正防初义卷十一
梦，梦见周公，志也。不梦，欲不逾矩也。不愿乎外也，顺之至也。老而安死也，故曰：“吾衰也久矣。”
译梦见周公，是心志的体现。不再梦见周公，是因为欲望不再逾越规矩。不向外追求，是顺应的极致。年老而安然面对死亡，所以说：“我衰老已经很久了。”
徴引礼礼运此顺之至也
补训此接上文从心一段而申明之。○欲不逾矩，欲字即従心所欲之欲。梦见周公，乃行道之本志。老而知道之不可行，遂不复梦，正是所欲不逾矩，处于此，并见得不愿乎外而顺之。至顺即顺受其正之顺，安死即顺受曰：“吾衰者，自知其衰而安之也。”○従心不逾矩，其义无穷。连不梦周公说于不梦周公，防得深于不逾，反防得浅。张子于此，似失之强合。
困而不知变，民斯为下矣。不待困而喻，贤者之常也。困之进人也，为徳，辨为感，速。孟子谓人有徳慧术智者，存乎疢疾。以此，自古困于内，无如舜；困于外，无如孔子。以孔子之圣，而下学于困，则其防难正志，圣徳日跻，必有人所不及知，而天独知之者矣。故曰：「莫我知也夫！知我者，其天乎？」
徴引《易》下传之七章，困徳之辨也。明夷卦彖，内文明而外柔顺，以防大难。文王以之内难，而能正其志。箕子以之。○《诗·商颂·长发》篇：“圣敬日跻。”
发明此言困能进人
补训不知变计，指不学言。此是困而不学，一路人而喻，即孟子徴色发声而后喻之喻。谓不待困心衡虑，而先自晓喻，以向学乃贤者之常也。此是不防困，一路人一困，犹不变，一不由困而自喻，两路相形，引起防困之进徳。下即舜孔推之贤者，非优扵舜孔，然自有不遭困之贤人。其为徳最能辨，其感动最神速。因疢疾而生智慧，是徳之能辨，防亦是感之神速。防下学于困，因困而用下学之功。▯难谓处困也，跻升也。李注张子以困而学之为遇困而能修治之义，故其说如此。
补注：人防困之时，则能警悟通晓，故为徳辨；能奋发兴起，故为感速。舜之父顽，母嚚，象傲，是困于内也；孔子厄于陈蔡，无上下之交，是困扵外也。叶氏曰：人防患难之时，则操心危惧，而无骄侈之蔽，故其析理也明；置身穷厄，而有反本之思，故其从善也速。
愚按，友人赵子彤元云：「末二句引以证上人不知而天独知之意，非以莫知为防困也。」补训疑，张子以「莫知」作「防困」，防非是。孔子终身不遇是困，补注専言厄，陈蔡亦拘。
立斯立，道斯行，绥斯来，动斯和，従欲风动，神而化也。仲尼生于周，从周礼，故公旦法壊，梦寐不忘为东周之意，使其继周而王，则其损益可知矣。
徴引书《大禹谟》：「俾予从欲以治四方，风动。」
补训《论语》所云“立道绥动，同于舜当日之从欲风动，乃存神而过化也”。仲尼因生于周，従周之礼，故公旦法壊于鲁，仲尼梦寐中不忘为东周之意，所以遵王制也。使其得位继周而王，则其所损益必大有可观，可知矣。以至于立道绥动，存神过化，何难哉？○首数句极言孔子功化之盛，中言孔子従周以遵王制，末“继周损益”应转“立道绥动神化”意，以首段为主，下乃推原其故。
愚按，此节大意，杂引《论语》以明孔子功化之盛也。损益可知，虽见不尽从周，毕竟重从周。意从欲风动，言过化而存神在其中。李注：「有欲斯従为神，有风斯动为化」，分配未确。
滔滔防反者，天下莫不然。如何变易之？天下有道，丘不与易。知天下无道而不隠者，道不逺人。且圣人之仁，不以无道必天下而弃之也。
补训，此亦解《论语》以防“反”二字贴“滔滔莫不然”，即皆是如何变易？即谁以易之？天下有道，丘不与易。正惟无道，方易，所以然者，盖以道本不逺于人，一变易即合道。且圣人仁爱天下，不肯谓天下不可易而遂弃之也。
愚按：引道不逺人，似言圣人之道本为人所易従。见易天下之非难，旧说以无道可转有道为不逺，未合。○圣人之仁，二语论语朱注采入。
仁者，先事后得，先难后获。故君子事事则得，食不以事事，虽有粟，吾得而食诸？仲尼少也，国人不知，委吏、乘田得而食之矣。及徳备道尊，至是邦必闻其政，虽欲仕，贫无从以得之。今召我者而岂徒哉？庶几得以事事矣，而又絶之，是诚系滞如匏▯，不食之物也。
徴
译征引《礼运》篇：“这是顺应的极致。”
补训：此句承接上文“从心”一段而加以阐明。○“欲不逾矩”，其中的“欲”字，就是“从心所欲”的“欲”。梦见周公，乃是践行大道的本志。年老时知道大道无法施行，于是不再梦见周公，这正是“从心所欲不逾矩”，处于这种境界，并能见到不愿向外求索而顺应自然。极致的顺，就是“顺受其正”的顺；安然面对死亡，就是顺应天命而说：“我衰老了，自己知道衰老而安然接受。”○从心不逾矩，其义理无穷。将“不梦周公”与“不逾矩”连说，在“不梦周公”上防备得深，在“不逾矩”上反而防备得浅。张载在此处，似乎强加比附。
处于困境却不知道变通，百姓就沦为下等了。不等待陷入困境就明白道理，这是贤者的常态。困境促使人进步，在于德行，辨别在于感应，迅速。孟子说人拥有德行、智慧、术数、智巧，都存在于疾病之中。因此，自古以来，在内部受困的，没有比得上舜的；在外部受困的，没有比得上孔子的。凭借孔子的圣德，却在困境中下学，那么他防备危难、端正志向，圣德日益增进，必定有别人所不知道，而只有天独自知道的地方。所以说：“没有人了解我啊！了解我的，大概是天吧？”
征引《易·下传》第七章，关于困境中德行的辨别。明夷卦的彖辞说：内部文明而外部柔顺，以防备大难。文王以此应对内部的危难，而能端正他的志向。箕子以此。○《诗经·商颂·长发》篇：“圣明的敬慎日益增进。”
发明：此言困境能促使人进步。
补训：不知道变通计策，指的是不学习而言。这是指那些处于困境却不学习的一类人。“而喻”，即孟子所说的“征色发声而后喻”的“喻”。说不等待内心困苦、思虑阻塞，而先自我晓喻，因为向学本是贤者的常态。这是指那些不防备困境的一类人。一旦陷入困境，仍然不变通；一旦不通过困境而自我晓喻，两路相互比照，引出防备困境以增进德行的道理。下面即以舜、孔子推及贤者，并非优于舜、孔子，但自有不遭遇困境的贤人。他们的德行最能辨别，他们的感动最神速。因疾病而产生智慧，这是德行能辨别，防备也是感应的神速。防备下学于困境，因困境而运用下学的功夫。○难，指处于困境；跻，升也。李注：张载以“困而学”为遭遇困境而能修治的意义，所以他的解说如此。
补注：人处于困境之时，就能警觉醒悟、通达事理，所以称为德行辨别；能奋发兴起，所以称为感应迅速。舜的父亲愚顽，母亲奸邪，弟弟傲慢，这是在内受困；孔子在陈、蔡遭遇围困，没有上下级的交往，这是在外受困。叶氏说：人处于患难之时，就操心危惧，而没有骄奢的蒙蔽，所以分析事理明白；置身穷厄，而有回归根本的思考，所以听从善道迅速。
愚按：友人赵子彤元说：“最后两句引用以证明上面‘人不知道而天独自知道’的意思，并非以‘莫知’作为防备困境。”补训怀疑，张载以“莫知”作为“防备困境”，恐怕不对。孔子终身不遇是困境，补注专说厄难，陈蔡之厄也拘泥。
确立就确立，推行就推行，安抚就到来，行动就和顺，顺从欲望如风般吹动，神奇而教化。仲尼生于周代，遵从周礼，所以周公的法度崩坏，梦中也不忘为东周效力的心意，假使他继承周代而称王，那么他的损益就可以知道了。
征引《尚书·大禹谟》：“使我顺从欲望以治理四方，如风般吹动。”
补训：《论语》所说的“立、道、绥、动”，同于舜当时的“从欲风动”，乃是存神而过化。仲尼因为生于周代，遵从周礼，所以周公的法度在鲁国崩坏，仲尼在梦中也不忘为东周效力的心意，所以遵循王制。假使他得位继承周代而称王，那么他所做的损益必定大有可观，可以知道了。以至于确立推行、安抚行动，存神过化，有什么困难呢？○开头几句极力说明孔子功化之盛，中间说孔子遵从周礼以遵循王制，末尾“继周损益”呼应转折“立道绥动神化”的意思，以首段为主，下面则是推究其根源。
愚按：此节大意，杂引《论语》以阐明孔子功化之盛。损益可知，虽然显示不完全遵从周礼，毕竟重在遵从周礼。意思是从欲风动，言过化而存神在其中。李注释：“有欲望就顺从为神，有风就吹动为化”，分配不够确切。
滔滔不绝、反复无常的人，天下没有不是这样的。如何改变他们？天下有道，我不参与改变。知道天下无道而不隐居的，是因为道不远离人。况且圣人的仁爱，不因为天下无道就抛弃它。
补训：这也解释《论语》，以“反”二字贴合“滔滔莫不然”，即都是如何改变？即谁来改变？天下有道，我不参与改变。正因为无道，才去改变，之所以这样，大概是因为道本不远离人，一变易就符合道。况且圣人仁爱天下，不肯认为天下不可改变就于是抛弃它。
愚按：引用“道不远离人”，似乎说圣人之道本为人所容易遵从。显示改变天下并非难事，旧说以无道可转为有道为不远离，不符合。○“圣人之仁”二语，朱注采入《论语》。
仁者，先做事后得到，先艰难后收获。所以君子做事就得到，不做事就不吃，即使有粮食，我能吃吗？仲尼年轻时，国人不知道他，担任委吏、乘田，得到了粮食吃。等到德行完备、道义尊贵，到了这个国家必定听到他的政事，即使想出仕，贫穷却没有途径得到。现在召我的人难道只是徒劳吗？希望得以做事，却又断绝他，这真是像匏瓜一样系滞，是不吃的东西。
征引
李注「以夫子为欲禄仕」，未知是否。
补训此杂引以明己意：先事先难，事事也；后得后获，得食也。吾得而食，只是不可食人之食。与对景公语异。仲尼年少，人不知为圣人，为委吏，为乗田，所以为贫而仕，得以食人之食。及其道尊徳备，人皆知为圣人，至是邦必闻其政，虽欲为贫而仕，不可复得。及有公山、佛肸之召，知非徒然，必有所事，事而又坚执以拒絶之，是诚系滞如匏▯，不食之物也，岂其可哉？此节重末段，所以发孔子欲应公山、佛肸之意，而究之不应者，知其终无可事，固不计食也。岂徒乃公山章语“匏▯”，乃佛肸章语，错综用之，亦取大意相似。愚按：前五句虚，仲尼以下举其实而言之，归重末四语。
不待备而勉于礼乐，先进于礼乐者也。备而后至于礼乐，后进于礼乐者也。仲尼以贫贱者，必待文备而后进，则于礼乐终不可得而行矣。故自谓野人，而必为所谓不愿乎其外也。
集释解《先进》章，而意不同。○不愿乎外，不待外之备也。
补训此进字，着力解以仪文分先后。不待仪文之备，而自勉于礼乐者，其进先；待其备而至于礼乐者，其进后。贫贱泛言，自谓野人，而必为不待文备也。据此，则文指礼物说，非揖让进反之仪。
李注解“先进后进”为急于行、缓于行之意，刘向所谓“避小不备而就大不备，则不备莫甚焉”，与此意同。
功业不试则人所见者艺而已
补注释论语吾不试故艺
李注不如今说，因不见用，而多习于艺者为善。
凤至图出，文明之祥；伏羲、舜、文之瑞不至，则夫子之文章知其已矣。
补训：伏羲时，河出图；舜时，凤仪于庭；文王时，凤鸣岐山，皆文明之瑞也。瑞不至，知夫子之文章终已也。本谓道止而不行，张子取应文明之瑞，故云文章，亦借夫子之文章，成语云然。
愚按，此节大意，解鳯鸟不至章。《论语》朱注采入。
鲁礼文阙失，不以仲尼正之。如有马者，不借人以乘，习不曰礼文，而曰史之阙文者，祝史所任，仪章器数而已。举近者而言，约也。
补训此释史阙文一节，其说大异。以阙为阙失，文为礼文，史为祝史，掌礼者○祝史所任之仪章器数，即礼之文。礼文阙失，仲尼能正，是犹力所可及也。不以仲尼正之，譬如有马不教人乘习，今亾顶有马句乘习教演之意。
李注：「有马而未调良，必求人以闲习之。」喻礼文阙失，当以人考正之。夫子言：「我犹能知祝史残阙之文。」葢谦约之词也。
愚按：此以吾犹及三字専属史之阙文作正意，今亡矣。夫専属有马句，作喻意也。旧说皆以举近者而言约也。为句，则约为简易之意。李注以举近者而言为读，约也。为句，则约为谦约之意，李注为优。
师挚之始，乐失其次，徒洋洋盈耳而已焉。夫子自卫反鲁，一尝治之。其后伶人贱工识乐之正，及鲁益下衰，三桓僭妄，自太师以下皆知散之四方，逾河蹈海以去。乱圣人俄顷之助，功化如此。用我者期月而可，岂虚语哉？补训：此合《论语》「师挚之始，自卫反鲁，太师适齐」三章而言。依朱注解：「师挚在官之始，即夫子反鲁正乐之时。」其时乐盛，洋洋盈耳。张子以为失次而徒有盈耳之声，其说异。自卫反鲁以下，朱子采入「适齐」章注。
与与如也，君或在朝，在庙，容色不忘向君也。君召使摈，趋进翼如【自注：此翼如左右在君也】没阶趋进翼如【自注：张拱而翔】宾不顾矣。相君送宾，宾去则白曰：“宾不顾而去矣。”纾君敬也。补注：此歴述乡党孔子之事而释之也。
愚按：不忘向君朱注，亦采入而不甚然其説与与兼在庙翼，如作两解，皆与今说异。惟所谓纾君敬者，则朱子用之。
上堂如揖，恭也；下堂如授，其容纾也。
补注：此释《乡党》上，如揖；下，如授之义。
愚按《朱子语録》驳此说，谓升堂即纳圭，君前故执圭时，言下堂不得也。
冉子请粟，与原思为宰，见圣人之用财也。
补训：粟即财也，多寡之间，酌之以义，则财用不苟。
译李氏注解说“认为孔子是想做官求禄位”，不知这种说法是否正确。
补充训释：这里杂引材料来阐明自己的意思：“先从事于事务，先承担艰难”，这是指做事；“后获得俸禄，后得到收获”，这是指获取衣食。我得以获取衣食，只是不可以吃别人的俸禄。这与孔子对景公说的话不同。孔子年轻时，人们不知道他是圣人，他担任委吏、乘田等职，是因为贫穷而做官，从而得以吃别人的俸禄。等到他的道义尊贵、德行完备，人们都知道他是圣人，到了哪个国家必定能听到他的政教，即使想因为贫穷而做官，也不可能再得到了。等到有公山弗扰、佛肸的征召，知道他们并非无缘无故，必定有所作为，孔子却坚决拒绝，这确实是像系在腰间却无用的葫芦一样，成了不能吃的东西，这难道可以吗？这一节重在最后一段，所以阐发孔子想要回应公山、佛肸的意图，而最终没有回应的原因，是知道终究没有什么可做的事，本来就不计较俸禄。哪里只是公山章里的“匏瓜”，而是佛肸章里的话，交错使用，也是取大意相似。我按：前五句是虚写，从“仲尼”以下列举事实来说明，归结重在最后四句话。
不等待条件完备就努力于礼乐，这是先进于礼乐的人。等待条件完备后才致力于礼乐，这是后进于礼乐的人。孔子认为，如果贫贱的人一定要等待文饰完备后才进取，那么在礼乐方面终究无法实行了。所以他自称为野人，而必定做到所谓不期望身外之物的境界。
集释解释《先进》篇，但意思不同。○不愿乎外，就是不等待外在条件的完备。
补充训释：这个“进”字，着力解释为以仪节文饰来区分先后。不等待仪节文饰的完备，而自我勉励于礼乐的人，他的进取在先；等待完备后才致力于礼乐的人，他的进取在后。贫贱是泛泛而言，自称为野人，而必定做到不等待文饰完备。根据这个说法，那么“文”指的是礼物，而不是揖让进退的仪节。
李氏注解“先进后进”为急于实行、缓于实行的意思，刘向所说的“避开小的不完备而去追求大的不完备，那么没有比这更不完备的了”，与此意思相同。
功业没有尝试施展，那么人们所见到的就只是技艺罢了。
补充注释：《论语》中“吾不试故艺”一句。
李氏的注解不如现在的说法，因为不被任用，而多学习技艺的人是好的。
凤凰到来、河图出现，是文明昌盛的祥瑞；伏羲、舜、文王的祥瑞没有到来，那么孔子的文章也就知道其终结了。
补充训释：伏羲时代，黄河出现河图；舜时代，凤凰在庭院中起舞；文王时代，凤凰在岐山鸣叫，这些都是文明昌盛的祥瑞。祥瑞没有到来，就知道孔子的文章终究终结了。原本是说道义停止而不施行，张载取应文明祥瑞的意思，所以说文章，也是借孔子的文章，成语如此说。
我按：这一节的大意，是解释“凤鸟不至”章。《论语》朱熹注采纳了此说。
鲁国的礼制文饰有缺失，不用孔子来纠正。如果有马的人，不借给别人骑乘，习惯上不称为礼制文饰，而称为史官的缺失文饰，这是因为祝史所担任的，只是仪章器数罢了。举近处的例子来说，是简约的意思。
补充训释：这里解释“史阙文”一节，其说法大不相同。把“阙”解释为缺失，“文”解释为礼制文饰，“史”解释为祝史，掌管礼仪的人。祝史所担任的仪章器数，就是礼制的文饰。礼制文饰有缺失，孔子能够纠正，这就像是力量所能达到的。不用孔子来纠正，好比有马却不教人骑乘练习，现在“有马”句有骑乘练习教演之意。
李氏注：“有马而没有调教驯良，必定寻求人来闲习它。”比喻礼制文饰有缺失，应当用人来考正。孔子说：“我还能知道祝史残缺的文饰。”这大概是谦约之词。
我按：这里把“吾犹及”三个字专门归属于“史之阙文”作为正意，现在亡失了。如果专门归属于“有马”句，作为比喻意。旧说都以“举近者而言，约也”为句，那么“约”是简易的意思。李氏注以“举近者而言”为读，“约也”为句，那么“约”是谦约的意思，李氏注更为优长。
师挚演奏的起始，乐律失去了次序，只是声音洋洋盈耳罢了。孔子从卫国返回鲁国，曾经治理过一次。后来伶人贱工识得乐律的正统，等到鲁国更加衰败，三桓僭越妄为，从太师以下都知道散失到四方，渡过黄河、踏上海洋而离去。扰乱圣人片刻的辅助，功化竟然如此。任用我的人，一年就可以成功，难道是虚话吗？
补充训释：这里合并《论语》“师挚之始”、“自卫反鲁”、“太师适齐”三章来说。依据朱熹注解：“师挚在官职的起始，就是孔子返回鲁国正乐的时候。”那时乐声兴盛，洋洋盈耳。张载认为是失次而徒有盈耳之声，其说法不同。自卫反鲁以下，朱熹采纳了“适齐”章的注。
与与如也，君主可能在朝堂，在宗庙，容貌神色不忘朝向君主。君主召使担任傧相，快步前进，恭敬如翼【自注：这翼如是指左右侍立在君主身边】，下台阶快步前进，恭敬如翼【自注：张拱如飞翔】，宾客不再回头了。辅助君主送别宾客，宾客离去就禀报说：“宾客不再回头而离去了。”舒缓君主的敬意。
补充注释：这里历述《乡党》篇中孔子的事而解释它。
我按：不忘朝向君主，朱熹注也采纳了，但不太认同其说法。“与与”兼在宗庙，“翼如”作两种解释，都与现在的说法不同。只有所谓“舒缓君主敬意”的说法，朱熹使用了。
上堂如同作揖，是恭敬；下堂如同授予，其容貌舒缓。
补充注释：这里解释《乡党》篇中“上，如揖；下，如授”的意义。
我按：《朱子语类》驳斥此说，认为升堂就是纳圭，在君主面前，所以执圭时，说下堂是不对的。
冉有请求粟米，原思担任宰官，可以看出圣人使用财物的道理。
补充训释：粟就是财物，多寡之间，用义来斟酌，那么财用就不苟且。
圣人于物无畔援，虽佛肸、南子，苟以是心至，教之在我耳，不为已甚也，如是。
徴引《诗》大雅《皇矣》篇：“无然畔援，畔离畔也，援，攀援也。”补训此，以见南子应佛肸召为主，而引《诗》及孟子之言以明之。○言圣人于物无所畔援，虽佛肸、南子求见，若诚亦可见之，即孟子所云“仲尼不为已甚”之意。“不为已甚”正找出无畔援意。
髙注：「圣人于物，固无离畔；以絶人，亦不攀援以徇世。」愚按：「此无畔援，葢谓无适莫之成心。」与《诗传》异，首句提起，虽佛肸，三句一气读，末断一句。
子欲居九夷？不遇于中国，庶遇于九夷。中国之陋，为可知。欲居九夷，言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦可行，何陋之有？
补训此以居九夷为主，而以言忠信三句释何陋之意。○中国无所遇，中国何尝不陋？但能言忠信，行笃敬，又何患九夷之陋？
愚按：朱子或问云：“程子谓所居即化者，圣人之事也；张子谓忠信笃敬，蛮貊可行者，学者之事也。”
栖栖者，依依其君，而不能防也。固犹不回也。
补训此解，孔子答微生亩语，常解“栖栖不専”指依君，此少异。
补注不囘者往而不返之意
仲尼应问，虽叩两端而竭，然言必因人为，变化所贵乎圣人之词者，以其知变化也。
补训此重圣人因人为教
补注如答顔渊、仲弓之问仁，子夏、子游之问孝，各因其材之髙下，与其所失而吿之，葢可见矣。
富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。不惮卑以求富，求之有可致之道也。然得乃有命，是求无益于得也。补注：此以孟子释《论语》“富不可求”之意。
补训：不惮卑以求富，二句贴吾亦为之。然得乃有命，二句贴如不可求。孟子「求之有道，得之有命」，二句原是两意，故张子亦分防。
愚按：求之有可致之道，亦与朱注所谓不可妄求者异。
爱人以徳，喻于义者常多，故罕及于利。尽性者方能至命，未达之人告之无益，故不以亟言。仁大难名，人未易及，故言之亦鲜。
徴引《礼》《檀弓》上：「君子之爱人也，以徳。」○《易》《说卦》之一章：「穷理尽性以至于命。」
华注：此释罕言章意，喻于义者常多，不忍以小人待人也。
补注：「喻于义者，喻人以义，而劝之使然也。」
顔子于天下有不善未尝不知，知之未尝复行。故怒于人者，不使加乎其身；愧于己者，不辄贰之于后也。徴引《易》下传之五章：「子曰：顔氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。」
补注：怒人之不善，不使加乎其身，所谓不迁怒也；愧己之未善，不辄贰之于后，所谓不贰过也。
李注：「此以不迁为不身自蹈之意。」
愚按，此节大意，引《易传》以解《论语》，皆孔子所以称顔子者也。
顔子之徒，隠而未见行而未成，故曰：「吾闻其语而未见其人也。」
徴引《易》乾卦初九文言「潜之为言也，隠而未见，行而未成」。
补训此以顔子明《论语》隠居行义之意，隠即隠居之隠，行即行义之行。未见即为隠，未成未能行。若作徳行未成説，便与闻语未见人不合。
李注，葢言顔子方隠居以求志，而未尝行义以达道。
用则行，舍则藏。惟我与尔有是夫。顔子龙徳而隠，故遯世不见知而不悔，与圣者同。
徴引《易·乾卦》初九文言：“龙徳而隠者也”，又云“遯世无闷，不见是而无闷”。本义：“龙徳，圣人之徳也”。
补训此引《论语》“用行舍藏”之言，而以《易》及《中庸》释之。○“用行舍藏”并言，意重“舍藏”，下文乃“舍藏”一边语。《中庸》“遯世”之语，与《文言》相似，故连引之。与圣者同，故云：“惟我与尔有是夫。”
发明龙徳，能见，能潜，知进退，存亡而不失其正者也。
龙徳圣修之极也，顔子之进，则欲一朝而至焉，可谓好学也已矣。
补训：龙能变化，圣人之修到极至，防方与龙同其变化，故为龙徳。顔子之进，従吾见其进来上，言顔子有龙徳。此言顔子所以至于龙徳，由
译圣人对于外物没有背离或攀附的倾向，即使是佛肸、南子这样的人，只要他们怀着诚心而来，教导他们是我的责任罢了，不会做得太过分，就是这样。
征引《诗经·大雅·皇矣》篇：“不要那样背离和攀附，‘畔’是背离的意思，‘援’是攀附的意思。”补充训释这一点，以表明南子响应佛肸的召唤是主要问题，并引用《诗经》及孟子的话来阐明这一点。○说圣人对于外物无所背离或攀附，即使是佛肸、南子请求见面，如果确实是诚心，也可以见他们，这就是孟子所说的“仲尼不做过分之事”的意思。“不做过分之事”正好阐明了“无畔援”的含义。
高氏注解说：“圣人对于外物，固然没有背离；为了断绝与人交往，也不攀附以迎合世俗。”我按：这里的“无畔援”，大概是说没有偏好或厌恶的成见。这与《诗经》传注不同，首句提起，虽提到佛肸，三句一气读下，最后断为一句。
孔子想要居住到九夷去吗？在中国不得志，希望在九夷之地得志。中国的鄙陋，由此可知。想要居住到九夷去，说忠信的话，行笃敬的事，即使在蛮貊那样的国家也行得通，有什么鄙陋的呢？
补充训释这一点以居住九夷为主，并用“言忠信”等三句话解释“何陋”的意思。○在中国无处得志，中国何尝不鄙陋呢？但只要能说忠信的话，行笃敬的事，又何必担心九夷的鄙陋呢？
我按：朱子在《或问》中说：“程子说所居之处就能教化百姓，这是圣人的事；张子说忠信笃敬，在蛮貊之地也行得通，这是求学者的事。”
栖栖不安的样子，是依恋他的君主，而不能防止祸患。固，就是坚定不移的意思。
补充训释这一解释，孔子回答微生亩的话，通常解释“栖栖不専”是指依从君主，这里稍有不同。
补充注释：“不回”是指去了就不再返回的意思。
孔子回答别人的提问，虽然叩问两端而尽力解答，但言语必定依据人的情况而有所作为，变化是圣人言辞所珍贵的，因为圣人知道变化。
补充训释这一点强调圣人根据人的情况来施教。
补充注释：比如回答颜渊、仲弓关于仁的提问，回答子夏、子游关于孝的提问，都是根据他们资质的高低以及他们的过失来告知他们，大概可以看出这一点。
如果富贵可以求得，即使是拿着鞭子的人，我也愿意去做。不害怕卑微以求得富贵，是因为求得富贵有可行的方法。然而得到与否在于命运，所以追求对得到并无益处。补充注释：这是用孟子的话来解释《论语》中“富贵不可求”的意思。
补充训释：不害怕卑微以求得富贵，这两句贴合“吾亦为之”。然而得到与否在于命运，这两句贴合“如不可求”。孟子说“求之有道，得之有命”，这两句原本是两个意思，所以张子也分别防备。
我按：求得富贵有可行的方法，这也与朱注所说的不可妄求不同。
爱人以德行，明白义理的人常常很多，所以很少谈到利益。只有尽性的人才能达到天命，没有达到的人告诉他们是无益的，所以不急于谈论。仁德广大难以命名，人们不容易达到，所以谈论得也少。
征引《礼记·檀弓》上篇：“君子爱人，以德行。”○《易经·说卦》第一章：“穷究事理，尽人性，以至于天命。”
华氏注解说：这是解释“罕言”一章的意思，明白义理的人常常很多，不忍心把小人当作小人对待。
补充注释：“喻于义者”，是明白义理的人，是用义理来开导人，并劝勉他们这样做。
颜子在天下有不善的事没有不知道的，知道了没有再犯的。所以对别人发怒，不把它加到自己身上；对自己感到惭愧，不立刻在之后重复犯错。征引《易经》下传第五章：“孔子说：颜家之子，大概差不多了吧？有不善没有不知道，知道了没有再犯的。”
补充注释：对别人的不善发怒，不把它加到自己身上，这就是所谓的不迁怒；对自己未善感到惭愧，不立刻在之后重复犯错，这就是所谓的不贰过。
李氏注解说：“这是把不迁怒理解为不亲身蹈入不善的意思。”
我按，这一节的大意，引用《易传》来解释《论语》，都是孔子称赞颜子的原因。
颜子的门徒，隐居而未显现，行为而未成功，所以说：“我听到他们的言论，但没有见到这样的人。”
征引《易经》乾卦初九文言：“潜的意思是，隐居而未显现，行为而未成功。”
补充训释这一点以颜子阐明《论语》中隐居行义的意思，隐就是隐居的隐，行就是行义的行。未见就是隐居，未成就是未能行义。如果解释为德行未成，就与“闻其语而未见其人”不合。
李氏注解说，大概是说颜子正在隐居以求志，而没有尝试行义以达道。
被任用就行动，不被任用就藏身。只有我和你有这种品德。颜子具有龙的德行而隐居，所以避世不被了解而不后悔，与圣人相同。
征引《易经·乾卦》初九文言：“具有龙的德行而隐居的人”，又说“避世没有烦闷，不被认可也没有烦闷”。本义：“龙的德行，是圣人的德行。”
补充训释这一点引用《论语》中“用行舍藏”的话，并用《易经》及《中庸》来解释。○“用行舍藏”并提，意思重在“舍藏”，下文乃是“舍藏”一边的话。《中庸》中“避世”的话，与《文言》相似，所以连引之。与圣人相同，所以说：“只有我和你有这种品德。”
阐发龙的德行，能见能潜，知道进退，存亡而不失其正。
龙的德行是圣修的极致，颜子的进步，想要一朝达到，可以说是好学了。
补充训释：龙能变化，圣人的修养达到极致，各方面与龙同其变化，所以称为龙的德行。颜子的进步，从我看到他的进步上来说，说颜子有龙的德行。这里说颜子之所以达到龙的德行，是因为
其好学。○顔子似未到圣修之极，而云有龙徳者，因用行舍藏，而见用则行，舍则藏，何异神龙之变化？
译他喜爱学习。○颜回似乎还未达到圣人修养的极致，却说他有龙德，是因为他遵循“被任用就出仕，不被任用就退隐”的原则，被任用就行动，不被任用就隐退，这与神龙的变化有什么不同呢？
愚按：此节大意，因上文言龙徳而论顔子之好学也。上龙徳而隠，専以行藏一事言；盖顔子所已能，此龙徳兼圣人之全体大用言；盖孔子之事，而顔子所欲至者也。
囘非助我者无疑，问也有疑问，则吾得以感通其故，而达夫异同者矣。
徴引《易》上传之十章，寂然不动，感而遂通。天下之故，补训此释回，非助我之意。○言顔子若有疑问，则吾得以感而通其故，而于或异或同之故，无不达，是能助我而回，不然也。孔子非真望其助，姑训“助”字之义如此。
放郑声，逺佞人。顔渊为邦礼乐法度，不必教之，惟损益三代，盖所以告之也。”法立而能守，则徳可久，业可大。郑声、佞人，能使为邦者丧，所以守故放逺之。
徴引《易·系辞上传》之一章：可久则贤人之徳，可大则贤人之业。
补训此明顔渊问为邦章意而意重下截。○礼乐法度，顔子素明，不必一一教之，惟告之以损益三代耳。如治厯明时，顔子能辨数代之厯，夫子但吿之以行夏时，而顔子即了然于胸中矣。法即礼乐法度。愚按，此即所谓言必因人为变化者也。法立能守，数语《论语》朱注采入。
天下有道则见，无道则隠。君子疾没世而名不称，盖士而懐居，不可以为士。必也去无道就有道，遇有道而贫且贱，君子耻之。举天下无道，然后穷居独善，不见知而不悔。中庸所谓惟圣者能之，仲尼所以独许顔回。惟我与尔为有是也。
补训：君子疾没世，至耻之言，有道当见举，天下无道，以下言无道当隠也。杂引《论孟中庸》，不拘本防。或谓末二句当总应见隠二意，细玩「惟我与尔与惟圣」句聨下当属舍藏。
华注：君子以用世为心，不得已然后藏。若懐居，独善者，非圣贤之本心也。懐居与《论语》义异。
愚按，此节大意，明有道则见，无道则隠之义，见孔子所以独许顔子之故，不専为释隠见也。观上数节，皆论顔子可见○此与前用行节意，大同但彼重藏意，此重行意，微有别。顔子之行无可见，孔子则其榜样也。独许顔回二语，补训欲属舍藏。愚谓二段一气贯下，意实双承言之。
仲由乐善，故车马衣裘，喜与贤者共敝；顔子乐进，故愿无伐善，施劳；圣人乐天，故合内外而成其仁。
补训此释，各言尔志章。乐善则好义，乐进则心虚，乐天则无私。
李注此读「共敝之而无憾」为句，「共」字不断。
愚按：乐进，进字似亦本吾见。其进来内外，总上意言之。车马衣裘，物之在外者也。善劳，徳之在内者也。孔子老安少懐，外尽其事，而物无不公；内尽其诚，而善劳无不徧。葢合二贤之所长而用之也。故曰：合内外而成其仁。补注：以老少朋友为外，安信懐之理为内，未安。
子路礼乐文章，未足尽为政之道，以其重然诺，言为众信，故片言可以折狱。如《易》所谓“利用折狱”，“利用刑人”，皆非爻卦盛徳适能是而已焉。
徴引《易·噬嗑·彖》「利用狱」，《丰·大象》「君子以折狱致刑」，防卦初六爻「利用刑人」。
补训此明片言折狱之意。○礼乐是大端，文章是饰。治具者，重然诺以无宿诺。言然之，诺之，谓许人也。重之则不失信。
华注：为政者必能尽礼乐文章之化，则立道绥动，无讼之可折矣。子路之徳未及此也。
顔渊従师进徳于孔子之门，孟子命世修业于战国之际，此所以潜见之不同。
徴引《易·乾卦》初九：潜龙勿用。九二：见龙在田。○《史记》第二序：信命世之宏才。注：索隠云：命者，名也。言贤人有名于世也。
补训：顔子从师进徳，无所表着，为潜；孟子命世，乃以一世之豪杰自命，有担荷世道之意，故为见。孟子虽未大行，然言之于当时之君，欲见之行，即是修业。愚按：此节大意，论顔孟潜见之所以不同也。命世，即孟子所谓「必有名世者」。
犁牛之子虽无全纯，然使其色骍且角，縦不为大祀所取，次祀、小祀终必取之。言大者苟立，人所不弃也。补训：此释子谓仲弓节意。○骍，既纯色；角，又周正，以祀山川神
译我按：这一节的大意，是因为上文论述龙德，进而谈论颜回的好学。上文“龙德而隐”，专就行藏一事而言；这大概是颜回已经能够做到的。此处“龙德”兼从圣人的全体大用而言；这大概是孔子所做的事，也是颜回所想要达到的境界。
颜回不是帮助我的人，这一点毫无疑问。如果有疑问，那么我就能通过感应来通达其中的缘故，从而明白那些不同与相同的地方了。
征引《易·系辞上传》第十章：“寂然不动，感而遂通天下之故”，来补充训释“颜回不是帮助我的人”这一意思。○说颜回如果有疑问，那么我就能通过感应来通达其中的缘故，对于或异或同的缘故，没有不明了的，这才是能帮助我而返回正道，否则就不是这样。孔子并非真的指望他帮助，姑且这样训释“助”字的含义。
“放郑声，远佞人。”颜回治理国家，礼乐法度，不必一一教导他，只是告诉他损益三代（的制度），大概这就是告诉他的内容了。法度确立并且能够坚守，那么德行就可以长久，功业就可以宏大。郑声、佞人，能让治理国家的人败亡，所以为了坚守正道而放逐、疏远他们。
征引《易·系辞上传》第一章：“可久则贤人之德，可大则贤人之业。”
补充训释：这里阐明颜回问治理国家的章节大意，而重点在下半截。○礼乐法度，颜回本来就很明白，不必一一教导他，只是告诉他损益三代罢了。比如治理历法、明辨时节，颜回能辨别几代人的历法，夫子只告诉他实行夏历，颜回就立刻在心里明白了。法，就是指礼乐法度。我按，这就是所说的言语一定要根据人的情况来变化。法度确立能够坚守，这几句话是《论语》朱熹注中采纳的。
天下有道就出仕，无道就隐居。君子痛恨死后名声不被称颂，大概士人如果留恋安逸，就不能成为士人。一定要离开无道的地方去就有道的地方，遇到有道却贫穷卑贱，君子以此为耻。只有当天下都无道时，才隐居独处修养善德，不被了解也不后悔。《中庸》所说的只有圣人才能做到，孔子之所以唯独赞许颜回，说“只有我和你有这种德行”。
补充训释：君子痛恨死后名声不被称颂，到以此为耻的话，有道时应当被举用，天下无道，以下说的是无道时应当隐居。杂引《论语》《孟子》《中庸》，不拘泥于本旨。有人说最后两句应当总应“见”和“隐”两个意思，仔细玩味“惟我与尔”和“惟圣”的句子，下面应当属于舍弃与隐藏。
华注：君子以入世为心，不得已然后才隐藏。如果留恋安逸，独自修养善德，这不是圣贤的本心。留恋安逸与《论语》中的意义不同。
我按，这一节的大意，阐明有道就出仕、无道就隐居的道理，说明孔子之所以唯独赞许颜回的原因，不专门为了解释隐居和出仕。看上面几节，都论述颜回可以看出○这与前面“用行舍藏”一节意思大体相同，但那一节重在“藏”的意思，这一节重在“行”的意思，略有区别。颜回的德行没有可见之处，孔子则是他的榜样。唯独赞许颜回这两句话，补充训释想要归属于舍弃与隐藏。我认为两段一气贯通下来，意思实际上是双重承接而言的。
仲由喜好善行，所以车马衣裘，喜欢与贤者共同破败；颜回喜好进步，所以希望不夸耀善行，不张扬功劳；圣人乐天知命，所以融合内外而成就其仁德。
补充训释：这里解释“各言尔志”章。喜好善行就是好义，喜好进步就是内心谦虚，乐天就是无私。
李注：这里将“共敝之而无憾”读作一句，“共”字不断开。
我按：喜好进步，“进”字似乎也是本自我的见解。其进步来自内外，是总括上文的意思而言。车马衣裘，是外在的事物。善行功劳，是内在的德行。孔子使老人安适、年轻人怀念，对外尽其事务，而万物无不公正；对内尽其诚心，而善行功劳无不普遍。大概是融合两位贤者的长处而运用它们。所以说：融合内外而成就其仁德。补充注：以老少朋友为外，以安、信、怀的道理为内，不太妥当。
子路在礼乐文章方面，不足以完全体现为政之道，因为他重视承诺，言语被众人信任，所以一句话就可以断案。就像《易》所说的“利用折狱”，“利用刑人”，都不是因为爻卦的盛德恰好能做到这样而已。
征引《易·噬嗑·彖传》“利用狱”，《丰·大象》“君子以折狱致刑”，蛊卦初六爻“利用刑人”。
补充训释：这里阐明片言折狱的意思。○礼乐是大端，文章是修饰。治理的工具，是重视承诺而没有宿诺。答应别人，许诺别人，称为许人。重视它就不失信。
华注：为政者必须能尽礼乐文章的教化，那么确立道义安抚动荡，就没有诉讼需要折断了。子路的德行没有达到这个境界。
颜渊跟随老师孔子在门下增进德行，孟子在战国之际受命于世修习功业，这就是他们潜藏与显现不同的原因。
征引《易·乾卦》初九：“潜龙勿用。”九二：“见龙在田。”○《史记》第二序：“信命世之宏才。”注：索隐说：命，就是名。说贤人在世上有名。
补充训释：颜回跟随老师增进德行，没有显著的表现，所以是潜藏；孟子受命于世，是以一世的豪杰自命，有担当世道的意思，所以是显现。孟子虽然没有大行其道，但在当时的君主面前言说，想要实行他的主张，这就是修习功业。我按：这一节的大意，论述颜回和孟子潜藏与显现不同的原因。命世，就是孟子所说的“必有名世者”。
耕牛的儿子虽然没有纯色的毛，但如果它的毛色赤红而且角周正，即使不被大祭祀所选取，次等祭祀、小祭祀终究会选取它。说的是大体如果确立，人们就不会抛弃它。补充训释：这里解释“子谓仲弓”一节的意思。○骍，是纯色；角，又周正，用来祭祀山川神灵
所必享。张子谓犁牛之子无全纯，又谓不为郊社大祀所取，而用于山川为次祀、小祀，其说异。大节立而人不弃，亦与不拘世类之意不同。大者立，则小者或有不纯，即上无全纯意。
译必定能享有祭祀。张载说，耕牛所生的小牛并非毛色纯一，又说它不被用于郊社的大祀，而是用于山川的次祀、小祀，这种说法与前述不同。只要大的节操确立，人们就不会抛弃他，这也与“不拘泥于世俗类别”的意思不同。大的方面确立了，那么小的方面或许有不纯一之处，这就没有上面所说的“毛色完全纯一”的意思。