集释：我按：朱子前一章的意思，是说太阳在天上运行较快，五星和月亮运行较慢，月亮就像蚂蚁在磨盘上爬行，比磨盘慢得多，太阳就像蚂蚁和蜘蛛一起在磨盘间爬行，蜘蛛又比蚂蚁快。

地是物体，天是神灵。物体没有超越神灵的道理，只是有地就有天，如同配偶相配罢了。

朱子说：“天包裹着地，天的气又运行在地的中间，所以横渠说：‘地与天相对，不过如此’。”

补训：这，体现了天的独自尊贵。○有地在下面，就有天在上面。譬如妻子与丈夫相对，实际上妻子统属于丈夫。以家庭来说，妻子也是家人之一。

李注：“形体与精神的相配，如同身体与心灵的对待。”

地有升降，日有长短。地虽然是凝聚不散的物体，但阴阳二气在中间升降，相互跟随而不停止。阳气上升，地就下降，而下面空虚；阳气下降，地就上升，而上面充盈。这是一年寒暑的气候。至于一天一夜的盈虚升降，就用海水的潮汐来验证，是可信的。然而其间有大小之差，则与日月朔望有关，它们的精气相互感应。

黄氏瑞节说：这段地有升降，日有长短，以及用海水潮汐的气候来证明，都采用旧说。现在考察先儒都说地在天中，水环绕地外，四方游动升降不超过三万里。春天游过东方五千里，其下降如数；秋天游过西方五千里，其上升如数。夏天游在南边，所以太阳在北边；冬天游过北边，所以太阳在南边。这是冬夏昼夜长短的原因，是因为地有升降而这样。人处在地上，就像在船中，只看见岸移动，而不知道船在转动。至于论潮汐，则说天包裹水，水承载地，而一元之气在太虚中升降。地凭借水力，与元气相互升降：气升而地沉，则海水溢出向上而为潮；气降而地浮，则海水收缩而为汐。一昼一夜，阴阳之气两次升降，所以一天之间潮汐都两次。其说与地有四游互为表里。然而以浑天术观察，天形斜倚，半在地上，北极高出地面三十六度，其南五十五度正当地中，再其南十二度为夏至的日道。天在地上最高，所以白天长；再其南二十四度为春秋分的日道，天在地上稍低，所以昼夜各半；再其南二十四度为冬至的日道，天在地上最低，所以白天短。其南下入地才三十一度而已。这昼夜长短是天地高低自然的道理，不是因地之升降而这样。潮汐消长，则只有余襄公《海潮图序》最明白。大概潮汐的变化都系于月亮，月亮临卯酉则潮汐涨于东西，月亮临子午则潮汐平于南北。昼夜的运行，太阳行一度，月亮行十三度有余，所以太阴西没的期限常比太阳慢三刻有余，潮汐的到来也大致如此。从朔到望常慢一夜，潮汐从望到晦复慢一昼。潮汐在朔望前后，月亮运行稍快，所以晦前三日潮势长，朔后三日潮势大望也如此。月亮圆缺之际，月亮运行稍慢，所以潮汐去来的势也稍小。一个月则潮汐在朔望之后旺盛，一年则潮汐在春秋之中旺盛。春夏昼潮常大，秋冬夜潮常大。大概一年有春秋，如同月亮有朔望，是天地常有的规律。这潮汐的变化系于月亮的进退，也不是因地之浮沉而这样。张子特意用旧说而未改变，因此附带记载。

补训：此论地之升降，并及潮汐。因地之升降，连带说日之长短。地虽凝聚，至寒暑之候，正说地之升降，而寒暑连带说长短。意下又说昼夜之盈虚升降，而及潮汐。○地，凭借气机而升降。因地之升降，而日乃有长短，晷刻不齐，作为寒暑之分。所以这样，为什么呢？地以阴质，虽为凝聚不散之物，但阴阳二气在地中升降，循环相随而不已。当阳气日上，则地日降而下，因阳气虚于下，故地沉而降。当阳气日降，则地日进而上，因阳气盈于下，故地浮而升。阳自子月而生，日渐长而为暑；阳自我午月而降，日渐短而为寒。这是一岁寒暑之气候如是。至于一昼夜之间，亦有盈虚升降。旦阳生，则地以虚而降，潮于是生；夕阳降，则地以盈而升，汐于是至。则用海水之潮汐验证，而可信。然其间潮有大小之差者，则又系于日月朔望，月之精与水相感。月速则潮大，月迟则潮小。而潮汐实系于地之升降。○地有升降，故日有长短。重上句长短照下寒暑，防地本阴，阴之气在地，而天之阳气实升降其间，故云二气相随不已。昼夜微升降，寒暑大升降，潮汐应于月，因朔望连带说日月与水皆阴类，故其精相感。○地有动有陷，则非死物，其升降或

译确实有这种情况，只是不会有五千里那样巨大的差异罢了。船大就平稳，乘坐的人感觉不到它在移动，何况在茫茫的大地上，它的升降又有谁能知道呢？如果谈论寒暑的长短，那么天象运行可以作为依据，而地气的变化没有确凿的证据，暂且保留这种说法就可以了。

译集释说：“朔日时月亮与太阳会合，月亮获得阳气而阴气刚刚开始产生；望日时月亮与太阳相对，月亮获得阳气而阴气正旺盛。所以潮水很大，春秋两季阴阳调和，潮水也很大。月亮运行在上方时轨道宽阔且距离近，所以看起来运行缓慢；月亮运行在天空中间时轨道狭窄且位置高，所以看起来运行快速。并不是月亮实际上真的有快慢变化。如果月亮真有快慢变化，那么它一天运行十三度的说法就不足以用来推算历法了。”

我按语说，这一节完全采用四游说的旧理论，只有关于朔望时潮汐大小那三句话，恐怕是采用了潮汐应和月亮的义理。大概天体运行、大地运转的道理非常精微奥妙，不能固执一端来穷尽其中的缘故。张载先生本来就是在浑天术之外，兼存旧说，不可以过多非议。海上的波涛，早晨的叫潮，晚上的叫汐，汐也是潮。一天一次潮，一次汐。黄氏说海水退去叫汐，潮汐都是两次，这种说法不对。

太阳的本质本属阴，月亮的本质本属阳，所以在朔望的时候，精与魄反向交合，光线就被遮蔽而发生食象了。

朱子说：历法家说天有五条轨道，现在暂且用黄道和赤道来说明天。这就好比一个匣子，赤道是那匣子上下合缝的地方，位于天的中间。黄道一半在赤道之内，一半在赤道之外。东西两处与赤道相交的度数，却是将天横向划分为许多度数。什么时候是日月在黄道赤道十字交叉处相遇呢？望日时月亮与太阳正相对，比如一个在子位，一个在午位。太阳之所以在朔日发生日食，是因为月亮常在下，太阳常在上。既然相会，月亮在下面遮住了太阳，所以发生日食。望日时发生月食，叫做闇虚，那是太阳外面的影子，其中实际上是暗的。到望日时正好对着其中的暗处，所以发生月食。至于明亮之中有闇虚，那暗处非常细微。望日时月亮与它正对，没有丝毫偏差，月亮被闇虚所照射，所以发生月食。○黄氏瑞节说：《春秋》疏说：日月同处，太阳被月亮映照而形体隐约不见，所以发生食象。朔日时交会，所以食象必然发生在朔日。然而每次朔日都会会合，按理说每个月都应该发生日食。杜预说：日月是运动的物体，虽然运行的度数有定数，但不能没有微小的盈缩，所以有虽然交会而不发生食象的，或者有频繁交会而发生食象的。又说：日月轨道不同，互相交错，月亮绕行一周，必然有一半在太阳轨道里面，从外面进入里面；有一半在太阳轨道外面，从里面出来外面。有的六次进入七次出来，有的七次进入六次出来，总共十三次出入而与太阳会合，历法家称之为交道。通算一百七十多天有余，就有一次交会。唐代一行议论说：太阳运行在黄道，月亮有九条轨道。它们所运行的轨道，遇到交会就有薄蚀的变化。至于合朔，如果像合璧那样就不发生食象，如果交会不在轨道上就发生食象。所以验证日食，一定要以太阳经过月亮轨道的交会来验证。五代王朴说：自古相传都说靠近交会时日月就有食象，殊不知日月互相遮掩与闇虚互相照射，其道理是不同的。现在根据各家的说法，所谓九道，是青道两条，赤道两条，白道两条，黑道两条，加上黄道共九条。月亮不运行在黄道，只运行在八条轨道上。但这八条轨道斜着出入于黄道的内外，所以称之为九道。月亮一年总共十三次经过天空，那么二十六次出入于黄道的内外。一次经过天空，就是一次进入，一次出来。有的六次进入七次出来，有的七次进入

译月光与月亮内部阳性的本质相交，所以内外相互映照而产生光辉。如果用月亮内部阴性的精华，去对应它原本黑色的本体，那么月亮就没有光亮而发生月食了。月亮的本质本来是阳性的，所以能接受太阳的光辉；如果用月亮原本黑色的阴性本体遮蔽太阳，那么就会发生日食了。《集解》认为月亮的魄是阳性的，《补训》认为月亮的本质就是魄，这两种说法都是错误的。

译亏盈法，月亮对于人来说，近日远，在外，所以月亮接受日光常常在外。人看它初生和将尽时像钩一样的弯曲，等到它升到中天时，像半块玉璧一样。这是月亮亏盈的验证。

朱熹说：“历法家的旧说，月亮在朔日时离太阳渐渐远去，所以暗魄消亡而光明产生；在望日后离太阳渐渐靠近，所以暗魄产生而光明消亡。到了晦日又到朔日，就又远离太阳而光明再次产生，这就是所说的死而复生。这种说法是错误的。如果真像这样，那么在望日之前，西边近东边远，而刚产生的光明应当在月亮的东边；望日之后，东边近西边远，而未消亡的光明却在月亮的西边了。怎么能未望时暗魄在西边，既望时暗魄在东边，而逆着太阳的方向作为光明呢？”所以只有近日沈括的话是正确的。大概沈括的话说：“月亮本来没有光，就像一个银球，太阳照耀它才发光。光刚产生时，太阳在它旁边，所以光在侧面而看到的才像钩。太阳渐渐远去就斜照而光稍满。大体像一个弹丸，用粉涂它的一半，侧着看它粉的地方像钩，对着看它则正圆。”近年王普又申述他的说法：“月亮刚产生光明的晚上，只看到它的一钩；等到日月相望而人在其中，才看到它的全明。必定有神仙能凌驾倒影，在日月旁边往来参预其间，那么即使在晦日的时候，也又看到它的全明，而与望日的晚上没有不同。”由此看来，就知道月光常常是满的，只是从人所站立的地方看它，有偏有正，所以看到它的光有盈有亏，不是已经死了又复生。

古今都说月亮有缺，只有沈存中说没有缺。大概晦日时与太阳相叠了，或者从上面过，或者从下面过，都不接受光；到初三才渐渐离开了，人在下面侧着看，那么它的光就缺；到望日时月亮与太阳正相对，人在中间正着看，那么它的光就正圆。

问：“月亮中的影子是地的影子吗？”回答说：“前辈有这样的说法，日月在天像两面镜子互相照映，而地处在其中，四周都是空水，所以月亮中微黑的地方，是镜子中大地的颜色，大致有形似，而不是真有东西。”

问：“上弦和下弦的意义？”回答说：“上弦是月亮盈及一半，像弓的上弦；下弦是月亮亏了一半，像弓的下弦。”又问：“是四分取半吗？”回答说：“二分二至也是四分取半。历法家说前舒后缩，近一远三，以天的圆周来说，上弦和下弦时，月亮和太阳相防，都是四分天之一。”

黄氏瑞节说：“前舒后缩说的是，历法家说春分月亮上弦，东井太阳在奎；秋分月亮上弦，南斗太阳在角，月亮在前，太阳在后，是对的。近一远三说的是，历法家把周天分为四分，近一分，远三分。”

补训这一节，论述月亮的盈亏，全在于太阳。像钩一样的弯曲，像玉璧的一半，都是亏缺的时候。只有望日时正圆而盈。

按：日食是月亮遮掩，那么月亮近日，远可以依据，但未必大相隔绝。

补注《童氏发微》说：“终指晦朔以前，初指晦朔以后。终像钩，早晨在东方出现；初像钩，黄昏在西方出现。上弦则黄昏在中央出现，下弦则早晨在中央出现。到望日时日月相对而光满，晦朔时日月同会而月光灭。”

我按：补训把日为月，掩为远。现在历法家说太阳直径七百五十里，月亮直径六百里，太阳道依天，月亮低于太阳一万一千五百里。所以月亮直径六百里之广，还像太阳直径七百里之大。每次遇到同道同度，那么月亮遮掩日光而没有剩余。这种说法与补训相合。虽然日月圆径及相去里数难以推测，然而其理大概如此。又根据现在的说法，月亮在太阳之下，那么沈存中所说的“或者从上面过，或者从下面过”，也稍微不同了。

月亮所处的位置，是阳，所以接受太阳的光，不接受太阳的精。相望中弦，那么光为之食，精不可以二。

李注再次申述日质本阴月，质本阳一节的意义。

集解：月亮所处的位置，是阳。太阳的光，也是阳。阳与阳合，所以接受太阳的精；阴也，阴阳相反，所以不接受。接受太阳的光，所以光应它则明；不接受太阳的精，所以正与相对而精射它则食。大概光是用；精是体。用可以兼乎外，而体则贞一而不可以二。髙注：相望中弦，日月相对，当上下弦之中，指望日。补训：日食容易明白，所以专说月质阳，所以接受日光。如果本来不是阳质，以黑窣之物，太阳虽然照耀它，不能明。

我按：上不受，以月亮说，阴阳相反，所以不接受；下不可二，以太阳说，体一而已，所以不可旁及。也是上下互发的文字。发明补训：说太阳精强加之，而月亮不能敌，所以食。我私下认为月亮无光，借太阳的光作为光，正对闇虚，那么太阳不能为月亮的光，所以月食。恐怕太阳无强加之理，也不是月亮本有光而太阳夺之。

日月虽然以形相物，考察它们的道，则有施、受、健、顺的差别。星、月、金、水接受光于火，日阴受而阳施。

补训这一节，推论阴受阳施的道理，上面只说日月，下面并说星，又推金、水、火，都是。

译伴随日光一同显现的，还有星、月、金、水，但日光只能照耀金、水，却无法照耀星、月。○日月虽然在形体上并列，但若从万物中探究其道理，则是日刚健而月柔顺，日施予而月承受，二者有所不同。难道只有日月是这样吗？凡是星与月、金与水，接受火与日的光照，都是阴主承受，而阳主施予。○物与道相对，从形体上看，它们各自为一种事物；从道理上看，则是一施一受，各不相同。星月属阴，日属阳，水以阴为根却源于阳，火以阳为根却源于阴，金体凝固属阴，这尤其容易明白。

译阴阳的精气互相蕴藏于各自的居所，于是各自得到安宁。所以日月的形体，万古不变。至于阴阳之气，则循环交替而至，聚集与消散相互激荡，上升与下降相互追求，氤氲之气相互揉合。这是因为它们既相互兼济又相互制约，想要使它们统一却做不到。这就是它们之所以屈伸没有定法，运行永不停息，没有任何外力驱使的原因。如果不称之为性命之理，又能称它为什么呢？有人问程子说：“阴阳的精气互相蕴藏于各自的居所，是这样吗？”程子说：“这话很有意味。由人怎么能够呢？水附着于物体而不能分离，所以水有离卦的意象。火能进入物体，所以火有坎卦的意象。重离之中互含坎卦，重坎之中互含离卦，于是各自得到安宁。所以日为离卦，月为坎卦，它们的形体万古不变。而太阳常常圆满，月亮多有亏缺。”至于阴阳之气，则循环交替而至，春秋季节的聚散相互推荡，上下升降相互求合，氤氲交密，充满变动的气相互揉搓交错。如果不是相互滋生融合以兼济它们，就是相互克制战胜以制约它们。这样只有两端罢了。想要只让它上升而不下降，想要只让它下降而不上升，都是做不到的。这就是它们之所以屈伸没有定法，运行不息，而合乎虚无之神妙，没有任何外力驱使而自然如此的原因。如果不称之为性命之理、神妙之道而自然如此，那是什么呢？

补训：这段推论阴阳的精气，最终归结于性命之理。精属于本体，气属于作用。分开来说，是精，是气；合起来说，精也是气的表现。只是因为它凝结成形质罢了。所以性命之理承接在气的说法之下，而精也就可见了。

补注：阴阳有从质来说的，有从气来说的。从质来说，则阳中有阴，阴中有阳，像日月的形体就是这样。从气来说，则循环交替而至，像四季昼夜之类；聚散相互激荡，升降相互追求，像风云雨雷之类；氤氲相互揉合，像温凉寒暑之类就是这样。

集解：阳的精气如果没有阴，就失去了遮蔽；阴的精气如果没有阳，就失去了依托。像这样，就会离散而不能形成万物。互相蕴藏于各自的居所，然后阳得到遮蔽而不泄露，阴得到主宰而不离散，所以各自得到安宁。相互兼济，就是相互资助；相互制约，就是相互克制。单独的阳不能生长，单独的阴不能成就。生长者倡导其成就，成就者完成其生长，这不是相互兼济吗？阴长阳消，阳长阴消，反复循环这不是相互制约吗？

愚按：太阳是以阴精蕴藏于阳的居所，月亮是以阳精蕴藏于阴的居所。这与大地纯阴、太阳为阳精、月亮为阴精的说法不同。这里所说的精，就是前面所说的质。循环句，是流行的意思；聚散二句，是对待的意思。聚散，横向说是升降；纵向说是氤氲，又从交密处说，相兼相制。总承上面四句，一之不能，是说或生或克不能齐一，使它们统一。程子专门说升降，也是举一例以概括其余罢了。性命之理，是说它是天道的自然，尚未涉及赋予人物性命的问题。

日月得天，是得到自然之理。不是苍苍的形体。

征引《易》《恒》卦《彖传》：“日月得天而能久照。”○《庄子·逍遥游篇》：“天之苍苍，其正色耶？”

补训：上文，从日月说到性命之理，这里又借《易》辞来发挥它。

髙注：“自然之理，往来屈伸，没有任何外力驱使而自然如此。”愚按：正文中相属者，多数节同义，脉络贯通。它引用经语，不仅是注释的体例。这一节大意，应当说解释《易》恒卦彖辞，以说明日月运行，也是自然之理。后面仿照此例。

闰余产生于朔日，不能尽周天之气，而世间流传的交食法与闰异术，大概有不知而妄作的人吧。

朱子说：“周天之气，是指二十四节气。月有大小，朔日不能尽此气，而一年的日子足够了，所以置闰。○天体极圆，周围三百六十五度四分度之一，环绕地球向左旋转，常一日一周而过一度。日依附于天而稍慢，一日绕地一周无余，而常不及天一度，积三百六十五日九百四十分日之二百三十分，而与天相遇，这是一年日行的数目。月依附于天而更慢，一日常不及天十三度十九分度之七分。积二十九日九百四十分日之四百九十分，而与日相遇。十二会得全日三百四十八余分之积五千六百八十八，如日法九百四十而一，得到六，不尽三百四十八。通计得到日三百五十四九百四十分日之三百四十分，这是一年月行的数目。一年有十二月，一月有三十日，三百六十，是一年的常数。所以日行而多五日九百四十分日之二百三十分为气盈；月行而少五日九百四十分日的五百九十二分为朔虚。合气盈朔虚而闰产生。一年闰率则十日九百四十分日的八百二十七，三年一闰则三十二日九百四十分日的六百单一，五年再闰则五十四日九百四十分日的三百七十五，十九年七闰则气朔分齐，这是一章。○黄氏瑞节说：‘历家以一日为九百四十分，所谓九百四十日之二百三十分者，是一日内二百三十分。所谓余分

译这积数五千九百八十八，是因为一防余数为四百九十九，十二防相乘便得到五千九百八十八。所谓“如日法九百四十而一”，是指按照计算日数的方法，以九百四十分作为一日。得到六，是指得到六日；不尽的三百四十八，是将余数五千九百八十八去除后，六日之外还剩余三百四十八分。太阳运行积数为三百六十五日又九百四十分日之二百三十五，与天相会，这是一岁三百六十日而太阳运行多出五日又二百三十五分。月亮运行积数为三百五十四日又九百四十分日之三百四十八，作为十二次相会，是一岁三百六十日而月亮运行少五日又五百九十二分。将太阳运行所多的五日又二百三十五分，与月亮运行所少的五日又五百九十二分合并，总共得到十日又八百二十七分，这是一岁的置闰率。三年一闰，合并三年之间太阳运行所多与月亮运行所少，总共得到三十二日又六百零一分。五年两闰，合并五年之间太阳运行所多与月亮运行所少，总共得到五十四日又三百七十五分。十九年七闰，合并十九年太阳运行所多与月亮运行所少，总共得到整日一百九十，每年余分八百二十七，以十九相乘得到一万五千七百一十三，以日法九百四十去除，得到十六日还余六百七十三分，连同那一百九十日总共是二百零六日又六百七十三分。现在作为七个月闰月，每月二十九日，总共二百零三日，每月余分四百九十九分，以七相乘得到三千四百九十三，以日法九百四十去除，得到三日还余六百七十三分，连同二百零三日总共也是二百零六日又六百七十三分。所谓气朔分齐，是指十九年合并气盈朔虚得到二百零六日，不尽六百七十三分，七个月闰月也是二百零六日，不尽六百七十三分，气的分与朔的分到十九年时都相齐，这就是所谓气朔分齐而构成一章。

译补训说：这里之所以补充训释，是因为上文提到了日月，进而推及到闰法，并连带说明了交食法。以闰法为主要内容。○所谓闰余，是指有多余的日子才设置闰月。设置了闰月，朔望的日期就确定了，然后日食发生在朔日，月食发生在望日，就可以依据这些规律来推算。它们的法则相互关联。

补注说：《周天二十四气》总共三百六十五日又四分之一日，月亮运行十四日九时有零余，就与太阳相对；二十九日半有零余，就与太阳相会。十二次相会总共计算得到三百五十四日有零余，剩下的十日半有零余作为闰月。与太阳相对的时候，就发生月食；与太阳相会的时候，就发生日食。这交食的方法，就是与闰法相同的术数。

我按语说：补注认为二十四气是三百六十五日有零余，非常正确。考察《尚书解》中新安陈氏说：两个节气为一个月，必须有三十日零二时五刻，才开始交接下一个月的节气。合计二十四气，共三百六十五日零二十五刻，这是气盈的多余数目。十二月中有六个小月（三十天），这是朔虚的亏损数目。一个月如果没有三十天，完全不是朔虚，那又是什么呢？两个节气必须三十天加上二时五刻，这不是气盈又是什么呢？节气的多余，与小月的不足，两者并行不悖，因此在这多余和不足的中间设置闰月。这与补注的说法相同。大概朔，是月亮与太阳相会的名称；气，是二十四节气。朔虚的数目，不能完全对应气盈的数目，所以两者参合而设置闰月。补训说二十四气只有三百六十日，不能完全对应天行的度数；而朔也不能完全对应气的三百六十日，这都是不对的。

阳的德性主要在于顺遂，阴的德性主要在于闭藏。

补训说：这里又讲到阴阳的德性。德，是阴阳之所以成为阴阳的原因。应当兼从理和气两方面来说。○从阴阳分别来看，阳的德性主要在于顺遂，凡是发生生长的都是阳的作用；阴的德性主要在于闭藏，凡是收藏的都是阴的作用。

补注说：沈毅斋说，从动静的角度来说，则主要在于阴。所谓乾不专门静止，就不能直接顺遂；坤不收敛闭合，就不能发散，就是这个意思。从小大的角度来说，则阳常常兼有阴，阴不兼有阳，又怎么可以并列来说呢？论其分别，则阳是一而阴是二，阳尊贵而阴卑下。在人身上，就是君臣父子的分别。论其气，则阳开始而阴完成，阳唱导而阴应和。在人身上，就是子弟臣妾之类。

阴性凝聚，阳性发散。阴凝聚的，阳必定使其发散，其趋势均匀地趋向发散。阳被阴牵累，就相互挟持形成雨而降落；阴被阳获得，就飘扬形成云而上升。所以云物分布在太虚之中的，是阴气被风驱赶，收敛聚集而尚未发散的。凡是阴气凝聚，阳在内部不能出来，就奋发击打形成雷霆；阳在外部不能进入，就周旋环绕不停形成风。其聚集有远有近，有虚有实，所以雷风有大有小，有猛烈有缓和。和谐地发散就形成霜雪雨露，不和谐地发散就形成戾气曀霾。阴常常散缓，接受阳的交合，那么风雨调和，寒暑正常。

征引《周礼》宗伯保章氏，用五种云物的变化来辨别吉凶。○《诗经》〇《国风·终风》篇：“终风且霾”，又说：“终风且曀。”《诗集传》说：“霾，是雨土防雾；阴而风叫曀。”

朱子说：“这一段看到了阴阳的情状。阳气正上升，忽然遇到阴气，就相互挟持而下成为雨。大概阳气轻，阴气重，所以阳气被阴气压坠而下。阴气正上升，忽然遇到阳气，就帮助它飞腾而上成为云。阳气伏在阴气内部，不能出来，爆开而形成雷。阴气凝结在内部，阳气想要进入不能，所以旋绕其外不停而形成风。直到吹散阴气尽才停止。戾气、飞雹之类，曀霾、黃雾之类，都是阴阳邪恶不正之气。所以雹冰秽浊，或者青黑色。”

华注说：这里阐明风雨云雷之类，总不外乎阴阳的相互感应。补训说：阴主闭藏，其性质凝聚；阳主顺遂，其性质发散。然而阴的凝聚，阳必定使其发散，其趋势均匀地归于发散，大概阴阳是相互为用的。阳方上升而被阴所牵累，阴压阳就相互挟持形成雨，而降雨是阳的作用。阴方上升而被阳所获得，阳助阴就飘扬形成云，而升云是阴的作用。所以凡是云物分布在太虚之中的，阴气被风驱赶，收敛聚集而未散就形成云。由此可知雨云形成的原因了。凡是阴气凝聚，束缚阳在内部而不能出来，那么阳奋发有声而形成雷霆；阳在阴外不能进入，就周回旋绕不停而形成风。其凝聚有远有近，有虚有实，所以雷风有大有小，有猛烈有缓和。由此可知风雷形成的原因了。阴聚而阳散，同样是散，有和谐与不和谐的区别。和谐地散就形成霜、雪、雨、露；不和谐地散就形成戾气、曀霾。由此可知霜、雪、雨、露、戾气、隮霾形成的原因了。大抵阴虽然凝聚，但常常散缓以接受阳的交合，那么风雨得以调和而寒暑得以正常。阴聚阳散，它们相互资用就是这样。○“均散”句截断上面是冒语，接着讲雨云，接着讲风雷，接着讲霜雪雨露戾气曀霾，总承接阴阳聚散而来，云物指云物的色泽。班指分布。疾雷叫霆，阴常散缓，是对凝聚而言，凝聚

译这是它本来的性质。在凝聚之中能够因为阳气的作用而变得散漫舒缓，那就是接受了阳气的交感，并不是说它不凝聚而散漫舒缓。集释：气的聚集如果深远而充实，所以风雷就大而且猛烈；如果浅近而虚浮，所以风雷就小而且舒缓。

译我按：这里的“太虚”与前节的“太虚无体”意义相同，都是指苍茫的天空，也就是首篇第二层中属于天地范畴的部分。

天象，是阳中之阴；风雷，是阴中之阳。

补训说：这是推究阴阳交互的道理，用天象和风雷来阐明。集释说：天象，就是日月星辰。

集解说：阳，不过是气罢了。天象则稍微有形象，所以是阳中之阴。风与万物相交，雷霆从地而起，本性属于阴类，然而有声而无形，有气而无质，所以是阴中之阳。

补注说：“天象是阳中之阴，所以凝聚而不散；风雷是阴中之阳，所以聚散无常。”

雷霆的感应，虽然迅速，但它的来源也是逐渐形成的。能够穷究神妙变化的来源，这是德行盛大的表现吧？

征引《易经》下传的第五章：穷究神妙，知晓变化，这是德行盛大的表现。

李注说：“雷霆，是郁积久了才爆发的。凡是天地的变化，都是逐渐形成的。如果不是精通义理、善于利用、将神妙变化体现于自身的人，谁能知道呢？”

补训说：雷霆必定积蓄久了才发动，就像十一月一阳初生，到四月阳气盛极之时才发声，难道不是逐渐的吗？即使是偶然的雷霆，也必定是气积蓄后才发动，没有突然发动的道理。神妙和变化都承继于逐渐，不承继于迅速。徐氏阐发，将迅速归为神，逐渐归为化，并不确切，因为前面两者相反，后面只有一者相反。德行盛大，是从人的角度说的。

我按：这一节的大意，就是用雷霆来阐明神妙变化的道理。○“两而化”，即由“一而神”所促成，神与化不可分先后，补训反驳徐氏的阐发是对的。但徐氏又说“一而神，两而化”是来源，而补训也说神化承继逐渐不承继迅速。我玩味张载的意思，大概是雷霆的震动，就是神妙变化的一方面，来源就是来源的变文。即雷霆的来源，通过逐渐可知天地的变化都是逐渐形成的，这就是穷究神妙、知晓变化的盛大德行。并不是以逐渐为神化，而来源又推究了一层。神化中有迅速的字眼，意谓来源即逐渐的意思，也不是承继逐渐不承继迅速。只有李注领悟了这一点。

火，是日的外光，能够直接照射而施加；金水，是内光，能够开敞而接受。接受者随材质各自获得，施加者所应验的无穷无尽。这是神与形、天与地的道理吧？

征引《易经》上传的第六章：“乾，其静止时专一，其运动时直接；坤，其静止时闭合，其运动时开敞。”○《晋书·纪瞻传》：“阳动而向外，以含容为本质；阴静而向内，以外接为作用。所以金水的明亮在内鉴照，火日的光华在外照耀，刚强施加，柔弱接受，阳胜阴伏。”

朱子说：“阴以阳为本质，阳以阴为本质。水内明而外暗，火内暗而外亮。”○西山真氏说：“日火外显景象，金水内显景象。本于《淮南子》的说法。道家说日火扬光于外，所以日有食，火有灭；金水潜光在内，所以无穷。以此为养生之法，收敛视觉反观内省，潜藏精神不炫耀。”

集解说：直接，是指照耀临视没有阻碍的意思。接受者，随材质各自获得美丑，未曾有隐藏，但必定由于所感，不能自我施加。这是形与地的道理。形则有阻碍，地不主动倡导。施加者所应验的无穷无尽，随在光皆到达。这是神与天的道理。神无物不体现，天所以主动倡导。

集释说：水的明亮，镜子的光芒，随材质各自获得。

我按：集释各家，都以金、水、火、日相互施加接受来说，即前文金、水受光于火、日的意思。集解则以金、水、火、日的施加接受于万物来说，即此可见天地形神的道理。按各家说法，“施”即施加光于金、水，“受”即接受光于火、日，材即金、水的材质。按集解说法，“施”乃普照万物，“受”乃接受他物的形状，材亦是他物美丑的材质。两种说法都通。玩味金、水也说光，不说质，则集解似乎更胜。○友人赵子彤元说：各家说“施”光于金、水，但既然说无穷，则“施”及的不只是金、水了。

木叫曲直，能够既弯曲又反过来伸直。金叫从革，一旦顺从变革就不能自我反转。水火，是气，所以炎上润下，与阴阳升降，土不能制约它们。木金，是土的精华和果实。它们的性质有水火的混杂，所以木这种物体，水浸则生，火燃则不离。大概是得到土的浮华于水火之交。金这种物体，得到火的精华于土的燥，得到水的精华于水的濡。所以水火相待而不相害，熔化它反而流动而不耗损。大概是得到土的精华于水火之际。土，是万物之所以成始而成终的。是地的本质，是变化的终结。水火之所以升降，是万物兼体而不遗漏的。

征引《尚书·洪范》五行：水叫润下，火叫炎上，木叫曲直，金叫从革，土爱稼穑。蔡传：润下，是润而又下；炎上，是炎而又上；曲直，是曲而又直；从革，是从而又革。○《易经·说卦》第五章：艮，是东北的卦，万物之所以成终，而所以成始。

张子语录中：“宫土寄王的说法，在理上是不对的。大率五行之气分王四时，土固然多于四者，然而其运行之气则均施错

译可见，金、木、水、火分别主管四季，唯独没有看到土所主管的时节，因此有了“寄王”的说法。然而，关于土夹在季夏末尾这一说法，暂且用《易经》来解释：八卦的形成中，坤卦位于西南，西南是滋养万物之地，处在离卦与兑卦之间，离卦、兑卦即代表火和金。所以土位于季夏的末尾。

译朱子说：“关于五行的学说，正防有一段话说得最好，不轻易下一个字。”○问：“阴阳五行是怎样的？”回答说：“邵雍（康节）说得法度严密，张载（横渠）说得义理透彻。”○问：“金、木、水、火的体质属于土吗？”回答说：“正防有一个说法好，只是金和木的体质属于土，水和火却不属于土。”

补注：水濡之水当作土。

补训：进而就五行进行推论。木的特性是曲直，木既能弯曲，又能反向伸展而变直。金的特性是从革，金一旦顺从变革，就不能自行返回其本质。这是木和金纯粹属于质地的情况。水和火虽然也有质地，但以气的作用为主，所以火炎向上，水润向下，向下与阴气一同下降，向上与阳气一同上升，土无法制约它们的气。这是水和火主要属于气的情况。然而，木、金与水、火有相互依赖的关系。木、金是土的精华与果实，木是精华，金是果实，它们的性质中有水和火混杂其间。所以木这种事物，虽然生长在土中，但用水浸润它就能生长，用火点燃它，火附着在木上不相分离，大概是得到了土的浮华，在水火相交中形成的。金这种事物，也生长在土中，但因为土性干燥而得到火的精华，因为土性湿润而得到水的精华，所以水和火相互依赖而成就，不相妨害，用火熔化它，反而流动成为水而不损耗折断，大概是得到了土的坚实，在水火相合中形成的。这是木、金的质地生于土，而必须借助水火之气的情况。至于土，是万物用来开始和终结的，是地的质地，是五行生成变化的终结。水火之气之所以升降，不出于土，万物都兼有体质而没有遗漏任何一行的。○这里详细论述五行，先提木、金以质地来说，其次涉及水、火以气来说，再次说木、金是土的精华与果实而连带说到水、火，再次说土而以水火的升降呼应前文，万物兼有体质也包括金、木在内。○《书蔡传》：曲而又直，顺从而又变革，都分为两义，与此不同。木不能没有弯曲，而最终长大，所以是弯曲而反向伸展；金顺从变革，不能自行返回其本质。火气炎向上，是阳气的上升；水气润向下，是阴气的下降。蔡传：润而又下，炎而又上，这里是指润于下，炎于上。木、金生于土中，所以是土的精华与果实，它们的性质有水、火的混杂，意思是木、金兼有水、火的性质。这里一并说木、金，下面分别说木、金。万物生于土，归于土，所以是万物的开始和终结。土的浮华和上面的精实，即对应上面的金、木，土的精华与果实，浮华指木，精实指金。

我按：这一节大意是解释《尚书·洪范》的文字，以阐明五行的道理。○“木、金者”以下，旧解多混杂，意思是木、金是土的精华与果实，它们的性质有水、火的混杂。这两句话是下面两段的纲领。大概水、火之气与阴阳升降在地的中间交际，无处不在。木生在地上，就是土的精华，而从土中得到水、火之气，这就是木的性质有水、火的混杂。所以水浸润则生长，火燃烧，然而不离水生木、木生火的道理本来就是这样。金生在地下，就是土的果实，而从土中得到水、火之气，这就是金的性质有水、火的混杂。所以水、火与金相互依赖而不相妨害，用火熔化它，反而流动成为水而不损耗，火克金、金生水的道理本来就是这样。从土的干燥湿润中得到水、火的精华，与从水、火之际得到土的坚实，是同一个意思，流动而不损耗，正是相互依赖而不相妨害的地方，也不是两层意思。大概土有干燥有湿润，湿润的就是水的性质，干燥的就是火的性质，而金都具备。火克金，如果说难以言说相互依赖，然而相克正是为了成就。金以成为器物为贵，木以应用为才，正可见其相互依赖。木在水火相交中得到浮华，金在土的干燥湿润中得到水、火的精华，都是以木、金本然所具备的性质来说。至于水浸润、火燃烧，流动而不损耗，又是木、金形成质地后与水、火相互依赖为用的情况。正因为它们的性质如此，所以它们的作用如此。补训以火熔化金为得到火的精华，金熔化为水为得到水的精华，混作一层不够确切。李注以得到金则水、火相互需要而成就烹饪为不相妨害，也落后一层。土是化育的终结，大概阴阳五行都是天地化生人物的工具。到天五生土，则天地的化育已经完备，而人物由此而生。○语录一段，前面大概是驳斥土寄王四时各十八日的说法，而说其均匀施布交错出现，无时不有。后面引用《易》卦，又阐明土之所以属于季夏的缘故。其道理可以防备，所以附录于此。

冰，是阴气凝聚而阳气未能胜过。火，是阳气附着而阴气未尽。火的炎上，人的蒸腾，有影无形，能散发而不能受光的，它的气是阳的。

补注：氷字恐当作水。

高注：或谓人为水之误。

集解：水生于天一，其体质本来属阳。到了冬天则凝聚而成冰，是阴气的凝聚，而其中的微阳不能胜过阴。火则是阳气附着在阴的外面，所以有光，而其中的阴还伏藏而未尽。所以中暗火气叫蒸熏。散，犹施也。指它的光照亮物体，气蒸腾人而言。说火的烈然炎热，人触到它而熏蒸的，只有影子而已，不是有形体的。能散发而已，不能承受。

补训：高注谓阴未

译尽故火犹然，尽则灭，殊难解？岂以阴为火所燃之物乎？张子是论水火，并非想要阳胜阴尽。我按此节可疑之处颇多。补注怀疑“氷”当作“水”，高注怀疑“人”为“水”之误。各家以“不能受”为句，李注以“不能受光者”为句。以今考之前后，多言水火、阴凝阳丽，又与外光内光、陷阴附阴，前后言水火之语相符。“氷”之当为“水”，似可据也。上言水火，而下专言火于文理固为偏。承人之蒸解为火之“蒸”，人于文义亦为强解。“人”之当为“水”，亦似可从也。“能散而不能受”为句，“光者其气阳也”为句，句法颇未稳。以前节“受光于火”日句例之“受光”字连读，又非无谓也。尝以此三种说法之解解之：水之为体，是阴之所凝结。阴以阳为质，其外暗而内明。殆阳之伏于中而未胜也。火之为物是阳之丽于阴。阳以阴为质，其外明而内暗。殆阴之伏于中而未尽也。此乃阴阳互藏之理然也。金水能受日月光以照物，若火之有炎、水之有蒸，则但有影而无形。能散为气，而不能受日月光以鉴物者，其气已属于阳故也如此则阳未胜、阴未尽，亦指其内明与内暗而言非欲其胜与尽也。水之内明即阳气，火之内暗即阴气，亦非以所燃之物为阴也。然水有涸时即是阳胜，火有灭时即是阴尽。方言水火，故言未胜未尽而已。

译阳气陷入阴气之中便成为水，阳气依附于阴气之外便成为火。

补注：这是承接上一章而言，阳气陷入阴气，就是所说的阴气凝聚而阳气未能战胜它；阳气依附于阴气，就是所说的阳气附丽而阴气未能穷尽。

补训：进入其中称为陷，显现于外称为附。

李注说，那些解说的人，都认为一个阳爻陷入两个阴爻之间就是坎卦，一个阴爻附丽在两个阳爻之间就是离卦，这是不对的。凡是能够出入、上下、动静、发散收敛的，都是阳气。然而如果没有阴气，那么阳气的出入、上下、动静、发散收敛就无法被看见。因此，震卦，是阳气发动；坎卦，是阳气陷入；艮卦，也是阳气停止；巽卦，是阳气进入；离卦，是阳气附丽；兑卦，也是阳气喜悦。《易经》八卦之所以区分阴阳，大概是以阳气为主，遇到阴气就形成阳卦；以阴气为主，遇到阳气就形成阴卦。阳气在下而遇到阴气压制它，就发动了；阳气在中而遇到阴气禁锢它，就陷入了；阳气在上而遇到阴气承托它，就停止了。阴气在内，那么阳气必定进入以消散它；阴气在中，那么阳气必定依附它以产生光明；阴气在外，那么阳气必定敷布它以产生喜悦。现在说巽卦是阴气进入两个阳爻之下，离卦是阴气附丽在两个阳爻之中，因此把“入”与“丽”归属于阴气，所以说他们的解说是不对的。张载前文说：“阴气在内，阳气不能进入，所以周旋不舍而形成风。”大概“不舍”的意思，就是为了进入。这一条又用火作为阳气依附于阴气的比喻，观察事物阐述八卦的道理非常精妙。

张注：观察坎、离两卦，自然明白。又用河图来考证：天一生水，地六成之，阳气在内者微弱，而阴气在外者旺盛，这是阳气陷入阴气之中；地二生火，天七成之，阴气在内者微弱，而阳气在外者旺盛，这是阳气附丽在阴气之外。所以周敦颐的太极图以水阴气旺盛居右，火阳气旺盛居左，都是同一个道理，是不可更改的至理。

正〇初义卷二

<子部,儒家类,正蒙初义>

钦定四库全书

正蒙初义卷三

邳州知州王植撰

天道篇第三

补训：这一篇以天道命名，而其中将天道与圣人并提，表明圣人与天道相同，也只有圣人能言说天道。前四节将圣人与天道相互比照，天不言说，四节言说天道不显现，而第三章言说圣人，天知晓万物，一节又言说天道，大概天命也是天道的一部分。化育而裁成，四节又言说圣人，形而上的，四节言说只有圣人能言说天道。

愚按：这一篇共二十节，大意阐明天道与圣人的合一，然而血脉贯通而文意不相妨害玩味。各节的意思，只有“天不言而信”两节，“不见而章”两节，“化而裁之”两节，“谷之神也”两节，意义相互承接。其余各节每节一个意思，旧说逐节连贯，忽然说这个，又顺势承接说到别的事，辗转无穷，恐怕先儒不应该有这种拖沓无头绪的文章。○补训：说“天不言”四节，言说天道；“不见而章”三节，言说圣人。我私下认为“天不言”三节，言说天道；“鼓万物”一节，也是天与圣人并提。“不见而章”三节，则是用天道来阐明圣人。○内“天体物不遗”一节，朱子收入《近思录》道体部分。

天道，四季运行，万物生长，没有不是最高的教化。圣人的行动，没有不是最高的德行。还需要说什么呢？

征引《礼记》《礼器》《天道》《至教》《至德》。

补注：综合《礼记》和《论语》的意思而言。

补训：《礼记》说：“天道是至高的教化，圣人是至高的德行。”从天道来说，春夏秋冬四季自行运转，飞禽走兽草木自行生长，没有不是最高教化所寄托的。从圣人来说，圣人的行动都符合礼制，没有不是最高德行所体现的。还需要依赖言语吗？善于学习的人不必通过言语去探求。天道与圣人并提，还需要说什么呢？双承

天体物不遗，就像仁体事无不在一样。礼仪三百，威仪三千，没有一样事物不是仁。苍天说明亮，伴随你出往；苍天说明亮，伴随你游衍。没有一样事物不被体现。

征引《诗经·大雅·板》篇“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，即尔游衍”。集传：“王，往，通言出而有所往。旦，也是明亮。衍，宽纵的意思。”

朱子说：“这几句是从赤诚之心一片片说出来的，荀子、杨雄怎么能达到？体物，就是说作为万物的本体。大概万物都有一个天理本体，事是说事事都是仁做出来的，如礼仪三百，威仪三千，必须得仁作为骨干。凡是说体，就是做它的骨干。本来是说物以天为体，事以仁为体，因为需要从上面说，所以这样下语。‘体物’作为万物的本体，就像‘干事’作为事的骨干一样。”出王的王，音往，说往来游衍，无非是理，没有一样事物不被体现，就像说没有一样事物不将这个作为骨干。

集释熊氏说：“万物都有天理，体现它而没有遗漏。就像事事都本于仁，体现它而没有不在。礼的大小，无非是爱敬恳切之所发见，这是仁体事无不在。凡人往来游息的地方，此理无往而不在，这是天体物而不遗。”愚按：这一节大意，见天仁无不体现。