正防初义卷三
也。首二句提起，下申明之。○上节言时行物生皆天道，此言人之出往游衍皆天理。上节言圣人动皆至德，此言礼之大小皆本于仁。二节本不相谋，诸家多牵合上节，而本文之意反有不畅。窃谓此明天仁之无不体，是正意。天即天道，仁非圣人不能，只可作余意。余意者，特説书之一义，而未可牵合以乱正也。后仿此。
译也。前两句是提起，下面加以申明。○上一节说时运运行、万物生长都是天道，这一节说人的出行、游历、衍化都符合天理。上一节说圣人的举动都是至德，这一节说礼仪的轻重都本于仁。这两节本来互不关联，诸家大多牵强附会上节，反而使本文的意思不通畅。我私下认为，阐明天与仁无所不体现，才是正意。天即天道，仁并非圣人才能做到，只能作为余意。所谓余意，只是解说经文的一个义理，不可牵强附会来扰乱正意。后面仿照此例。
上天之载，有感必通；圣人之为，得为而为之也。
征引《诗》大雅《文王》篇「上天之载，无声无臭」。○《易》上传之十章「感而遂通，天下之故」。
集释：此天地无心而成化，圣人有心而无为也。补注：童氏发微曰：有感必通，上天之神得为而为，圣人之神。
张注：「天之感物以气，圣人之感人以理。得为而为，顺理之自然，而无所容私也。」
天不言，而四时行；圣人神道设教，而天下服。诚于此动，于彼神之道欤？
大全成，变化行▯神，成行阴阳之气而已矣。韩本有此一段。
征引《易》观卦彖：「观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。」
集解：天不言，天之神道也。神道设教，圣亦不言也。诚于此动于彼，天与圣人无所容心也。是之谓无为而无不为，发微不可见，而充周不可穷。故曰：神之道髙。注：圣人穆穆在位，而天下自然化之。于此有神焉，故曰：神道设教云尔。
补训：「天不言，而四时行。」句中便含「神」字。圣人亦是神道设教，故以「神」之道总收。「神」只是微妙意，所以「神」处只在乎「诚」。
愚按，此节大意，明天与圣皆以诚而神也。重在神，神道设教，即过化存神之意，与《易》彖本意不同。○语意云：天之生物也，运以时，然不言而四时自行；圣人之治天下也，施以教，然神道设教而天下自服。所以然者，由其诚于此，自动于彼，而天与圣俱无所容心也。其斯为神妙之道欤？○韩本一段与此节不相贯。按《易》辞上传之九章，所以成变化而行▯神也，本以河图竒耦之数言。此释其义，与本旨不同。谓《易》言成变化行鬼神，所以成行者，阴阳之气为之也，与《神化》篇首节意相似。
天不言而信，神不怒而威。诚故信，无私故威。
征引《礼乐记》：「天则不言而信，神则不怒而威。」
补训此专以天言神，谓天之神妙也。信是天自信，非人信。天○以天之神妙者言之，天不待言而自极其信，其神不待怒而自然有威。盖天本诚，故无伪妄；而信其神本无私，故无可转移而威也。
髙注：「四时运而不易，天之信也；祸福响应而无常，神之威也。」
愚按：上二句举成语，下以诚与无私明之，亦不必与上节牵连。
天之不测谓神神而有常谓天
李注申上节意
集解：天与神一而已矣。以天之无声、无臭，两在而不可测，言即谓之神；以神之运行有常理，而言即谓之天。一物而两名，非二也。
运于无形之谓道，形而下者不足以言之。
征引易上传之十二章，形而上者谓之道，形而下者谓之器。
补训易道，字泛言道理。此合上下文观之，当以天道言。
集解：即有形之中，而指言其无形之道，曰“运于无形，非外形而别有一理，运于无也”。
李注：「运于无形者，太虚之性，太和之道；形而下者，散殊而可象，神化之糟粕也。」
愚按，此节大意，本易之言，形上者以明天道也。
鼔万物而不与圣人同忧，天道也。圣不可知也。无心之妙，非有心所及也。
征引《易》上传之五章：「鼔万物而不与圣人同忧。」华注：「鼔万物而不与圣人同忧，天道无心也。圣不可知之，谓神圣之无心也。」正以明圣与天合德，非庸人有心者可及。髙注：以「能」字易「可」字，恐非张子之意。若是，便是圣人有不及天地处。要之，天无心，圣人有心而无为，天人之分固如此。其实有心无为，即与上天无心合德，不得云圣不及天。观下三节可见。
愚按，此节训释颇杂。窃谓“鼔万物”句与“圣不可知”皆举成语，而下以无心之妙合断之。盖以“圣不可知”为不知天与，即以“圣不可知”为言天，既属牵强。又篇中大意皆言圣与天合德，不应于此独言圣人有心不能及天也。○语意云：“易”言“鼔万物而不与圣人同忧”，盖天道然也。孟子言神则曰“圣不可知”，也是皆自然而然，无所容心之妙，非有心所及也。然则天与圣有不合一者乎？
不见而章，已诚而明也。不动而变，
译上天的运作，有所感应就必然相通；圣人的作为，是顺应理势而有所作为。
征引《诗经》大雅《文王》篇：“上天的运作，没有声音也没有气味。”○《易经》上篇第十章：“有所感应就随即通达，这是天下的常理。”
集释：这是说天地没有意志却成就化育，圣人有心志却顺应无为。补注：童氏《发微》说：有所感应就必然相通，这是上天的神妙；顺应理势而有所作为，这是圣人的神妙。
张载注：“天感应万物凭借的是气，圣人感化众人凭借的是理。顺应理势而有所作为，是顺从理的自然，而不夹杂私意。”
天不说话，四季却自行运转；圣人以神妙的道理设立教化，天下百姓自然信服。真诚在此处发动，在那处就产生神妙的效果，这难道是神妙的道理吗？
大全：成就化育，推行变化○神，成就和推行阴阳之气罢了。韩愈的本子中有这一段。
征引《易经》观卦彖辞：“观察天神妙的道理，四季就不会差错。圣人以神妙的道理设立教化，天下百姓就信服了。”
集解：天不说话，这是天的神妙道理。以神妙的道理设立教化，圣人也是不说话的。真诚在此处发动，在那处就产生效果，天和圣人都不夹杂私心。这就叫做无为而无不为，其精微之处不可见，其充满周遍之处不可穷尽。所以说：神妙的道理高深。注：圣人端庄地处在位上，天下自然受到感化。在这里有神妙的作用，所以说：以神妙的道理设立教化罢了。
补训：“天不说话，四季却自行运转。”这句话中就包含了“神”字。圣人也是以神妙的道理设立教化，所以用“神”的道理来总结。“神”只是微妙的意思，所以“神”的关键只在于“诚”。
我按：这一节的大意，是阐明天和圣人都因为真诚而达到神妙。重点在“神”，神道设教，就是“过化存神”的意思，与《易经》彖辞的本意不同。○语意说：天生育万物，按照时节运行，虽然不说话但四季自行运转；圣人治理天下，施行教化，但以神妙的道理设立教化，天下自然信服。之所以这样，是因为真诚在此处发动，在那处自然响应，而天和圣人都没有夹杂私心。这大概就是神妙的道理吧？○韩愈本子的一段与这一节不连贯。按《易经》上篇第九章，所以成就变化而推行○神，本来是用河图奇偶的数字来说的。这里解释其义，与本旨不同。说《易经》讲成就变化、推行鬼神，所以能成就和推行的，是阴阳之气的作用，这与《神化》篇首节的意思相似。
天不说话却令人信服，神不发怒却令人敬畏。因为真诚所以信服，因为无私所以威严。
征引《礼记·乐记》：“天不说话却令人信服，神不发怒却令人威严。”
补训：这里专门从天的角度谈论神，说的是天的神妙。信是天自己诚信，不是人相信。天○从天的神妙来说，天不需要说话就自然达到极致的诚信，它的神妙不需要发怒就自然有威严。大概天本来真诚，所以没有虚伪妄为；而它的神妙本来无私，所以无可动摇而显出威严。
高注：“四季运行而不改变，这是天的诚信；祸福响应而没有定规，这是神的威严。”
我按：上面两句是引用成语，下面用真诚和无私来阐明，也不必与上一节牵连。
天的不可测度叫做神，神而有常理叫做天。
李注：申述上一节的意思。
集解：天和神是同一个东西。因为天没有声音、没有气味，两在而不可测度，所以说它叫神；因为神的运行有常理，所以说它叫天。一个事物有两个名称，并不是两个东西。
运行于无形之中的叫做道，有形之下的不足以谈论它。
征引《易经》上篇第十二章：“形而上者叫做道，形而下者叫做器。”
补训：《易经》中的“道”字，泛指道理。这里结合上下文来看，应当理解为天道。
集解：就在有形之中，而指出其无形之道，说“运行于无形，并不是在形之外另有一个理，运行于无”。
李注：“运行于无形的是太虚的本性，太和的道理；形而下的是分散殊异而有形象，是神化的糟粕。”
我按：这一节的大意，本于《易经》的话，用形而上者来阐明天道。
鼓动万物而不与圣人同忧患，这是天道。圣人的境界不可知。没有心意的微妙，不是有心意所能达到的。
征引《易经》上篇第五章：“鼓动万物而不与圣人同忧患。”华注：“鼓动万物而不与圣人同忧患，天道是没有心意的。圣不可知，是说神圣是没有心意的。”正是为了说明圣人与天合德，不是有心意的庸人所能达到的。高注：用“能”字替换“可”字，恐怕不是张载的意思。如果是这样，那就是圣人有不及天地的地方。总之，天没有心意，圣人有心意而顺应无为，天人的区分本来就是这样。其实有心意而顺应无为，就与上天没有心意合德，不能说圣人不及天。看下面三节就可以明白。
我按：这一节的训释颇为杂乱。我认为“鼓动万物”句与“圣不可知”都是引用成语，下面用没有心意的微妙来综合判断。大概把“圣不可知”理解为不知天意，或者把“圣不可知”理解为说天，都显得牵强。又全篇大意都是说圣人与天合德，不应该在这里单独说圣人有心意而不能及天。○语意说：《易经》说“鼓动万物而不与圣人同忧患”，这是天道的自然。孟子说神就说“圣不可知”，这也是自然而然，没有夹杂私心的微妙，不是有心意所能达到的。那么天与圣有不合一的地方吗？
看不见却显明，是因为已经真诚而光明。不行动却变化，
补训此与《中庸》本文全异，错综其説，出张子独见，以成已言，明即章也。诚所以不待见也，以成物言，化即变也。神所以不待动也。为物不二，总归一诚。一诚无不成，不待有为也。
愚按：已宜读如字，为物不二，即指圣人之心言，方与上诚明神化意合。
已诚而明，故能不见而章，不动而变，无为而成。
补注此申明上章之意
补训此，又以诚明一句贯三项，以见诚明之为要也。诚明可该神化，不二二句。
富有广大不御之盛，与日新悠久无疆之道与。
征引易上传之五章，富有之谓大，业日新之谓盛德，六章以言乎远，则不御。
补注本《易大传》之意而言，盖“富有”即广大不御之盛，“日新”即悠久无疆之道，天地圣人一而已矣。
愚按：广大不御，悠久无疆，者天道然也。圣人之德业，亦若是而已矣。此与上二节，皆以言天道者，明圣人也。
天之知物，不以耳目心思。然知之之理，过于耳目心思。天视听以民，明威以民。故《诗》《书》所谓帝天之命，主于民心而已焉。
征引书《臯陶谟》：“天聪明，自我民聪；明天明，畏自我民明威。”蔡传：“威、畏二字古通用。明者，显其善；畏者，威其恶。”《泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听。”
张子经学理窟诗书篇：天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一，则却是义理。总之则却是天。故曰“天”、“曰帝”者，皆民之情然也。○又曰：天道不可得而见，惟占之于民。人所悦则天必悦之，所恶则天必恶之，只为人心至公也。民虽至愚无知，惟于私已然后昏而不明。至于事不干碍处，则自是公明。大抵众所向者必是理也。理则天理存焉，故欲知天者，占之于人可也。
或问朱子曰：「所谓帝天之命，主于民心。曰：皆此理也。民心之所向，即天心之所存也。」
集释：此见天从乎民，民心即天心也。
愚按：上四句虚，下四句正明其意。惟其视听明威以民，故不以耳目心思为知也。
化而裁之，存乎变。存四时之变，则周岁之化可裁；存昼夜之变，则百刻之化可裁。推而行之，存乎通。推四时而行，则能存周岁之通；推昼夜而行，则能存百刻之通。征引《易上传》之十二章：“化而裁之，存乎变；推而行之，存乎通。”神而明之，存乎其人。黙而成之，不言而信，存乎德行。本义：因其自然之化而裁制之，变之义也。补注：此引《易》示人以知化之事。“存”字就心上言之，盖存四时之变于心，则周岁之化吾可得而裁之也；存昼夜之变于心，则百刻之化吾可得而裁之也。此释《易》“化而裁之，存乎变”意。能推四时而行，则能存周岁之通于心；能推昼夜而行，则能存百刻之通于心。此释《易》“推而行之，存乎通”意。
髙注：「吾心之神，即天地一阖一辟之变，往来不穷之通。存之而四时昼夜之变通，不外于是也。」
愚按，此节大意，释易辞以见圣人之合天也。解易二语，语气各异：谓“化而裁之，以其能存乎变也”，推而行之，自然能存乎通也。以推行与存变对，存通与化裁对。存变推行虽未明言圣人，然非圣人不能。○语意云：“易曰：化而裁之，存乎变。何谓也？”以四时昼夜言之，天道周岁有四时，昼夜有百刻。人能与时消息，而存四时之变于心，则在天周岁之化可自我而裁成之矣。人能至诚无息，而存昼夜之变于心，则在天百刻之化可自我而裁成之矣。“易又曰：推而行之，存乎通。何谓也？”亦以四时昼夜言之。凡人存之心者，必见之于行。人能与时合序，推四时之运而行之，则在天周岁之通能存之于我矣。人能日进无疆，推昼夜之运而行之，则在天百刻之通能存之于我矣。此圣人之所以与天合德也。○圣心存四时昼夜之变，则天道周岁百刻之化不能外也。犹中庸“知天地之化育”意，此重“存变”，“存”字有力。圣德合乎四时昼夜之运，则天道周岁百刻之通皆存于其心矣。犹中庸“上律天时”意，此重“推行”
译补训：这与《中庸》原文完全不同，错综其说，出自张载的独特见解，以成就己身而言，明即是彰著；诚之所以不必等待显现，以成就万物而言，化即是变；神之所以不必等待发动。作为万物而不二，总归于一个“诚”。一诚没有不成就的，不必有所作为。
愚按：“已”应当读作本字，“为物不二”，就是指圣人的心而言，方才与上文诚、明、神、化的意思相合。
己诚而明，所以能够不见而彰著，不动而变易，无为而成就。
补注：这是申明上一章的意思。
补训：这里又用“诚明”一句贯穿三项，以显示诚明的重要性。诚明可以概括神化，以及“不二”两句。
富有广大不可阻挡的盛况，与日新悠久没有边际的大道。
征引《易传》第五章：“富有叫做大”，第六章“日新叫做盛德”，以言说远方，则不可阻挡。
补注：本是依据《易大传》的意思而言，大概“富有”就是广大不可阻挡的盛况，“日新”就是悠久没有边际的大道，天地与圣人只是一个而已。
愚按：广大不可阻挡，悠久没有边际，是天道的自然如此。圣人的德业，也是这样罢了。这与上面两节，都是用天道的话，来阐明圣人。
天认知万物，不凭借耳目心思。然而认知的道理，超过耳目心思。天视听依靠百姓，明威依靠百姓。所以《诗》《书》所说的帝天的命令，主要在于民心罢了。
征引《尚书·皋陶谟》：“天的聪明，来自我们百姓的聪明；天的明察，来自我们百姓的明威。”蔡传：“威、畏二字古代通用。明，是显扬善；畏，是威慑恶。”《泰誓》：“天的视，来自我们百姓的视；天的听，来自我们百姓的听。”
张载《经学理窟·诗书篇》：天没有心，心都在人的心中。一个人的私见固然不足以穷尽，至于众人的心相同，那就是义理。总之那就是天。所以说“天”、说“帝”，都是民情的自然如此。○又说：天道不可得而见，只有从百姓那里占察。人所喜悦的，天必定喜悦；人所厌恶的，天必定厌恶，只是因为人心至公。百姓虽然极其愚昧无知，只有在涉及私己时才会昏昧不明。至于事情不关涉私利处，自然是公正明察。大抵众人所向的一定是理。理就是天理存在的地方，所以想要知道天，从人那里占察就可以了。
有人问朱子曰：“所谓帝天的命令，主要在于民心。”朱子说：“都是这个理。民心所向，就是天心所在。”
集释：这里显示天顺从百姓，民心就是天心。
愚按：上面四句是虚写，下面四句正面阐明其意。正因为视听明威依靠百姓，所以不凭借耳目心思来认知。
化育而裁制，在于变。存四时的变化，则一年的化育可以裁制；存昼夜的变化，则百刻的化育可以裁制。推而行之，在于通。推四时而运行，则能存一年的通达；推昼夜而运行，则能存百刻的通达。征引《易传》第十二章：“化育而裁制，在于变；推而行之，在于通。”神而明之，在于其人。默而成之，不言而信，在于德行。本义：因其自然的化育而裁制，是变的意义。补注：这里引用《易》来指示人们知晓化育的事情。“存”字是从心上说的，大概将四时的变化存于心，则一年的化育我就可以裁制了；将昼夜的变化存于心，则百刻的化育我就可以裁制了。这是解释《易》“化而裁之，存乎变”的意思。能推四时而运行，则能将一年的通达存于心；能推昼夜而运行，则能将百刻的通达存于心。这是解释《易》“推而行之，存乎通”的意思。
髙注：“我心的神，就是天地一阖一辟的变化，往来不穷的通达。存之，则四时昼夜的变通，不外乎此。”
愚按，这一节大意，是解释《易》辞以显示圣人与天相合。解释《易》的两句话，语气各异：说“化而裁之，是因为能存乎变”，推而行之，自然能存乎通。以推行与存变相对，存通与化裁相对。存变推行虽然没有明言圣人，但非圣人不能做到。○语意说：“《易》说：化而裁之，存乎变。这是什么意思？”以四时昼夜来说，天道一年有四时，昼夜有百刻。人能与时消息，将四时的变化存于心，则在天一年的化育可以由我来裁成了。人能至诚无息，将昼夜的变化存于心，则在天百刻的化育可以由我来裁成了。“《易》又说：推而行之，存乎通。这是什么意思？”也以四时昼夜来说。凡人心所存的，必定见于行动。人能与时合序，推四时的运行而行之，则在天一年的通达能存于我了。人能日进无疆，推昼夜的运行而行之，则在天百刻的通达能存于我了。这是圣人之所以与天合德的原因。○圣心存有四时昼夜的变化，则天道一年百刻的化育不能外在于此。犹如《中庸》“知天地之化育”的意思，这里重在“存变”，“存”字有力。圣德符合四时昼夜的运行，则天道一年百刻的通达都存于其心了。犹如《中庸》“上律天时”的意思，这里重在“推行”。
，“存”字无力。髙注槩言“存之”，尚未明。独以四时昼夜立言者，亦从《易》“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”及“变通莫大乎四时”数语取义。然此节“化”为化育之“化”，非变化之“化”；“裁”为裁成之“裁”，非裁截之“裁”。旧説多非张子之意。
译“存”字缺乏力量。高氏的注疏笼统地说是“存之”，还不够明确。专门以四时昼夜来立论的，也是从《易经》中“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”，以及“变通莫大乎四时”这几句话中汲取义理。然而这一节中的“化”是化育的“化”，并非变化的“化”；“裁”是裁成的“裁”，并非裁截的“裁”。旧有的解说大多不符合张载的本意。
神而明之，存乎其人。不知上天之载，当存文王黙而成之，存乎德行。学者常存德性，则自然黙成而信矣。存文王，则知天载之神；存众人，则知物性之神。
征引易辞，见上节。○《诗》大雅《文王》篇：“上天之载，无声无臭。”
补注：此引《易》，示人以穷神之事。存字，亦就心上言之。盖不知上天之载，当存文王于心。此解《易》神而明之，存乎其人。意学者常存德性于心，则自然黙成而信。此解《易》黙而成之，存乎德行意。
补训易神明即神明乎？变通黙成即黙成其神明之妙是逓説。总以用易言，张子作两边説：一云存文王，云天载，从其深者言之也；一云存众人，云物性，从其浅者言之也。然天载与物性非二，存众人亦可以存文王。存文王有二説，集解云存文王之心，补注云存文王于心，于字较胜。易言德行，张子言德性，德原于性也。存字皆作有力字，防物性即德性，物物各有，故曰物性。两神字应神而明之之神。
髙注：「文王纯亦不已，即上天之载也。故存文王，则知天载之神。德性者，众人所受于天之正理，常存。德性所谓存众人也，故知物性之神。」
愚按此节大意释易辞以勉学者之希圣也。○语意云：“易言神而明之，存乎其人，何谓也？”盖上天之载最为神妙，而人则有合于天载者，学者不能知上天之载，当存文王之人于心，以求其纯亦不已。又云：“黙而成之，不言而信，存乎德行，何谓也？”盖德行必有以存之而后成也。若学者能常存德性而不失，则自然黙而成之，信有于已矣。盖文王即与天合德之人也，能存文王于心，则于天载之神无声无臭者，自无不知。德行乃万物各正之性也，能存众人之恒性，则于物性之神有物有则者，自无不知。学者当勉尽希圣之功可也。○后三十篇云：“上天之载，无声臭可象，正惟仪型文王，当防契天德而万邦信悦。”故《易》曰：“神而明之，存乎其人。”正与此相发明。其必以天载立説者，窃谓张子之意，“神明”字是拆开读，以天载实神之义，而以知为明之解。神不可知而欲明之，但当求之与天合德之人。必言文王者，文王之诗有“上天之载”二语，正能合天者也。天载之神，物性之神，即“神而明之”之神，知即明也。如此则与《易》旨及常解大异，而与张子语意确合。旧説皆未及此，故于言天载、言文王之故，终未了了。“神明黙成”补训谓张子作两边説，然其后四语皆归于神，则仍有逓説，意在物性，以在已者言，即德性之变文。“成”谓成已之德，发明华注皆欲兼成已、成物，殊不必也。
谷之神也，有限，故不能通天下之声。圣人之神，惟天，故能周万物而知。
征引《老子》成象篇：“谷神不死。”苏子由注云：“谷，至虚而犹有形；谷神，则虚而无形者也。”○《易上传之四章：“知周乎万物而道济天下。”
补训此赞，圣人之神能周知万物，而以谷神形起。○夫谷之神能应声，而其神有限，不能尽通天下之声。圣人之神与天同，故能周乎万物而知之无遗也。愚按：张子引用谷神者四，惟此以谷神与天分。防神化篇「谷神不死」，即以谷神明神也。至当篇「谷神象声而应」，则谓谷神自然之妙也。《干称篇》「老氏况诸谷」，又以谷神明天之神也，皆与此异义。
圣人有感无隐正犹天道之神
李注：“申上节意，感而遂通天下之故，故曰无隐。”集释：“遇父子之感，则仁显；君臣之感，则义着。此圣人有感无隐也。”天道之神，春感而物忽生焉，秋感而物忽成焉。若是之类，皆随感而应者，亦何隐之有？
形而上者，得意斯得名，得名斯得象，不得名，非得象者也。故语道至于不能象，则名言亡矣。
征引易上传之十二章，形而上者谓之道。
集解：形而上之理，如天地、▯神之奥，性命、道德之微，象犹言情状，性之类，非谓理有象也。
髙注如实见天道，斯得其元亨利贞之名，得其名，斯得其生长收藏之象。苟恍惚不可为象，岂复有可名
译神妙而能明察，关键在于其人。不了解上天的运行，应当将文王存于心中，以默然成就，这在于德行。学者常存德性，则自然默然成就而可信了。存文王于心，则知上天运行的神妙；存众人于心，则知万物本性的神妙。
征引《易经》辞句，见上节。○《诗经·大雅·文王》篇说：“上天的运行，无声无臭。”
补注：此处引用《易经》，向人展示穷究神妙之事。“存”字，也是从心上来说的。大概是不了解上天的运行，应当将文王存于心中。这是解释《易经》“神而明之，存乎其人”。意思是学者常将德性存于心中，则自然默然成就而可信。这是解释《易经》“默而成之，存乎德行”的意思。
补训：《易经》所说的“神明”，即是指神明吗？“默成”，即是指默然成就其神明的妙用吗？这是递进的说法。总之是用《易经》的话来说，张载作两方面的解说：一说是存文王，说上天运行，是从深奥处来说的；一说是存众人，说万物本性，是从浅显处来说的。然而上天运行与万物本性并非两样，存众人也可以存文王。存文王有两种说法，集解说存文王之心，补注说存文王于心，用“于”字较好。《易经》说德行，张载说德性，德源于性啊。“存”字都作有力字解，防备万物本性即是德性，万物各自拥有，所以说万物本性。两个“神”字对应“神而明之”的神。
高注：“文王纯粹且不停息，就是上天的运行。所以存文王，则知上天运行的神妙。德性，是众人所受于天的正理，常存。德性，所谓存众人也，所以知万物本性的神妙。”
我按：此节大意是解释《易经》辞句，以勉励学者追求圣人的境界。○语意说：“《易经》说‘神而明之，存乎其人’，是什么意思呢？”大概上天的运行最为神妙，而人中有符合上天运行的，学者不能了解上天的运行，应当将文王这个人存于心中，以求其纯粹且不停息。又说：“‘默而成之，不言而信，存乎德行’，是什么意思呢？”大概德行必须有以存之而后能成就。如果学者能常存德性而不失，则自然默然成就，信实存在于自己身上了。大概文王就是与天合德的人，能存文王于心，则对于上天运行那无声无臭的神妙，自然没有不知道的。德行是万物各自端正的本性，能存众人恒常的本性，则对于万物本性那有物有则的神妙，自然没有不知道的。学者应当勉力尽到追求圣人的功夫啊。○后三十篇说：“上天的运行，没有声音气味可作形象，正只有效法文王，应当契合天德而万邦信服喜悦。”所以《易经》说：“神而明之，存乎其人。”正与此相互阐发。其必定以上天运行为立论基础的，我私下认为张载的意思，“神明”二字是拆开读的，以上天运行充实“神”的意义，而以“知”作为“明”的解释。神不可知而想要明察它，但应当向与天合德的人去求索。必定说文王的，是因为文王的诗中有“上天之载”两句，正是能契合天的人。上天运行的神妙，万物本性的神妙，即是“神而明之”的神，知即是明。这样则与《易经》主旨及通常的解释大不相同，而与张载的语意确切相合。旧说都没有达到这一点，所以对于说上天运行、说文王的原因，始终没有弄清楚。“神明默成”补训说张载作两方面解说，然而其后四句都归于神，则仍有递进说法，意在万物本性，以在己者来说，即是德性的变文。“成”谓成就自己的德行，发明华注都想兼顾成就自己、成就万物，实在不必。
谷的神妙，有限，所以不能通达天下的声音。圣人的神妙，唯有天，所以能周遍万物而知晓。
征引《老子》成象篇：“谷神不死。”苏轼注说：“谷，极度虚空却还有形体；谷神，则是虚空而没有形体的。”○《易经·上传》第四章：“知周乎万物而道济天下。”
补训：此赞颂圣人的神妙能周知万物，而以谷神起兴。○谷的神妙能应声，而其神妙有限，不能尽通天下的声音。圣人的神妙与天相同，所以能周遍万物而知晓无遗。我按：张载引用谷神共有四处，只有此处将谷神与天分开。《神化篇》“谷神不死”，即是以谷神说明神。《至当篇》“谷神象声而应”，则是说谷神自然之妙。《乾称篇》“老氏况诸谷”，又以谷神说明天之神，都与此意义不同。
圣人有感无隐，正犹如天道的神妙。
李注：“申述上节意思，感而遂通天下之故，所以说无隐。”集释：“遇到父子之感，则仁显现；君臣之感，则义显著。这是圣人有感无隐。”天道的神妙，春感而万物忽然生长，秋感而万物忽然成熟。像这类，都是随感而应的，又有什么隐藏的呢？
形而上者，得其意则得其名，得其名则得其象，不得名，就不是得其象。所以谈论道到了不能作形象的地步，则名言就消失了。
征引《易经·上传》第十二章，形而上者谓之道。
集解：形而上之理，如天地、神之奥妙，性命、道德之微妙，象犹言情状，性之类，不是说理有形象。
高注：如果如实见到天道，则得其元亨利贞之名，得其名，则得其生长收藏之象。如果恍惚不可作形象，难道还有可名的吗？
者哉？
愚按，此节大意，见语道者，贵得名，得象，而得名尤要。名，名之犹言也。首以得意引起，中叠二语，见得名之要。末言不能象，仍是不得名耳。观后篇言得辞，斯得象矣，可悟此节意旨归宿所在。○语意云：道，形而上者也。语道者，果能真知道之意，即能得其所以名。果能得其名，即能得其可见之象。若不得其所以名，非能得其象者也。语道而至于不能象，则虽有所名言，亦妄而不足信，只如无有而已矣。道，何由以显乎？甚矣，语道之非易也。○中庸即鸢飞鱼跃，以明费隐；易即阴阳，以见道。孟子即情以状性，所谓名与象者，可见。
译是什么呢？
我认为，这一节的大意是：谈论“道”的人，贵在获得“名”和“象”，而获得“名”尤其重要。“名”，所谓“名”就是言语。开头以“得意”来引出话题，中间重复两句话，以显示获得“名”的重要性。最后说不能得到“象”，仍然是因为没有得到“名”罢了。观察后文所说“得到言辞，就能得到象”，可以领悟这一节意旨的归宿所在。○语意说：“道”，是形而上的事物。谈论“道”的人，如果真能知道“道”的含义，就能得到它的“名”。如果能得到它的“名”，就能得到它可见的“象”。如果不能得到它的“名”，就不是能得到它的“象”。谈论“道”却到了不能得到“象”的地步，那么即使有所谓的“名”，也是虚妄而不足信的，就像没有一样罢了。“道”，凭借什么来显现呢？谈论“道”真是很难啊！○《中庸》通过鸢飞鱼跃，来阐明“费”与“隐”；《易经》通过阴阳，来显现“道”。孟子通过情感来描述本性，所谓的“名”与“象”，由此可见。
世人知道之自然，未始识自然之为体耳。
李注：「欲识自然之为体者，莫如求之吾性分之间。」故邵子曰：「性者，道之形体。」
愚按，此节大意，见知道之难也。言道非有真知所言，皆彷佛影响间耳。自然者，无为之意；体，犹言形体也。如二氏言道，崇无黜有，虽知道之自然，卒归于空寂而无实，非知道体者也。尝见瞽者辨色，言日红似火，火似花；玉白似雪，雪似盐。”人不能穷其辨，及细究其形质，则茫然不能得也。言道者亦然。
有天德，然后天地之道可一言而尽。
补注此本中庸之意而言
李注：「诚者，天德也。天地之道，可一言而尽，亦曰诚而已矣。」
正明不为日月所▯正观不为天地所迁。
征引《易·下传》之一章：「天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也。」本义：贞，正也；观，官换反，示也。
补训《易》言：日月之贞，明天地之贞。观此，深一层説明。以所见言，观示意，当以立论为言。有洞见，圣人之正明也。有确论，圣人之正观也。不迁，谓天地之观有迁移，而圣人之正观不因之迁移。集解以天地变异言，恐与日月之明不类。
张注：可▯者，于理必未明；可迁者，于理必未定。正明正观，不外乎理之至正者也。理苟至正，天地合德，日月合明。纵欲▯之迁之，不可得，而况于人乎？
愚按，此节大意，引《易》以言圣人，见其有得于天地日月，而能与之并也。就言道上见。
正▯初义卷三
钦定四库全书
正防初义卷四
邳州知州王植撰
神化篇第四
补训此以神化，名篇首言天道之神化，至气有阴阳，节乃合。在人者言之，以下多言人之神化，杂引《易》《中庸》《论语》《孟子》之説，以畅发其旨。
愚按，此篇凡三十节，自首节以下九节，皆明神化之理。神化者，天之良能。以下六节，多言大与化，见几则义明。以下五节，多言穷神知化，惟神为能变化。以下五节，多言神与易狥物防心。以下四节，多言存神过化。末节作总结。细分之，则其曰穷神知化，曰神无方，易无体，曰过化存神，皆神化合言者也。曰鼔舞尽神，曰知几其神，曰精义入神，曰圣不可知，谓神与谷神不死，皆言神也。曰化而裁之，曰变则化，至诚为能化，曰大而化之，皆言化也。引用多与本旨弗类，而经传所言神化之理，大都具是矣。观其言，经正，言无我，而篇末以反经敦化结之，谈理虽极微妙，用功仍以平实为主。○内精义入神，事豫吾内一节，朱子入近思录论学。
神、天、德、化、天、道、德、其、体、道、其、用、一、于、气、而、已。
征引《易》下传之五章，穷神知化，德之盛也。
补训首节提出神化为一篇之纲，意重神化，不重气，即气以见神化也。○《易》云：穷神知化，神与化一而二，二而一者也。神者，天德也；化者，天道也。德，其体也；道，其用也。总之一于气而已。化不离气，神不离化，皆不外于阴阳也。
集解：神所以主张万化，而运于无形者，自其微而言，故曰天德。又曰体化，即此理之发而流行升降变化，羣动而不已者，就造化之迹上言，故曰天道。又曰用，用所以发其体，而体即寓于用之中。如日月寒暑之往来，草木之荣枯，人物之生死，皆气之化而道之所在也。道固气矣，而即此是神也。神又岂外于气哉？故曰一于气。
愚按：神与化，皆在首篇太和中，皆太虚之第二层也。宋子鋭臣云：首末二篇，性与神对，则性为体，神为用；此篇神与化对，则神为体，化为用。湏于无层次中分出层次，防
神无方易无体大且一而已耳
征引《易》上传之四章，「神无方而易无体」。
发明朱子曰：「神便是在阴的，又忽然在阳；在阳的，又忽然在阴。」《易》便是或为阳、或为阴，交错代换，而不可以形体拘也。《易》説曰：「神，易虽一事，方体虽一义，以其不测，故言无方；以其生生，故言无体。」然则《易》近于化。补训：或以《易》属大，神属
译世人只知道道的自然，却未曾认识自然的本体。
李注说：“想要认识自然的本体，没有比在吾人的本性分际中去寻求更好的了。”所以邵雍先生说：“性是道的形体。”
我按，这一节的大意，在于表明知道之难。说道并非有真知所言，都只是在仿佛影响之间罢了。自然，是无为的意思；体，是说形体。如佛、道二家言道，崇尚虚无而贬抑实有，虽然知道道的自然，最终归于空寂而没有实质，这并不是知道道的本体。曾见过盲人辨别颜色，说太阳红像火，火像花；玉白像雪，雪像盐。人们不能穷尽他们的辨析，等到仔细探究其形质，就茫然无法得到了。言道也是这样。
有了天德，然后天地之道可以用一句话来概括。
补注：这是依据《中庸》的意思而言。
李注说：“诚，就是天德。天地之道，可以用一句话来概括，也就是诚罢了。”
正明不被日月所遮蔽，正观不被天地所改变。
征引《易·下传》的一章：“天地之道，是贞正示现的；日月之道，是贞正光明的。”本义：贞，就是正；观，音官换反，示现的意思。
补训：《易》说：日月的贞正，彰显天地的贞正。观，深一层说明。以所见而言，观是示现的意思，应当以立论而言。有洞见，是圣人的正明。有确论，是圣人的正观。不迁，是说天地的示现有迁移，而圣人的正观不随之迁移。集解以天地变异而言，恐怕与日月的光明不类似。
张注说：可以被遮蔽的，在道理上必定没有明白；可以被改变的，在道理上必定没有确定。正明正观，不外乎是道理的最正确者。道理如果最正确，天地合其德，日月合其明。纵然想要遮蔽它、改变它，也不可能，何况是人呢？
我按，这一节的大意，引用《易》来谈论圣人，表明他有所得于天地日月，而能与之并列。从言道上来见。
正〇初义卷三
钦定四库全书
正防初义卷四
邳州知州王植撰
神化篇第四
补训：这一篇以神化命名，篇首言天道的神化，至于气有阴阳，节乃合。在人的方面而言，以下多言人的神化，杂引《易》《中庸》《论语《孟子》的说法，以畅发其旨。
我按，这一篇共三十节，自首节以下九节，都阐明神化的道理。神化，是天之良能。以下六节，多言大与化，见到几微则义理明白。以下五节，多言穷神知化，只有神才能变化。以下五节，多言神与易顺物防心。以下四节，多言存神过化的道理。末节作总结。细分之，那么其说穷神知化，说神无方，易无体，说过化存神，都是神化合言的。说鼓舞尽神，说知几其神，说精义入神，说圣不可知，说谷神不死，都是言神的。说化而裁之，说变则化，说至诚为能化，说大而化之，都是言化的。引用多与本旨不类似，而经传所言神化的道理，大都具备于此了。观其言，经正，言无我，而在篇末以反经敦化来结之，谈理虽然极微妙，用功仍以平实为主。内中精义入神，事豫吾内一节，朱熹收入《近思录》论学。
神、天、德、化、天、道、其、体、道、其、用，一于气而已。
征引《易》下传的五章，穷神知化，是德的盛大。
补训：首节提出神化作为一篇的纲领，意重在神化，不重在气，即通过气来见神化。《易》说：穷神知化，神与化是一而二，二而一的。神，是天德；化，是天道。德，是其体；道，是其用。总之一于气而已。化不离气，神不离化都不外于阴阳。
集解：神之所以主张万化，而运行于无形者，从其细微而言，所以说天德。又说体化，即此理的发而流行升降变化，群动而不已者，就造化的迹上言，所以说天道。又说用，用所以发其体，而体即寓于其中。如日月寒暑的往来，草木的荣枯，人物的生死，都是气的化而道的所在。道固然是气，而即此就是神。神又岂外于气呢？所以说一于气。
我按：神与化，都在首篇太和中，都是太虚的第二层。宋子鋭臣说：首末二篇，性与神对，那么性为体，神为用；此篇神与化相对，那么神为体，化为用。须于无层次中分出层次，防
神无方，易无体，大且一而已耳。
征引《易》上传的四章，“神无方而易无体”。
发明：朱熹说：“神便是在阴的，又忽然在阳；在阳，又忽然在阴。”《易》便是或为阳、或为阴，交错替换，而不可以形体拘束。《易》说：“神，易虽一事，方体虽一义，因其不测，所以说无方；因其生生，所以说无体。”然而《易》近于化。补训：有人以《易》属大，神属