正蒙初义卷八
中。上言有位，下言无地，地即位也。上言▯，下言崇，崇即▯也。未至圣而不已，四语只是证欲用其极意。不已即进也，止即未得中之中也。未见其止而曰惜之，定以黄说为是。语录所谓不极善则不处者，尽之矣。赵子彤元云：不已与不居亦微异，不已以工夫言，精进不已也；不居以地位言，谓不肯以此位自居也。
译中。上面说“有位”，下面说“无地”，地就是位的意思。上面说“〇”，下面说“崇”，崇就是〇的意思。还没有达到圣人的境界却不停止，这四句话只是用来证明想要用尽极致的意思。不停止就是进取，停止就是还没有得到“中”的那个中。没有看到他的停止却说可惜，断定以黄氏的说法为正确。语录中所说的“不达到极善就不停留”，已经说尽了。赵子彤元说：“不已”与“不居”也有细微的差别，“不已”是从功夫方面来说，指精进不停止；“不居”是从地位方面来说，指不肯以此地位自居。
大中至正之极，文必能致其用，约必能感而通。未至于此，其视圣人，恍惚前后，不可为像，此顔子之叹乎？徴引《易》下传之五章，精义入神以致用也；上传之十章，感而遂通天下之故。
补训此，承上文言顔子求中之功也。极大中，至正到极处也。
集解：博学于文，而不能致用，则汗漫荒唐；约以自恃，而不能感物，则心如槁木死灰。皆非圣人之道也。故大中至正之极，文必能致其用，约必能感而通。盖其文也切于理，约也常惺惺。法此，其所以知行两尽，本末相须而不偏也。
愚按：大中至正之极，即圣人之事也。《论语》博约，分属知行。此于博曰致用，约曰感通。又对浮夸与虚寂者言之，有知行交互之义。宋子锐臣云：《论语》博约，夫子所以诱顔子。此即指夫子言。
可欲之谓善，志仁则无恶也。诚善于身之谓信，充内形外之谓美，塞乎天地之谓大，大能成性之谓圣，天地同流，隂阳不测之谓神。
徴引《易》上传之七章，成性存存，五章，隂阳不测之谓神。
补训此承上善信大圣而推言善信美大圣神之义也。本《孟子》语，而杂引《论语》《孟子》《易传》之言，以明其意。○塞天地，谓善量，非谓气。天地同流，隂阳不测，总是不可知之意。圣人隂阳合徳，自不可测。
华注：此解《孟子》与朱注畧同，但此以形外即属美为稍殊耳。
愚按：志仁无恶，成善于身，二语孟子朱注采入。
髙明不可穷，博厚不可极，则中道不可识，盖顔子之叹也。
补训此言顔子求中发叹之意
补注：髙明不可穷，仰弥髙也；博厚不可极，钻弥坚也；中道不可识，瞻之在前，忽焉在后也。
愚按：道惟弥髙弥坚，故难以识其中，而有前后之叹。张子方言中言正，故于此亦侧串言之，只借《论语》以明已意耳。
君子之道，成身、成性，以为功者也。未至于圣，皆行而未成之地耳。
征引《礼》：“哀公问：‘不能乐天，不能成其身。’”○《易·乾卦》初九：“文言行而未成，成性见上节。”
华注：此亦蒙上章大能成性之谓圣而言。
集解：成性，即成身也。盖性者，所以为身之理也。有内外，无彼此。
补注：成身，成性，则至于圣人之地矣。未至于圣人之地，皆行而未成者。
大而未化，未能有其大；化而后能有其大。
补训此见化之难也
集解：大而未化，则理与我犹二也。故曰：“未能有其大，有者体即道，用即义，故必化而后能。”
知徳以大中为极，可谓知至矣。择中庸而固执之，乃至之之渐也。惟知学，然后能勉；能勉，然后日进而不息，可期矣。征引《易·乾卦·文言》：“知至至之，可与几也。”
集解惟知学以下申上文之意，知学即是知徳，以大中为极，勉即是择执不息，至诚不息也，即是大中。张注人不知学，则是非混淆，理欲互乗，虽说存诚，说力行，皆属浅近之词，惟必先知大中为极，然后能择能执也。
愚按此节大意，亦见中之不可不知也。知大中之知浅，择执则深矣。择执勉也，至之则由勉及安矣。不息，即所谓至之者也。下三句与上意无大异，而复言之者，盖上以知与择执平举，下半叚则归重知学，见其为入徳之要防也。赵子彤元云：知学，如夫子所谓知之者，能勉如所谓好之者。○语意云：易言知至，至之学者，能知徳以大中为极，可谓知所至之地矣。若能择中庸之理而固执之，乃至之之渐也。然而知尤要焉，人惟知向学，然后能勉为择执之功能；勉为择执，然后所学日进而不息，地位可期而至矣。
体正则不待矫而▯未正必矫，矫而得中，然后可大。故致曲于诚者，必变而后化。
华注此以矫字明求中之道
补训学者，若本体已正，则不待矫揉而能▯；未正，必待矫矫而得中，然后可大而化。故中庸言「致曲有诚者，必矫变而后至于化也」。○体正句与首节「得正则可以▯而至于大」同意。体者，本体之体；上未正，必矫；下变正，言中者，以见因正得中耳。可大字兼化在内，矫然后
译达到大中至正的极致，广博于文必定能发挥其效用，简约于行必定能感应而通达。若未达到这一境界，看待圣人，便觉得恍惚前后，无法描绘其形象，这大概是颜回的感叹吧？征引《易传》下传的第五章，是说精义入神以达到实用；征引上传的第十章，是说感应而通达天下的事理。
补训：此处承接上文，讲述颜回追求中道的功夫。极大中，至正，是到达极致的意思。
集解：广博地学习文献，却不能发挥实用，就会流于漫无边际、荒诞不经；以简约自持，却不能感应外物，就会心如枯木死灰。这都不是圣人的道路。所以，达到大中至正的极致，广博必定能发挥效用，简约必定能感应而通达。因为他的广博切合事理，简约常保持清醒警觉。效法这一点，就是之所以能知行两尽、本末相须而不偏颇的原因。
愚按：大中至正的极致，就是圣人的境界。《论语》中的博与约，分别属于知与行。这里对博说“致用”，对约说“感通”。又是针对浮夸与虚寂两种弊端而言，含有知行交互的意义。宋子锐臣说：《论语》中的博与约，是孔子用来诱导颜回的方法。这里就是指孔子的话。
值得喜爱叫做善，立志于仁就没有恶了。真诚地完善自身叫做信，充实于内而表现于外叫做美，充满天地叫做大，大能成就本性叫做圣，与天地同流，阴阳变化不可测度叫做神。
征引《易传》上第七章，成就本性并保存它；第五章，阴阳变化不可测度叫做神。
补训：此处承接上文关于善、信、大、圣的论述，进而推演善、信、美、大、圣、神的含义。本于《孟子》的话，而杂引《论语》《孟子》《易传》，以阐明其意。○充满天地，是指善的度量，不是指气。天地同流，阴阳不可测，总是不可知的意思。圣人阴阳合德，自然不可测度。
华注：此处解释《孟子》与朱熹注略同，但这里认为表现于外即属于美，稍有不同。
愚按：立志于仁就没有恶，真诚地完善自身，这两句话是孟子朱注所采纳的。
高明不可穷尽，博厚不可穷极，那么中道就难以认识，这大概是颜回的感叹。
补训：此处讲述颜回追求中道而发出感叹的意思。
补注：高明不可穷尽，是仰望时觉得更高；博厚不可穷极，是钻研时觉得更坚实；中道难以认识，是看它在前面，忽然又在后面。
愚按：道越是高明坚实，所以难以认识其中，而有前后恍惚的感叹。张载在谈论中时谈论正，所以在这里也侧面串讲，只是借用《论语》来阐明自己的意思罢了。
君子的道路，成就自身、成就本性，以此作为功夫。未达到圣人的境界，都是践行而尚未成就的地步。
征引《礼记》：“哀公问：‘不能乐天，不能成就自身。’”○《易·乾卦》初九爻辞：“文言说践行而尚未成就，成就本性见上一节。”
华注：这也是承接上一章“大能成就本性叫做圣”而言。
集解：成就本性，就是成就自身。因为本性，是作为自身依据的道理。有内外，没有彼此之分。
补注：成就自身，成就本性，就达到圣人的境界了。未达到圣人的境界，都是践行而尚未成就的。
大而不能化，还不能拥有其大；化然后才能拥有其大。
补训：此处显示化之难。
集解：大而不能化，那么理与我仍然分为二。所以说：“还不能拥有其大，拥有者体即道，用即义，所以必须化然后才能。”
知道德以大中为极致，可以说是知道极致了。选择中庸而固执地坚守，是达到极致的渐进过程。只有知道学习，然后才能勉励；能够勉励，然后才能日进而不停息，可以期待达到。征引《易·乾卦·文言》：“知道极致并达到极致，可以参与几微的变化。”
集解：只有知道学习以下，是申述上文的意思，知道学习就是知道德，以大中为极致，勉励就是选择坚守不停息，至诚不停息，就是大中。张载注人不知道学习，那么是非混淆，理欲互相乘除，虽然说存诚，说力行，都属于浅近的话，只有先知道大中为极致，然后才能选择才能坚守。
愚按：此节大意，也显示中不可不知。知道大中的知较浅，选择坚守则较深。选择坚守是勉励，达到极致则是由勉励达到安适了。不停息，就是所说的达到极致。下面三句与上面意思没有大异，而重复说，是因为上面将知与选择坚守平举，下半段则归重于知道学习，显示其为入德的要点。赵子彤元说：知道学习，如孔子所说的知之者，能够勉励如所说的好之者。○语意说：《易》说知道极致，达到极致，学者，能知道德以大中为极致，可以说是知道所到达的地方了。如果能选择中庸的道理而固执地坚守，是达到极致的渐进。然而知尤其重要，人只有知道向学，然后能勉励为选择坚守的功能；勉励为选择坚守，然后所学日进而不停息，地位可以期待达到。
本体正就不需要矫揉而〇；未正必定矫揉，矫揉而得到中，然后可以大。所以致力于曲处以达诚的人，必定变化然后才能化。
华注：此处用矫字阐明求中的道理。
补训：学者，如果本体已经正，那么不需要矫揉而能〇；未正，必定需要矫揉而得到中，然后可以大而化。所以《中庸》说“致力于曲处有诚的人，必定矫揉变化然后才能到达化”。○体正句与首节“得到正就可以〇而到达大”意思相同。体者，本体的体；上面未正，必定矫揉；下面变正，说中者，以显示因正得到中。可大字兼化在内，矫揉然后
大，即变则化意。故引中庸以结之。中庸「变则化」，谓变化人物；此则变谓矫，化谓大而化。
译大，就是“变则化”的意思。所以引用《中庸》来作为结语。《中庸》中的“变则化”，是指改变人物的气质；这里的“变”是指矫正，“化”是指达到大而化之的境界。
愚按：致曲于诚者，谓致其曲以归于诚，即矫未正以得中之意。
极其大而后中可求止，其中而后大可有。
补注与上大而未化，未能有其大之意，相表里。集解前言：学者中道而立，则有位以▯之。又言矫而得中，然后可大。兹言极其大而后中可求，又先大而后中者，何哉？盖以中道而立，矫而得中，为勉以求中。大槩以中道言，此所谓中，指圣人之不勉不思，从容中道者也。所谓化也。
大亦圣之任，虽非清和一体之偏，犹未防于勉而大耳。若圣人，则性与天道无所勉焉。
华注：此言大，虽几于中，然未能至于化，则犹未圣也。补训：伊尹为圣之任，大者之任，道似之，故云亦圣之任。非论伊尹任似优于清和，但仅能大而未化，故不谓之圣。
愚按，友人宋子锐臣云：「孟子曰：『圣则已是，化境止，曰任正縁未大。』此以为大而未化，义异。赵子彤元云：『勉而大』三字连读，盖自然而大则圣矣。」
无所杂者，清之极；无所异者，和之极。勉而清，非圣人之清；勉而和，非圣人之和。所谓圣者，不勉不思而至焉者也。
华注：「此言必不思不勉方是圣，然夷、惠之圣犹未得为中也。」
集释异与人不同而▯争也
愚按，此节孟子伯夷，圣之清节。朱注采入。
勉葢未能安也思葢未能有也
补注此释上章不勉不思之意
不尊徳性，则问学从而不道；不致广大，则精微无所立；其诚不极髙明，则择乎中庸，失时措之宜矣。
集解：不存心，则不能致知。此重本之论也。
华注：不尊徳性，则徒事口耳之迹，岂得谓之道问学乎？不致广大，则学不免于支离破碎，故曰“无所立其诚”；不极髙明，则所择者或不合乎时宜而不自知，故曰“失时措之宜”。
愚按，此节大意引《中庸》而释之，以见徳性之宜尊，所以明求中、求正之功也。不重释《中庸》意。○立其诚，只是一尽字，言于精微者不能诚以尽之也。李注作“反身而诚”，添出一层。○自此以下七节，以尊徳去妄相属，妄去而后徳性可尊也。
絶四之外，心可存处，葢必有事焉，而圣不可知也。补注：心可之可，当作所。
集释絶四者之私，浑然存天理之公矣。岂徒静虚而已哉？
愚按，此节大意，即《论语》絶四之文，而补足其义。
不得已，当为而为之，虽杀人皆义也。有心为之，虽善皆意也。正已而物正，大人也。正已而正物，犹不免有意之累也。有意为善，利之也，假之也。无意为善，性之也，由之也。有意在善，且为未尽，况有意于未善耶？仲尼絶四，自始学至成徳竭两端之教也。
补训此承上文絶四而言，意之不可有，以该必固我也。○虽善皆意，正明意字正，已而物正云云，是证。虽善皆意，重有意正物一边利之也。是心中有所希兾，徐氏谓智者利仁之利，恐利仁不宜说壊。
补注：叶氏曰「横渠先生解『絶无』皆为禁止之意，故以此为圣人设教之道。谓自始学以至于成徳，其所以克治融释者，不外乎此，所谓竭两端之教也。」
愚按：首四句提出意字，正已物正四句借孟子之言明之。有意为善，九句正明意之所以为累。故圣人以絶四立教，始学成徳皆以学者言。自初学至成徳皆当絶四，是圣人教人之大概具是矣。故曰竭两端之教，旧说谓夫子自始学至成徳皆絶四，与教字意不合。宋子锐臣云：上节絶四専就圣人言，此节兼教人絶四言，以始学成徳为竭两端，与本防逈别。
不得已而后为，至于不得为而止，斯智矣夫。
发明此，圣人因物付物之妙，絶无“意必”“固我”者，华注“为者不预期，无意必之妙也”；止者，不留滞，无“固我”之妙也。
意有思也，必有待也，固不化也。我有方也，四者有一焉，则与天地不相似。
补训此，申释四者，见其当絶也。四者有其一，则心与天地不相似，况皆有乎？此张子见道语，朱子引入《论语》注。
华注：「天地无心而成化者也，无意必固我，则圣人亦无心矣。」
补注：叶氏曰：「意者，萌心之始，
译我按：所谓将细微之处推致到真诚，是指推致那些细微之处以归于真诚，也就是矫正未端正之处以得到中道的意思。
推究到极大之后，中道才可以求得；达到中道之后，极大才可以拥有。
补注与上文“大而未化，未能拥有其大”的意思，互为表里。集解前面说：学者立足于中道，就有地位来辅助他。又说矫正而得到中道，然后才可以宏大。这里说推究到极大之后中道才可以求得，又是先宏大而后中道，为什么呢？大概因为立足于中道、矫正而得到中道，是勉强以求中道。大抵以中道而言，这里所说的中，是指圣人不勉强、不思考，从容合乎中道。这就是所谓的化境。
宏大也是圣人的责任，虽然不是清和一体的偏颇，但还是防止勉强而宏大罢了。如果是圣人，那么本性与天道就没有勉强之处了。
华注：这里所说的宏大，虽然接近中道，但还没有达到化境，那就还不是圣人。补训：伊尹是圣人的责任，宏大的责任，道似乎如此，所以说也是圣人的责任。不是说伊尹的责任优于清和，只是能够宏大而未化，所以不称为圣人。
我按，友人宋子锐臣说：“孟子说：‘圣则已是，化境止，曰任正缘未大。’这里认为宏大而未化，意义不同。赵子彤元说：‘勉而大’三个字连读，大概自然而宏大就是圣人了。”
没有混杂的，是清的极致；没有差异的，是和的极致。勉强而清，不是圣人的清；勉强而和，不是圣人的和。所谓的圣人，是不勉强、不思考而达到的。
华注：“这里说一定不思考、不勉强才是圣人，然而伯夷、柳下惠的圣人境界还不足以称为中道。”
集释异与人不同而争论也
我按，这一节孟子伯夷，是圣人的清节。朱注采纳了这一点。
勉强大概是因为未能安心，思考大概是因为未能拥有。
补注这里解释上一章不勉强、不思考的意思。
不尊崇德性，那么问学就随之不合道；不追求广大，那么精微就无所依托；他的真诚不能达到极高明，那么选择中庸，就会失去适时举措的适宜。
集解：不存心，就不能致知。这是重视根本的论述。
华注：不尊崇德性，就只从事口耳之学的表象，怎么能说是道问学呢？不追求广大，那么学问不免支离破碎，所以说“无所立其诚”；不达到极高明，那么所选择的或许不合时宜而不自知，所以说“失时措之宜”。
我按，这一节大意引用《中庸》并加以解释，以显示德性应当尊崇，从而阐明求中、求正的功夫。不再重复解释《中庸》的意思。○立其诚，只是一个尽字，意思是在精微方面不能真诚地尽到。李注作“反身而诚”，增添了一层意思。○从此以下七节，以尊崇德性去除妄念相联系，妄念去除后德性才可以尊崇。
绝四之外，心可以存留的地方，大概是一定有事做，而圣人不可知。补注：心可之可，应当作所。
集释绝四者的私欲，浑然存留天理的公义了。岂只是静虚而已呢？
我按，这一节大意，就是《论语》绝四的文字，而补足其意义。
不得已，应当做而去做，即使杀人也是义。有心去做，即使善也是意。端正自己而万物自然端正，是大人。端正自己而端正万物，还难免有意志的牵累。有意志做善事，是利之，是假之。无意志做善事，是性之，是由之。有意志在善，尚且未尽，何况有意志在未善呢？仲尼绝四，从开始学习到成就德行，是竭尽两端的教化。
补训这里承接上文绝四而言，意志不可有，以概括必固我也。○虽善皆意，正是说明意字正，已而物正等等，是证明。虽善皆意，重在有意志端正万物一边利之。是心中有所希冀，徐氏说是智者利仁之利，恐怕利仁不宜说坏。
补注：叶氏说“横渠先生解释‘绝无’都是禁止的意思，所以以此为圣人设教之道。说从开始学习以至于成就德行，其所以克治融释的，不外乎此，所谓竭尽两端的教化。”
我按：前四句提出意字，正己物正四句借孟子之言说明。有意志做善事，九句正是说明意志之所以为累。所以圣人以绝四立教，开始学习成就德行都以学者而言。从初学到成就德行都应当绝四，这是圣人教人的大概具备于此了。所以说竭尽两端的教化，旧说认为夫子从开始学习到成就德行都绝四，与教字意思不合。宋子锐臣说：上一节绝四专门就圣人而言，这一节兼教人绝四而言，以开始学习成就德行为竭尽两端，与本旨迥别。
不得已而后做，至于不得做而停止，这就是智慧了。
发明此，圣人因物付物的妙处，绝无“意必”“固我”者，华注说“为者不预期，无意必的妙处”；止者，不留滞，无“固我”的妙处。
意有思考，必有等待，固不变化。我有方所，四者有一样，就与天地不相似。
补训这里，申释四者，见其应当绝。四者有其一，那么心与天地不相似，何况都有呢？这是张子见道语，朱子引入《论语》注中。
华注：“天地无心而成化者，无意必固我，那么圣人也是无心。”
补注：叶氏说：“意者，萌心之始，
故曰有思。必者，期望于中，故曰有待。固者，滞于已徃故曰不化。我者，成于已私，故曰有方。」○或问：「四者相为终始，而曰有一焉，何也？」朱子曰：「人之为事，亦有其初，未必出于私意，而后来固执而不化者。若曰絶私意，则三者皆无，则曰絶一斯可矣，何用更言絶四？以此知四者，又各是一病。」
译所以说“有思”，是因为内心有所期望，所以说“有待”。固执，是因为滞留在过去，所以说“不化”。我，是因为成就于私欲，所以说“有方”。有人问：“这四个方面互为始终，却说只要断绝其中一项，这是为什么呢？”朱子说：“人做事，也有其初始阶段，未必出于私意，但后来却固执不变。如果说断绝私意，那么其他三者也就都没有了，这就说断绝一项就可以了，何必再说断绝四项呢？由此可知，这四个方面，各自是一种弊病。”
天理一贯，则无意、必、固、我之凿。意、必、固、我，一物存焉，非诚也。四者尽去，则直养而无害矣。
补训此承上文言絶四者心纯乎天理也。○天理一贯，即至诚无妄，凿即凿防此理也。直养无害，用孟子语，凿则害，无害则无凿。
补注：天理一贯。上章所谓「必有事焉，而圣不可知者也」。
愚按：理欲不容并立。天理有一毫间断，即人欲有一毫夹杂。故天理一贯，则无意必固我之凿。下四句，一反一正，申明其意。私有一，则妄而不诚；私尽去，则直养无害而无不诚也。诚即天理，直养无害，即无凿。上二句，从理纯说到无私；下四句，从无私说到理纯，意互相足。○末二句，无工夫。宋子鋭臣云：玩“一则”字，与下节“然后”字不同。盖此言成徳之事，下节则入徳之事也。
妄去，然后得所止；得所止，然后得所养，而进于大矣。无所感而起，妄也；感而通，诚也；计度而知，昏也；不思而得，素也。
补训此，承上「絶四」而推言之。得所止，应首节大字，亦应前○。意、必、固、我，皆妄也。妄去，然后得所止而正。得所止，然后得所养而进于大。大可兼化，下分诚妄。妄去，则诚计度。二句明感通之意。言感通之诚，不须计度，乃不思而得也。感而通，兼得止、得养，在内。
张注妄非必无所感，但不由性中出耳。由实理中出，自无窒碍。昏者见理不明，理既素明，何待思索？愚按：此言学者之事，妄去得止，俱浅。防无所感二句，承上妄字，以妄与诚对，诚谓不杂于妄也。下二句又承感通句，以昏与素对，昏则不能感通，素则不思而得也。盖无所感以下，止为一妄字作注脚，而及感通之义。所谓不思而得者，对计度之知言，非圣人从容中道之谓也。○语意云：伪妄之心，皆足以蔽我而害正。必妄心去，然后得理之正者而止之，得所止，然后心得所养，可充广而进于大矣。何以谓之妄？凡心之无所感而起者，皆妄也。必感而遂通者，乃诚也。若计度而知者，蔽于物而昏者也。必不思而得者，乃理之素明而能感通者也。以感通之妙，而不容妄念之存，得止而大，何难哉？
事豫则立，必有教以先之。尽教之善，必精义以研之。精义入神，然后立斯立，动斯和矣。
补训凡，事豫则立，必有教以先之，乃谓之豫。欲尽教者之善，必精义以研究之，尤所当豫也。能精研义理，至于入神，然后欲立而斯能立，欲动而斯能和矣。岂非事以豫而立哉？○立以守言，动以行言，斯立守之固，斯和行之利，与本防不同。集解以教民言，与上下文意不联。
愚按，此节大意引《中庸》“事豫则立”，▯推以见精义之要也。豫者，由教而入之谓，故曰“有教以先之”，尽教之善者，尽得所教之理也。精义入神，内该得尽教之善，意立和，借成语以明己意，与三十篇以立民和民言者不同。○自此以下，杂举经传成文，皆以明教学之事，不専为训释之文。
志道则进，据者不止矣。依仁则小者可游，而不失和矣。集释张子以《论语》四事作两事说。
李注：「志定则自然有所持守，心纯则玩物不足。防志补训，不止谓日有所据，非一端也。防者，玩物适情，有和顺从容之意。」
志学，然后可与适道；强礼，然后可与立；不惑，然后可与权。
补注释论语之意
补训必先志学，然后可与适道也。必强礼，然后可与立也。必不惑，然后可与权也。强，有力也。强礼，谓强立于礼。不惑，即精义入神意。
博文以集义，集义以正经，正经然后一以贯天下之道。张子《经学理窟·学大原上篇》是集义所生者，集义犹言积善也。义湏是常集，勿使有息，故能生浩然道徳之气。”○下篇：“气湏是集义以生，义不集如何得生？集义湏是博文，博文则用利用利，即身安。
发明此言知之而后行之也
愚按，此合《论语》所言博文与《孟子》所言集义正经者，而通论之。盖以此见为学之有序也。《语类》言之非一，旧说皆谓言博约之义，补训因之，
译天理贯通一致，就没有意、必、固、我这些人为造作的弊病。意、必、固、我，只要其中有一项存在，就不是真诚。这四种弊病全部去除，就能直接涵养本性而不受损害了。
补训：这是承接上文，说明断绝这四种弊病，心就纯粹符合天理了。○天理贯通一致，就是至诚无妄，凿就是破坏防碍这种天理。直养无害，是引用孟子的话，有凿就会有害，无害就没有凿。
补注：天理贯通一致。就是上一章所说的“必定有事去做，而圣人的境界不可知”。
愚按：天理和人欲不能并存。天理有一毫间断，人欲就有一毫夹杂。所以天理贯通一致，就没有意必固我这种人为造作。下面四句，一正一反，阐明这个意思。私欲有一项，就虚妄而不真诚；私欲全部去除，就能直养无害而没有不真诚的。真诚就是天理，直养无害，就是没有造作。上面两句，从天理纯粹说到无私；下面四句，从无私说到天理纯粹，意思互相补充。○最后两句，没有工夫可言。宋子锐臣说：玩味“一则”二字，与下节“然后”二字不同。大概这是说成就德行的事，下节则是进入德行的事。
虚妄去除，然后能有所止；有所止，然后能有所养，进而达到宏大。没有感触就产生念头，是虚妄；感触而通达，是真诚；算计推度而知，是昏昧；不思考就得到，是素明。
补训：这是承接上文“断绝四种弊病”而推演阐述。有所止，对应首节的“大”字，也对应前面的○。意、必、固、我，都是虚妄。虚妄去除，然后能有所止而端正。有所止，然后能有所养而进于宏大。宏大可以兼摄教化，下面分别真诚与虚妄。虚妄去除，就真诚；算计推度，就昏昧。这两句阐明感通的意思。说感通的真诚，不需要算计推度，是不思考就得到的。感而通，包含有所止、有所养在内。
张注：虚妄并非一定没有感触，只是不从本性中发出罢了。从实理中发出，自然没有窒碍。昏昧是见理不明，理既然素明，何须思索？愚按：这是说学者的事，虚妄去除、有所止，都比较浅显。无所感两句，承接上文的“妄”字，以妄与诚相对，诚是指不夹杂虚妄。下面两句又承接感通句，以昏与素相对，昏就不能感通，素就不思考而得到。大概从无所感以下，只是为“妄”字作注脚，而涉及感通的意义。所谓不思考而得到，是相对于算计推度的知而言，不是指圣人从容中道。○语意说：伪妄之心，都足以遮蔽我而损害正道。必定虚妄之心去除，然后能得到理的正者而止于它，有所止，然后心得以涵养，可以充广而进于宏大了。什么叫妄？凡是心没有感触就产生的，都是妄。必定感触而随即通达的，才是诚。如果算计推度而知，是被物所蔽而昏昧。必定不思考而得到的，才是理素明而能感通的。凭借感通的妙用，不容许妄念存在，有所止而宏大，有什么难的呢？
事情预先谋划就能成功，必定有教化在先。要穷尽教化的善处，必定要精研义理。精研义理达到出神入化，然后想立就能立，想动就能和。
补训：凡是事情预先谋划就能成功，必定有教化在先，这才叫预先谋划。想要穷尽教化者的善处，必定要精研义理来研究它，这尤其应当预先谋划。能够精研义理，达到出神入化，然后想立就能立，想行动就能和。这难道不是事情因预先谋划而成功吗？○立是从守的角度说，动是从行的角度说，斯立是守得牢固，斯和是行得利便，与本义不同。集解从教民的角度说，与上下文意不连贯。
愚按，这一节大意是引用《中庸》“事豫则立”，○推演以显示精研义理的重要性。豫，是由教化进入的意思，所以说“有教化在先”，穷尽教化的善处，是穷尽所教之理。精义入神，内包含穷尽教化的善处，立和，是借用成语来阐明自己的意思，与第三十篇以立民和民说的不同。○自此以下，杂举经传成文，都是为了阐明教学之事，不专门作为训释之文。
立志于道就能进步，有所依据就不会停止。依从仁德，小事也可以游处，而不失和顺。集释：张子把《论语》四件事当作两件事来说。
李注：“志向坚定就自然有所持守，心纯则玩物不足为患。志补训，不止是说每天都有所依据，不是单一的一端。据者，玩物适情，有和顺从容的意思。”
立志于学，然后可以与他同道；强立于礼，然后可以与他立身；不惑，然后可以与他权衡变通。
补训：注释《论语》的意思
补训：必定先立志于学，然后可以与他同道。必定强立于礼，然后可以与他立身。必定不惑，然后可以与他权衡变通。强，是有力。强礼，是说强立于礼。不惑，就是精义入神的意思。
广博地学习以汇集义理，汇集义理以端正经典，端正经典然后以一以贯之天下之道。张子《经学理窟·学大原文上篇》说：这是集义所生的，集义犹如说积善。义必须常常汇集，不要让它有停息，所以能生出浩然的道德之气。○下篇：“气必须集义才能生，义不集怎么得生？集义必须是博文，博文则用利，用利即身安。”
发明：这是说知道之后才去实行。
愚按，这是合并《论语》所说的博文与《孟子》所说的集义正经，而通论之。大概以此来显示为学是有次序的。《语类》中不止一次提到，旧说都认为是说博约的意义，补训沿袭了它，
以集义属博文于理，未确。○博文则所知者广，而后能事事合义；事事合义，而后能正生民之经。博文以知言，集义以行言，皆其在巳者。正经则兼人已言，至于正经，则道之大端克尽，而其余细目皆无不合矣。故曰贯天下之道，至当篇天下之达道五其生民之大经乎？数语可与此叅防。
译将集义归属于博文这一道理，并不确切。○博文则所知晓的广泛，然后才能事事符合义理；事事符合义理，然后才能端正百姓的大经。博文是从认知的角度而言，集义是从实践的角度而言，都是指自身修养方面的事。端正大经则兼及自身与他人，到了端正大经这一步，那么道的重大原则就能穷尽，而其余细微的条目也就没有不符合的了。所以说贯通天下的道，最为恰当。篇中提到的“天下达道有五种”，不就是百姓的大经吗？这几句话可以与此互相参证。
将穷理而不顺理，将精义而不徙义，欲资深且习察，吾不知其智也。
发明此言，不行，则亦无从知之也。
集解：徒致知而不力行以騐之，则其所知终不能真，且亦不能久也。故曰：思而不学则殆。
智仁勇，天下之达徳。虽本之有差，及所以知之成之，则一也。盖谓仁者以生知，以安行此五者；智者以学知，以利行此五者；勇者以困知，以勉行此五者。
补注释《中庸》之意：五者，谓天下之达道。
愚按，此节朱注，以其等而言，与此大同而微有异者，朱子或问尝辨之矣。曰：安行可以为仁矣，然生而知之，则智之大，而非仁之属也。利行可以为智，夫然，学而知之，则知之次，而非智之大也。且上文三者之目，固有次序，而篇首诸章，以舜明智，以囘明仁，以子路明勇，其语智也不卑矣。夫岂専以学知利行者为足以富之乎？窃意张子之说，本仁者安仁，智者利仁而言，固善。朱子以舜、囘、子路及生而知之者上也，学而知之者次也，为说，其理尤精，学者不可不知。
中心安，仁无欲，而好仁，无畏而恶不仁，天下一人而巳，惟责巳一身，当然尔。
徴引《礼表记》：「中心安仁者，天下一人而巳矣。」又云：「无欲而好仁者，无畏而恶不仁者，天下一人而已矣。」补注释《表记》孔子之言。
集解：「无欲而好仁，无畏而恶不仁，正是安仁。」
补训：「责己一身，期乎最上；论人必兼取其勉为仁，方见诱进之意。」
行之笃者，敦笃云乎哉？如天道不已而然，笃之至也。发明此释中庸笃行之意。
补训张子杂引诸书皆借以示意，如达徳节，见当用困勉之功；安仁节，见不可以安仁律人；此节，见人当笃行也。
君子于天下，达善，达不善，无物我之私。循理者共悦之，不循理者共改之。改之者，过虽在人，如在己，不防自讼。共悦者，善虽在己，盖取诸人而为，必以与人焉。善以天下，不善以天下，是谓达善，达不善。
补训达善，达不善，提起以共悦，共改作两层，申其义，末说到天下，以见达处。
髙注：见人不善，如出于己，自讼其不能化▯也；见善必法，善在于己矣。葢取诸人以为善也，亦必与人共由焉。是之谓达。
愚按，此节大意，见善不善之皆当达也，不防自讼。即论语内自讼之意，与人用孟子语，「玩必以字」与朱注作助者，微异。见人不善而引之，已取人为善而复公之人，即此是，不分物我而达之天下。意髙注以自讼为自讼，其不能化▯，岂専以为人而后为达耶？且止言及人，不言自省，亦恐未是。
善人云者，志于仁而未致其学，能无恶而已。君子名之，必可言也。如是。
补训此，明善人所以为善人。○《论语》“名之必可言与”，善人无涉。张子引来，以见“善人”名“为善”而实有善可言。善与恶对，无恶即善。
善人，欲仁而未致其学者也。欲仁，故虽不践成法，亦不蹈于恶。有诸己也，不入于室。由不学，故无自而入圣人之室也。
补训此，承上文言善人，而释「不践」「不入」之意。欲仁句，总下分说。
李注：「有诸己则善而信矣。」圣人之室，美、大、圣、神是也。愚按：此《节论语》朱注采入。
恶不仁，故不善未尝不知。徒好仁而不恶不仁，则习不察，行不着。是故徒善未必尽义，徒是未必尽仁。好仁而恶不仁，然后尽仁义之道。
徴引《易》下传之五章，有不善未尝不知，知之未尝复行也。
张子语録：「孔子要好仁而恶不仁者，只好仁则忽小者，只恶不仁则免过而已。故好恶两端并进，好仁则难遽见功，恶不仁则有近效，日见功。」
发明恶不仁，义也。察恶未尽，虽善亦粗。故恶不仁，乃所以成仁也。今不恶不仁，是未必尽义。既未尽义，将防于不仁而不自觉，故未必尽仁。
髙注必好仁，恶不仁，然后不徒善，不徒是，而仁义兼尽。今之惑于佛学者，多偏主好仁之说，其究至于含糊苟且，长恶遂非，而后知张子之言为精切也。愚按此节大意，释《论语》“好仁恶不仁”，而
译如果只追求穷尽事理却不顺从理则，只追求精微义理却不迁就正道，想要达到深厚的造诣并习惯明察，我不知道这能算是智慧。
阐发这句话，如果不付诸实践，也就无从知晓其真谛。
集解：只致力于获取知识而不努力践行以验证它，那么所获的知识终究不能真实，而且也不能持久。所以说：只思考而不学习就会陷入困境。
智、仁、勇，是天下通行的德行。虽然天赋有高低差异，但用来认知和成就它们的方法是一致的。大概意思是：仁者凭借天生的智慧，安然地践行这五种德行；智者凭借后天的学习，便利地践行这五种德行；勇者凭借困顿中的领悟，勉力地践行这五种德行。
补注释《中庸》的含义：五者，指的是天下通行的正道。
我按：这一节朱熹的注解，是从等级次序的角度而言，与此大体相同但略有差异，朱熹在《或问》中曾经辨析过。他说：安然践行可以称为仁了，然而生来就知道，那是大智慧，而不是仁的范畴。便利践行可以称为智，既然如此，通过学习才知道，那是次一等的认知，而不是大智慧。况且上文三者的条目，本来就有次序，而篇首各章，用舜来彰显智，用颜回来彰显仁，用子路来彰显勇，所说的智并不卑微。难道专门把通过学习知道、便利践行的人视为足以充实德行吗？我私下认为张载的说法，本于仁者安于仁、智者利于仁而言，固然很好。朱熹以舜、颜回、子路以及生而知之者为上等、学而知之者为次等来解说，其道理更加精微，求学的人不可不知道。
内心安定，仁者没有私欲，因而喜好仁，没有畏惧因而厌恶不仁，天下只有一个人罢了，只是要求自己一个人，这是理所当然的。
征引《礼记·表记》：“内心安定于仁的人，天下只有一个人罢了。”又说：“没有私欲而喜好仁，没有畏惧而厌恶不仁，天下只有一个人罢了。”补注释《表记》中孔子的话。
集解：“没有私欲而喜好仁，没有畏惧而厌恶不，正是安于仁。”
补训：“要求自己一个人，期望达到最高境界；评论别人一定要兼顾那些勉力为仁的人，才能体现诱导进益的意思。”
践行得笃实的人，仅仅是敦厚笃实吗？就像天道运行不止那样，是笃实的极致。阐发这里解释《中庸》笃行含义的意思。
补训张载杂引诸书都是借此示意，如达德一节，表明应当用困顿勉力的功夫；安仁一节，表明不可以用安仁的标准要求别人；这一节，表明人应当笃行。
君子对于天下，通达善，通达不善，没有物我之间的私心。遵循理的人共同喜悦，不遵循理的人共同改正。改正的人，过错虽然在别人身上，却像在自己身上一样，不妨自我责备。共同喜悦的人，善虽然在自身，也是取法于人而做的，必定要与人共享。善以天下为公，不善也以天下为公，这就叫做通达善，通达不善。
补训通达善，通达不善，提起以共同喜悦、共同改正作为两层，申述其义，最后说到天下，以显示通达之处。
高注：看见别人不善，就像出于自己一样，自我责备不能教化他；看见善必定效法，善就在自己身上了。取法于人以为善，也必定与人共同遵循。这就叫做通达。
我按：这一节大意，是看见善与不善都应当通达，不妨自我责备。即《论语》中自讼的意思，与人用孟子的话，“玩必以字”与朱注作助词，略有不同。看见别人不善而引导他，已经取法人为善而又公之于人，这就是不分物我而通达于天下。高注以自讼为自我责备不能教化他，难道专门为了别人而后才叫通达吗？而且只说到人，不说自省，恐怕也不对。
所谓善人，是立志于仁但未能致力于学习，能够没有恶罢了。君子称他为善人，必定可以说出理由。就是这样。
补训这一条，阐明善人之所以为善人。○《论语》“名之必可言乎”，与善人无关。张载引用，以显示“善人”名为“为善”而实际上有善可言。善与恶相对，无恶即是善。
善人，是想要行仁但未能致力于学习的人。想要行仁，所以虽然不践行成法，也不陷入恶。有善在自己身上，但不能进入圣人的堂奥。由于不学习，所以没有途径进入圣人的堂奥。
补训这一条，承接上文说善人，而解释“不践”“不入”的意思。欲仁句，总领下文分说。
李注：“有善在自己身上，就善而可信了。”圣人的堂奥，是指美、大、圣、神。我按：这一条《论语》朱注采入。
厌恶不仁，所以不善未曾不知道。只喜好仁而不厌恶不仁，那么习惯不明察，行为不显著。因此只善未必尽义，只正确未必尽仁。喜好仁而厌恶不仁，然后才能尽仁义之道。
征引《易传》下传第五章，有不善未曾不知道，知道了未曾再犯。
张子语录：“孔子要喜好仁而厌恶不仁的人，只喜好仁就会忽略小的过错，只厌恶不仁就只是避免过错罢了。所以喜好和厌恶两端并进，喜好仁则难以迅速见效，厌恶不仁则有近效，日渐见效。”
阐发厌恶不仁，是义。察恶未尽，虽然善也粗糙。所以厌恶不仁，才是成就仁。现在不厌恶不仁，是未必尽义。既然未尽义，将接近不仁而不自知，所以未必尽仁。
高注必定喜好仁，厌恶不仁，然后不徒善，不徒正确，而仁义兼尽。现在迷惑于佛学的人，多偏主喜好仁的说法，其结果至于含糊苟且，纵容恶行遂其非，而后才知道张载的话精切。我按这一节大意，解释《论语》“好仁恶不仁”，而
笃信好学，笃信不好学，不越为善人信士而已。好徳如好色，好仁为甚矣。见恶而内自讼，恶不仁而不使加乎其身，恶不仁为甚矣。学者不如是，不足以成身。故孔子未见其人，必叹曰：「巳矣乎！思之甚也。」
补注：此释《论语》之意，盖好仁、恶不仁，非笃信好学者不能也，故孔子叹未见其人。
补训《论语》云：笃信好学。若笃信而不好学，不过为善人信士，在常人中稍为有志而已，不能为好仁恶不仁者。必好徳如好色，则好仁为甚矣。见过而内自讼，恶不仁而不使加乎其身，则恶不仁为甚矣。学者不如是，不足以成身而造圣人之域。孔子未见好徳内讼之人，必叹曰：「已矣乎！」盖思之甚而云然也。○以好学提起，好仁恶不仁皆好学里面事。内自讼便能不使加，故合用其语。不如是双承好恶，《论语》「好徳内自讼」上皆有「已矣乎」。
逊其志于仁，则得仁；逊其志于义，则得义。惟其敏而已。徴引《书》说：“命下惟学，逊志务时敏。”蔡传：“时敏者，无时而不敏也。”
补注，此释书惟学逊志，务时敏之意。
补训书时，敏与逊志分两意。此将「时」字作虚字帯过，而云「惟其敏」，即谓所以逊志者要敏。
愚按：书逊敏平重，此从一务字防出侧势。
博文约礼，由至着入至简，故可使不得判而去。温故知新，多识前言徃行，以畜徳。绎旧业而知新，盖思昔未至而今至，縁旧所见闻而察来，皆其义也。
徴引《易·大畜》卦象：“君子多识前言徃行，以畜其徳集解：“多识以下皆是解‘温故知新’，盖思昔未至而今至，又是解‘多识前言徃行以畜徳縁旧所闻而察来，又是解‘绎旧业而知新’，言此皆‘温故知新’之义也。”愚按：此节大意释《论语》“博文约礼”与“温故知新”之义，以明学之事也。○语意云：《论语》云：“博文约礼，可以弗畔者。”盖由文之至着以入礼之至简，博以见道，约以体道，故可使其不得畔而去也。《论语》又云：“温故而知新者”，由平日多识前言徃行以畜其徳畜徳则有旧业矣，故可绎之以知新。盖人之所知，有思忆昔所未至而今忽有得者，有因旧所见闻而知来者，皆“温故知新”之义也。学者博约兼尽，新故相生，庶几知行并进而道在我乎？○“温故”以下最多杂解，谓“温故”以下皆“博文约礼”之类者，集释之说也。然“约礼”属行，“知新”属知，难以贴合补训，已辨之矣。谓“多识”以下皆觧温故知新”者，集觧之说也。又以“思昔未至”二句分觧上二句，窃谓“多识”句系成説绎旧”句乃张子所自为说，难以下二语为疏觧上句之文，皆其义句。惟集觧李注以为“温故知新”之义，而皆不能无失，余俱以为由博得约之义，失之逺矣。窃意上三句释“博文约礼”，下五句自释“温故知新”，但取“博文”又“约礼”，“温故”能“知新”，大意相近，故合为一节耳。“多识前言徃行以畜徳只疏一“故”字，旧业即所识之前言徃行也。“盖”字转下分二意言之：昔未至而今至，此始疑而终悟者也，如子贡之论境知诗是也；縁旧闻以知来，此触类而旁通者也，如子夏之悟及礼后是也。今之所至，所察之来，皆谓新也，故曰皆“温故知新”之义也。文义原自明显。
责己者，当知天下国家，无皆非之理。故学至于不尤人，学之至也。
发明行有不得，皆反诸己，则纎恶必除，善斯成性矣。愚按，此篇大意，明不尤人，为学之至也。不尤，意甚细，即《论语》“不知不愠”，《易》“遯世无闷”之防，故以为学之至。
闻而不疑，则▯言之；见而不殆，则学行之中人之徳也。闻斯行，好学之徒也。见而识其善，而未果于行，愈于不知者耳。世有不知而作者，葢凿也，妄也。夫子所不敢也。故曰：我无是也。
补训此，合《论语》数节而言，意重在行上。闻斯行，好学之徒为一节之防，不行，仅愈于不知，以见必当行。下不知而作，又甚言之也。传言，传其所闻而言之；学行，学其所见而
译笃信且好学，与笃信但不好学，其差别不过在于前者是善人信士罢了。喜爱德行如同喜爱美色，这是对仁的喜爱达到了极致。见到恶行而在内心自我责备，厌恶不仁且不让不仁加诸自身，这是对不仁的厌恶达到了极致。做学问的人如果不这样，就不足以成就自身。所以孔子没有见到这样的人，必定感叹说：“算了吧！我思慕这样的人太深切了。”
谦逊其心志于仁，就能得到仁；谦逊其心志于义，就能得到义。这仅仅在于勤勉罢了。征引《尚书》说：“天命下达，唯有学习，谦逊心志，务必时时勤勉。”蔡传解释说：“时时勤勉，就是没有一时不勤勉。”
广泛地学习文献，用礼来约束自己，从最显著处进入最简约处，所以可以使人不至于背离正道而离去。温习旧的知识从而获得新的理解，广泛地知晓前人的言论和往事，以此来涵养德行。推演旧有的学业而得知新的道理，大概是思考过去未曾达到的境界而今达到了，依据过去所见所闻而推察未来，这都是它的含义。
责备自己的人，应当知道天下国家，没有全都错误的道理。所以学问达到不责怪别人的地步，就是学问的最高境界。阐发“行为没有成效，都反过来在自己身上找原因”的道理，那么细微的恶念必定被清除，善行就会成为本性。我按：此篇大意，阐明不责怪别人，是学问的最高境界。不责怪别人的意思很细微，就是《论语》中“别人不了解我却不生气”，《易经》中“隐居避世却不烦闷”的旨趣，所以认为是学问的最高境界。
听到道理而不怀疑，就传述所说的话；看到德行而不懈怠，就学习并践行，这是中等资质之人的德行。听到就去做，是好学的弟子。看到并认识到其中的善，却没有切实地去做，这仅仅比不知道的人强一点罢了。世上有不知道却凭空创作的人，大概是穿凿附会，是狂妄。夫子是不敢这样做的。所以说：我没有这样的事。
行之。分闻属言，见属行。下见闻互防，总归于行。○学莫切于知行，知行由于闻见。如闻而于心不疑，则可以传言；之见而于心不殆，则可以学行。之中人之徳，大抵如是也。必闻斯行者，乃为好学之徒而可贵耳。若见而徒识其善，未能果于行，是知而不行，仅愈于不知者耳。不知则又下矣。世有不知而作者，盖由于穿凿也，狂妄也。夫子所不敢，故曰「我无是也」。人当求知以为行之地，而又必行以践其知，斯为好学者矣。
译照着去做。分别听闻的，要落实在言语上；亲眼见到的，要落实在行动上。下属的见闻相互防范，最终都归结于实行。○学习没有比知行更切要的，知行来源于闻见。如果听闻后内心不怀疑，就可以传播言论；如果见到后内心不疑惑，就可以学习实行。中等资质的人的品德，大致就是这样的。一定要听到就立刻去做的，才是好学的人，因而可贵。如果见到后仅仅知道它是好的，却没有果断地去实行，这就是知道却不去做，仅仅比不知道的人稍强一点罢了。不知道那就更下等了。世上有不知道却去妄作的人，大概是因为穿凿附会、狂妄自大。这是孔子所不敢做的，所以说“我没有这种毛病”。人应当追求知识作为行动的基础，又一定要通过行动来实践自己的知识，这才是好学的人。
以能问不能，以多问寡，私淑艾以教人，隐而未见之仁也。
徴引《易·乾卦·文言》：「隐而未见，行而未成」。
补训此，合引《论孟之言，而断之以仁。
集解问，不能问寡，虽曰问之，然实有以启而告之也。私淑艾以教人，人虽非亲受业，然实吾之恩泽所及，故皆为隐而未见之仁。
华注私淑艾《孟子》本言学者，此却在教人者身上说，与本义不同。
愚按：友人赵子彤元云，教人言仁，似本孟子“教不倦”仁也而言。
为山平地，此仲尼所以惜顔囘未至葢与互乡之进也。补训：此引《论语》而以顔子、互乡证之，须善防顔子未见其止，不是遽止；互乡虽与其进，亦未必能底于成。集释：为山未成一篑，顔子未见其止也；平地方覆一篑，互乡方与其进也。
学者四失：为人则失，多好髙则失，寡不察则易，苦难则止。
徴引礼学，记学者有四失：或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止。
补训此释《学记》之四失，欲人知所救也，故举四者以实之。
集觧为人防已，故失之于慕外之多；好髙不实，故失之于得中之少；事理不察，失之忽易；问学苦难，失于自止。此学者当知四失而改之也。若为己而不求外，务近而不求逺，如切如磋，以求其宻；仰髙钻坚，以求其中，岂有失哉？
学者舍礼义，则饱食终日，无所猷为，与下民一致，所事不逾饮食之间，燕逰之乐耳。
徴引书洪范有猷有为有守
补训，此见学者当日从事于礼义，即《论语》“饱食、节意”猷，以谋事言，为以作事言。
以心求道，正犹以己知人，终不若彼自立。彼为不思而得也。
髙注：「以心求道，如以己知人，人与己二也。彼自立彼，则与道为一矣。」
华注：即心即矩，所谓彼自立彼也。程子论孔顔之乐，非乐道，乃得道，故乐，与此正相发明。
愚按，此节大意，明勉然者之不能合道也。语意云：夫道固不可不求矣，然人之勉以求道，犹以心求道，犹视道为心外之物。正如以己知人，不能视人犹己，终不若人之自知而自立者为不思而得也。必也，圣人之即心即道而与之一者，乃为至乎？○彼字旧说，以道言，或以圣人言补训，又谓「彼自立」，「彼」犹言「我自立」，「我」皆不免拘泥。窃谓「彼」字即以人言，以心求道不能与道为一，犹以己知人，不若人之自知为真也。只大槩喻言，不必以「彼已」字一一与心道比合。赵子彤元云：上「知」字内有「立」字意，下「立」字内有「知」字意，知明处当互见之也。
考求迹合以免罪戾者，畏罪之人也。故曰：考道以为无失。
徴引《礼表记》：「仁者安仁，智者利仁，畏罪者强仁。」又云：「至道以王，义道以覇，考道以为无失。」陈注尽考稽之道，而事不轻举焉，亦可以无失矣。
补注释表记之意
补训夫考古人之迹而求其合，以免于罪戾者，是畏罪之人强仁者也。故《礼曰：「考道以为无失，此之谓也。」○迹以善者言，考道即考求迹合，无失即免罪戾也。
儒者穷理，故率性可以谓之道。浮图不知穷理，而自谓之性，故其说不可推而行。
补训此，见学者贵穷理。本中庸，率性之谓道，以辟释氏。
补注：浮图，释氏也。释氏不知穷理，而妄意空虚为性，是其一偏之说，不可推而行也。
愚按旧说多以率字亦作推行之义，窃谓率性可以谓之道，即率性之谓道之变文。儒者穷理而知万理之皆实，故以率性为道也。不可推而行，亦苐言其说之偏而难通，非谓其性之不可推行也。旧亦微误。
致曲不贰，则徳有定体。体象诚定，则文节着见。一曲致文，则余善兼照明。能兼照，则必将徙义。诚能徙义，则徳自通变。能通其变，则圆神无滞。
徴引《易》上传之五章，通变之谓事，十一章，蓍之徳圆而神。
补训此释《中庸》“致曲”一节，见学者必当致曲也。○致曲不贰，即曲能有诚也。一定之体可见，即形也。文节犹节文，着见即着也。一曲致文，一曲之诚，至于文节着见也。余善谓众善对一
译凭借自己的能力向不如自己的人请教，凭借丰富的知识向知识贫乏的人请教，私下修养善行来教导他人，这是隐微而尚未显现的仁德。
征引《周易·乾卦·文言》：“隐微而尚未显现，践行而尚未成就。”
补训：此处综合引用《论语》和《孟子》的话，并用“仁”来加以判断。
集解：向不如自己的人请教，向知识贫乏的人请教，虽然说是请教，但实际上是通过启发而告知他们。私下修养善行来教导他人，他人虽然并非亲自受业，但实际上是我的恩泽所及，所以都算是隐微而尚未显现的仁德。
华注：《孟子》中“私淑艾”原本是说求学的人，这里却从教导他人者的角度来说，与原本的意义不同。
愚按：友人赵子彤元说，教导他人称为仁，似乎是根据孟子“教导他人不知疲倦是仁”的话而言。
堆土成山，填平洼地，这就是孔子感叹颜回未能达到最高境界，并与互乡之人共同进步的原因。补训：此处引用《论语》，用颜子和互乡来证明，必须善于防止颜子未见其止步，并不是突然止步；互乡虽然与他共同进步，也未必能最终成就。集释：堆土成山只差一筐土，颜子未见其止步；填平洼地刚倒下一筐土，互乡刚与他共同进步。
求学的人有四种过失：为人求名则过失在于追求外在的多；喜好高深则过失在于所得的少；见识浅薄不察事理则容易轻率；畏惧困难则容易止步。
征引《礼记·学记》：求学的人有四种过失：有的过失在于贪多，有的过失在于寡少，有的过失在于轻率，有的过失在于止步。
补训：此处解释《学记》中的四种过失，希望人们知道如何补救，所以列举这四种情况来充实说明。
集解：为人求名，防备自己，所以过失在于羡慕外在的多；喜好高深而不踏实，所以过失在于所得的少；事理不察，过失在于轻率；学问畏难，过失在于自行止步。这是求学的人应当知道这四种过失并加以改正的。如果为了自己而不求外在，致力于近处而不求遥远，像切玉磋骨一样以求精细；仰望高深，钻研坚固，以求其中，哪里会有过失呢？
求学的人如果舍弃礼义，就会整天吃饱饭，没有什么谋划作为，与下层百姓一样，所做的事不超过饮食之间，只是宴饮游乐的快乐罢了。
征引《尚书·洪范》：有谋划、有作为、有坚守。
补训：此处表明求学的人应当每天从事于礼义，即《论语》中“饱食、节意”的“猷”，以谋划事情来说，“为”以做事来说。
用心求道，正如同用自己了解他人，终究不如他人自己确立。那是他人不思而得的结果。
髙注：“用心求道，如同用自己了解他人，人与自己是两个主体。他人自己确立自己，则与道合为一体了。”
华注：心即是准则，所谓他人自己确立自己。程子论述孔子和颜回的快乐，不是快乐于道，而是得到了道，所以快乐，这与此处正好互相阐发。
愚按：这一节的大意，阐明勉强求道的人不能与道合一。语意说：道固然不可不求，但人勉强求道，如同用心求道，如同视道为心外之物。正如同用自己了解他人，不能视他人如同自己，终究不如他人自知而自立的，是不思而得的。必须像圣人那样，心即是道，与道合为一体，才是最高的境界。○“彼”字旧说，以道来说，或以圣人来说。补训又说“彼自立”，“彼”犹言“我自立”，“我”都未免拘泥。我私下认为“彼”字即以人来说，用心求道不能与道合一，如同用自己了解他人，不如他人自知为真。只是大致比喻而言，不必以“彼”“己”字一一与心道比合。赵子彤元说：上句“知”字内有“立”字的意思，下句“立”字内有“知”字的意思，在明白的地方应当互相参看。
考察追求迹合以免除罪过的人，是畏惧罪过的人。所以说：考察道以为没有过失。
征引《礼记·表记》：“仁者安于仁，智者利于仁，畏惧罪过的人勉强行仁。”又说：“至道以称王，义道以称霸，考察道以为没有过失。”陈注：完全考察稽考道，而事情不轻举妄动，也可以没有过失了。
补注：解释《表记》的意思。
补训：考察古人的迹合而求其符合，以免除罪过的人，是畏惧罪过而勉强行仁的人。所以《礼记》说：“考察道以为没有过失”，说的就是这个。○“迹”以善者来说，“考道”即考察追求迹合，“无失”即免除罪过。
儒者穷究事理，所以遵循本性可以称为道。佛教不知道穷究事理，却自称是性，所以他们的学说不可推行而实行。
补训：此处表明求学的人贵在穷究事理。本于《中庸》“率性之谓道”，以驳斥佛教。
补注：浮图，即佛教。佛教不知道穷究事理，而妄意空虚为性，这是其偏颇的学说，不可推行而实行。
愚按：旧说多把“率”字也作推行的意思，我私下认为“率性可以谓之道”，即是“率性之谓道”的变文。儒者穷究事理而知万理都是真实的，所以以率性为道。不可推行而实行，也只是说其学说偏颇而难通，不是说其性不可推行。旧说也微有错误。
达到曲尽而不专一，则德有确定的体。体象诚定，则文节显著。一曲达到文节，则其余善行兼照明。能兼照明，则必将迁善改过。诚能迁善改过，则德自然通变。能通其变，则圆通神妙而无滞碍。
征引《周易》上传第五章，通变称为事；第十一章，蓍草的德圆通而神妙。
补训：此处解释《中庸》“致曲”一节，表明求学的人必须致曲。○致曲不专一，即曲能有诚。一定的体可见，即形。文节犹节文，着见即显著。一曲致文，一曲之诚，至于文节显著。余善谓众善对一
曲言，兼照谓无不知，即明也。徙于义，即动也。徳自通变，即变也。圆神无滞，言化也。诚定诚能，诚字作“苟”字防。
译曲言，兼照谓无不知，就是明。徙于义，就是动。德自通变，就是变。圆神无滞，说的是化。诚定诚能，诚字当作“苟”字讲。
集解：此全与《中庸》本防不同，姑就此解之。不贰诚也，随其资性之偏而推之，以至于诚，则其徳之所成者各有定体矣。如伯夷之清，栁下惠之和，是也。体象是连，曲字体象诚定，则文节必自着见于外。虽非全体大用，然一曲既能致文，则私意不行，而余善亦可兼照，所谓明也。明能兼照，则必将知我之偏，觉彼之义，徙而从之矣。诚能徙义，则体用兼偹，故徳自通。变通变者，事变多端，无不能随时变迁以通之也。通变则圆神无滞，故谓之化。
愚按：中庸有诚，以全体言，此不贰，即谓致曲之诚，实无二。以下皆就一曲言之，徙义方及全体之诚，以下皆就全体言之。曰徳有定体，曰体象，诚定，似以形为形体之义。
有不知则有知，无不知则无知。是以鄙夫有问，仲尼竭两端而空空。易无思无为，受命乃如响。圣人一言尽天下之道，虽鄙夫有问，必竭两端而告之。然问者随才分各足，未必能两端之尽也。
徴引《易》上传之十章，《易》无思也，无为也。又云：“问焉而以言，其受命也如响。”
补注此释论语之意
补训此节言圣人竭两端之教也，有不知句，引起无不知句。圣人竭两端，是无不知；空空是无知。《论语》解，无知实以无知言。张子谓无不知，则无知过髙一层。《论语》解，空空属鄙夫，张子属仲尼，以见无知意。下以易引起，圣人有问必竭，亦是受命如响意。而其空空，即无思无为也。问者随才分各足，只是余意不重。才分者，赋才各有分量。
愚按，此分三截：首四句重“空空无知，意无思，无为”；五句重“有问必告，意惟其空空，所以必竭”；末二句只帯言之，随才分各足者，各因其才质之髙下，以为所得之浅深也。○以下皆言教人之事。
教人者必知至学之难易，知人之美恶，当知谁可先传此，谁将后倦此。若洒扫应对，乃防而逊弟之事，长后教之人必倦▯惟圣人于大徳有始有卒，故事无大小，莫不处极。今始学之人未必能继，妄以大道教之，是诬也。徴引《礼学记》：「君子知至学之难易，而知其美恶。」补训此言教人之事，以子夏之言为主，而以《学记》合言之也。首二句引起下，接「先传后倦」为通节正意。洒扫数句，见当先者不可后；惟圣人以下，见当后者不可先。《论语》「孰先传，孰后倦」，谓不分本末先后，此谓有当先，有当后。谁以人言，此以事言。大徳即圣人之徳，处其极即卒也。○试以教人之事言之：教人者必知至学之事有难有易，并知人之质有美有恶，当知谁是可先传此者，谁是将后倦此者。若洒扫应对，乃防而逊弟之事，当先教之，待其长后教之人必倦弊而厌学，可见当先者不可后也。惟圣人之于大徳浑全，有始即有卒，故事无论大小，莫不处其极。至今始学之人未必能继圣人之事，妄以大道教之，是诬之也。可见当后者不可先也。
华注：长后教以洒扫应对，是不知至学之易，而启人之倦也。始学即教以大道，是不知至学之难，而适以传之者，诬之也。
知至学之难易，知徳也；知其美恶，知人也。知其人，且知其徳，故能教人使入徳。仲尼所以问同而答异，以此补训。此承上所引《学记》之言而申之。恶字不可说壊，皆受教之人，但不及善者。○所谓知至学之难易者，知入徳之事有难易也。所谓知其美恶者，知其人之质有美恶也。知其人之美恶，且知入徳之事之难易，教必因其先后，故能教人使之入徳而有成。仲尼所以问同而答异者，正以此也。
蒙以养正，使蒙者不失其正。教人者之功也尽其道，其惟圣人乎？
徴引《易·蒙卦·彖》：“蒙以养正，圣功也。”本义：“蒙以养正，乃作圣之功。”
张子语録：「蒙以养正，圣功也。」是养其蒙以正，圣人之功也。详见《大易篇》。「蒙无遽亨之理，节。」
李注：「此以养正圣功，为养防以正，乃圣人之教之功与传意异。」
愚按，此解「▯」字，玩语録，似指学者言，不専指童防。圣人尽道，如上文「知人知徳」
译集解：这完全与《中庸》原本防止偏差的意思不同，暂且就此处来解释。不贰诚，就是顺着资质禀性的偏颇去推究，以至于达到诚的境界，那么他所成就的德性就各有确定的形体了。比如伯夷的清高，柳下惠的和顺，就是这样。体象相连，曲体之象诚定，那么文节必然自然显现在外。虽然不是全体大用，但是一曲既然能够彰显文节，那么私意就不能施行，而其余的善行也能一并照察，这就是所谓的明。明能够一并照察，就一定会知道自己的偏颇，觉察他人的义理，从而迁移顺从它。诚能迁移顺从义理，那么体用就兼备了，所以德性自然通达。变通，是指事变繁多，没有不能随时变迁以通达的。通变那么圆融神妙没有滞碍，所以称之为化。
愚按：《中庸》有诚，是从全体来说的；这里的不贰，就是指致曲的诚，实际上没有两样。以下都是从一曲来说的，徙义才涉及到全体的诚，以下都是从全体来说的。说德有定体，说体象，诚定，似乎是以形为形体的意思。
有不知则有知，无不知则无知。因此鄙陋的人有问，孔子竭尽两端而空空如也。《易经》无思无为，接受命令就像回声一样。圣人一句话穷尽天下的道理，即使鄙陋的人有问，也一定竭尽两端来告诉他。然而提问者随着才分各自满足，未必能穷尽两端。
征引《易传》上篇第十章，《易经》无思也，无为也。又说：“问焉而以言，其受命也如响。”
补注：这是解释《论语》的意思。
补训：这一节讲圣人竭尽两端的教育，有不知句，引出无不知句。圣人竭尽两端，是无不知；空空是无知。《论语解》，无知实际上是以无知来说的。张载说无不知，那么无知就高了一层。《论语解》，空空属于鄙夫，张载属于孔子，以显示无知的意思。下面用《易经》引出，圣人有问必竭，也是受命如响的意思。而他的空空，就是无思无为。问者随才分各足，只是附带的意思不重。才分者，天赋的才能各有分量。
愚按，这分为三段：前四句重在“空空无知，意思是无思，无为”；五句重在“有问必告，意思是因为空空，所以必竭”；最后两句只是附带说的，随才分各足者，是各自根据才质的高低，来决定所得的深浅。○以下都讲教育人的事。
教育人的人必须知道学习的难易，知道人的美恶，应当知道谁可以先传授这个，谁将后疲倦这个。如果洒扫应对，是孩童而谦逊悌敬的事，长大后教育的人必然疲倦。只有圣人在大德上有始有终，所以事情无论大小，没有不达到极致的。现在初学的人未必能继承，妄用大道教育他们，这是欺骗。征引《礼记·学记》：“君子知至学之难易，而知其美恶。”补训：这讲教育人的事，以子夏的话为主，而用《学记》合起来说。前两句引出下面，接“先传后倦”为全节的正意。洒扫几句，见应当先的不可后；惟圣人以下，见应当后的不可先。《论语》“孰先传，孰后倦”，说是不分本末先后，这里说有的应当先，有的应当后。谁以人来说，这里以事来说。大德就是圣人的德，处其极就是终。○试着以教育人的事来说：教育人的人必须知道学习的事有难有易，并知道人的资质有美有恶，应当知道谁是可以先传授这个的，谁是将后疲倦这个的。如果洒扫应对，是孩童而谦逊悌敬之事，应当先教育，等他长大后教育的人必然疲倦厌烦，可见应当先的不可后。只有圣人的大德浑全，有始就有终，所以事情无论大小，没有不达到其极致的。至今初学的人未必能继承圣人的事，妄用大道教育他们，这是欺骗他们。可见应当后的不可先。
华注：长大后教育洒扫应对，是不知学习的容易，而开启人的疲倦。初学就教育大道，是不知学习的困难，而恰好以传授的人，欺骗他们。
知道学习的难易，是知德；知道人的美恶，是知人。知道人，并且知道德，所以能教育人使人入德。孔子之所以问同而答异，就是因为这个。补训：这承接上面所引《学记》的话而申说。恶字不可说坏，都是受教育的人，只是不及善者。○所谓知道学习的难易者，是知道入德的事有难易。所谓知道人的美恶者，是知道人的资质有美恶。知道人的美恶，并且知道入德的事的难易，教育必然根据先后，所以能教育人使人入德而有成。孔子之所以问同而答异者，正是因为这个。
蒙以养正，使蒙昧的人不失其正。教育人的人之功尽其道，只有圣人吧？
征引《易·蒙卦·彖》：“蒙以養正，聖功也。”本义：“蒙以養正，乃作聖之功。”
张子语录：“蒙以養正，聖功也。”是养其蒙以正，圣人的功也。详见《大易篇》。“蒙无遽亨之理，节。”
李注：“这以养正圣功，为养孩童以正，乃是圣人的教之功，与传意不同。”
愚按，这解“〇”字，玩味语录，似乎指学者，不专指孩童。圣人尽道，如上文“知人知德”。
之类是也。
洪钟未尝有声，由扣乃有声；圣人未尝有知，由问乃有知。有如时雨之化者，当其可乗其间而施之，不待彼有求有为而后教之也。
译就是这类情况。
洪钟本来没有声音，因为敲击才发出声音；圣人本来没有知识，因为有人提问才显现出知识。
像及时雨那样教化人的时候，要趁着他可以接受的时候，抓住时机去施行教化，不需要等到他有求于我、有所作为之后才去教导他。
徴引《礼学记》：“善待问者，如撞钟，扣之以小者则小鸣，扣之以大者则大鸣。”又云：“当其可之谓时。”
性理拾遗《张子曰》：洪钟未尝有声，由扣乃有声；圣人未尝有知，由问乃有知。或谓圣人无知，则当不问之时，其犹木石乎？曰：有不知则有知，无不知则无知。故曰：圣人未尝有知，由问乃有知也。
补训杂引《学记》《孟子》之言，上下两截意。上言由问而答之，下深一步言时雨之化，不待问而施。○声藏于钟，无声而有声在，故扣之即响。圣人之知，蕴于心，无知而有知在，故问之即答。
志常继则罕譬而喻，言易入则微而臧。
徴引礼学，记善教者，使人继其志。其言也，约而达，微而臧，罕譬而喻，可谓继志矣。
补训此，引《学记》之言而释之。主教者，言。
集解言：善教者能感动人，使我之志学者常继之，则不必多为譬说，而彼自喻矣。臧善也。教者之言，皆人心之所固有，而易以入焉，则不必显大其言，而善自明矣。此亦本《学记》，而不尽用其防。
李注：「志常继者上也，言易入者次之。」
凡学官，先事士，先志。谓有官者，先教之事；未官者，使正其志焉。志者，教之大伦，而言也。
徴引《礼学记》此七者，教之大伦也。”《记》曰：“凡学官，先事；士，先志。”陈注：“自皮弁祭菜至听而弗问，凡七事，皆大学为教之大伦。”
补训，此又引《学记》之言而释之，亦重教者言。
集解：大伦，犹言大概大端。事，着其所主之事而教也。如典礼，则教之礼；典乐，则教之乐。是也。志，则不着一事，以教之大端而言也。
愚按：末句而言之，云疑志者，下有缺文，如“以”字之类，大伦宜如集解，不必指皮弁以下七事。
道以徳者，运于物外，使自化也。故谕人者，先其意而逊其志可也。葢志意两言，则志公而意私尔。
徴引《礼》《祭义》：“事父母者，先意承志，谕父母于道。”《书》说命惟学逊志，务时敏。”
朱子曰：「志者，心之所之是一直去底意，又是志之经营往来底。凡营为谋度，皆意也。」
补训此，又言教者当先意逊志，犹为政者之以徳化人也。借《祭义》“先意承志”而言教人，与事父母无涉。《论语》“道之以徳”，主为政者言，此借以引起谕人之意。谕人，谓教人。志意俱就，学者言先其意之未发，而有以逊其志，使向于正，亦犹运于物外，使自化也。逊，顺也。
愚按，此节以先意逊志为主。首二句以《论语》引起，末二句申所以先意逊志之故。物旧以上之法制禁令言之，与下志意不合。窃谓物犹事也，道人以徳者，非俟其事之有失而后正之，乃其仁渐义摩，礼陶乐淑，有所黙运于事物之外，而使之自化也。逊其志，即道以徳；先其意，即运于物外。
能使不仁者仁，仁之施厚矣。故圣人并答仁、智，以举直，错诸枉。
补训此释，举直错枉，使枉者直之意，承上文，就教人言可也。○教人者，分别仁不仁，化不仁为仁，即举错意，不必指定在上。
以责人之心责己，则尽道。所谓君子之道，四丘未能一焉者也。以爱己之心爱人，则尽仁。所谓施诸己而不愿，亦勿施于人者也。以众人望人，则易从。所谓以人治人，改而止者也。此君子所以责己、责人、爱人之三术也。补训：此释《中庸》之意，朱子取入注中。
集释末句，责人当作望人，术道也。
有受教之心，虽蛮貊，可教为道；既异，虽党类，难与为谋。补训此承上教人，引《论语》“有教无类”二节之文，而释其意也。无类，则蛮貊可教；不同，则党类难谋。极力形容之词。
愚按：朱子以类为善恶之殊，此以为党类之类，故合二章而为言。
大人所存，葢必以天下为度。故孟子教人，虽货、色之欲，亲、长之私，达诸天下而后巳。
补训此言，大人教人以天下为度，而举孟子以实之。言货色，便说与民同；言亲长，便说人人亲其亲长。
其长岂非以天下为度？孟子达之。天下原说亲长，此兼承货色亲长说
译征引《礼记·学记》说：“善于回答提问的人，就像敲击钟一样，用小力敲就发出小声，用大力敲就发出大声。”又说：“在恰当的时机进行，就叫做‘时’。”
《性理拾遗》中《张子说》：洪钟本身并没有声音，因为被敲击才发出声音；圣人本身并没有现成的知识，因为被提问才显现出知识。有人问：如果说圣人没有知识，那么在不被提问的时候，他难道像木头石头一样吗？回答说：有不知道的地方，才有知道的地方；如果没有不知道的地方，也就没有知道的地方了。所以说：圣人本身并没有现成的知识，因为被提问才显现出知识的。
《补训》杂引《学记》和《孟子》的话，分为上下两层意思。上层说的是通过提问来回答，下层进一步说的是像及时雨那样的教化，不需要等待提问就施加。○声音藏在钟里，虽然没有声音但有声的潜能存在，所以敲击就响。圣人的知识蕴藏在心里，虽然没有现成的知识但有知的潜能存在，所以提问就回答。
志向常常继承就容易用很少的比喻使人明白，言语容易进入人心就精微而美好。
征引《礼记·学记》，说善于教导的人，使人继承他的志向。他的言语，简约而通达，精微而美好，很少用比喻就使人明白，这可以说是继承志向了。
《补训》说，这里引用《学记》的话来解释它。主要讲的是教导者的言语。
《集解》说：善于教导的人能感动人，使学习者的志向常常继承，那么就不必多用比喻说明，他们自然就会明白了。臧，美好。教导者的言语，都是人心所固有的，容易进入人心，那么就不必把话说得显豁宏大，美好自然就会明白。这也是本于《学记》，但不完全采用它的防范。
李注说：“志向常常继承的是上等，言语容易进入的是次等。”
凡是学校官员，先教做事，先正志向。意思是对于有官职的人，先教他们做事；对于没有官职的人，使他们端正志向。志向，是教育的大伦常，也是言语。
征引《礼记·学记》：“这七件事，是教育的大伦常。”《记》说：“凡是学校官员，先教做事；士人，先正志向。”陈注说：“从皮弁祭菜到听而弗问，共七件事，都是大学教育的大伦常。”
《补训》说，这里又引用《学记》的话来解释它，也重在讲教导者的言语。
《集解》说：大伦，就是说大概大端。事，是着意于所主管的事务来教导。比如典礼，就教他们礼；典乐，就教他们乐。就是这样。志，则不着意于一件事，而是从教育的大端来说。
我按：最后一句说“而言之”，“云疑志者”下面可能有缺文，比如“以”字之类，大伦应该像《集解》那样理解，不必特指皮弁以下七件事。
用道德来引导，运行在事物之外，使人自我教化。所以开导人，先顺其心意而谦逊其志向是可以的。大概说志和意，那么志是公的而意是私的。
征引《礼记·祭义》：“侍奉父母的人，先揣度心意承接志向，开导父母于道。”《尚书·说命》：“只有学习谦逊志向，务必及时敏捷。”
朱子说：“志，是心所趋向的，是一直向前的意，又是志的经营往来的。凡是经营谋划，都是意。”
《补训》说，这里又说教导者应当先顺心意谦逊志向，就像执政者用道德教化人一样。借用《祭义》“先意承志”来讲教导人，与侍奉父母无关。《论语》“道之以德”，主要讲执政者，这里借用以引起开导人的意思。谕人，就是教导人。志和意都针对学习者，先在其心意未发之时，有以谦逊其志向，使其趋向正道，也就像运行在事物之外，使人自我教化一样。逊，顺从。
我按，这一节以先顺心意谦逊志向为主。前两句用《论语》引起，后两句申明先顺心意谦逊志向的原因。物旧以上之法制禁令来解释，与下文的志意不合。我私下认为物就是事，用道德引导人，不是等到事情有失误后才纠正，而是仁爱逐渐浸润，义理相互切磋，礼乐陶冶美化，有所默运于事物之外，而使人自我教化。谦逊其志向，就是用道德引导；先顺其心意，就是运行在事物之外。
能使不仁的人变得仁，仁的施予就深厚了。所以圣人一并回答仁和智，举用正直的人，错置在邪曲的人之上。
《补训》说，这里解释举用正直错置邪曲，使邪曲的人正直的意思，承接上文，从教导人的角度来说是可以的。○教导人，区分仁与不仁，化不仁为仁，就是举错的意思，不必特指在上位者。
用责备别人的心来责备自己，就尽到了道。这就是所谓君子之道，我一件也未能做到的。用爱护自己的心去爱护别人，就尽到了仁。这就是所谓施加在自己身上而不愿意的，也不要施加在别人身上。用众人的标准去期望别人，就容易顺从。这就是所谓用人来治理人，改正了就停止。这是君子责备自己、责备别人、爱护别人的三种方法。《补训》：这里解释《中庸》的意思，朱子取入注中。
《集释》说，最后一句，责备别人应当作期望别人，术是道。
有接受教导的心，即使是蛮貊之地的人，也可以教导他们行道；既然不同，即使是同党同类的人，也难以与他们谋划。《补训》说，这里承接上文教导人，引用《论语》“有教无类”两节的文字，来解释其意思。无类，那么蛮貊之人可以教导；不同，那么同党同类之人难以谋划。极力形容的词语。
我按：朱子以类为善恶的不同，这里认为是党类的类，所以合并两章来说。
大人所存的，大概一定以天下为尺度。所以孟子教导人，即使是货色之欲，亲长之私，也要通达于天下然后才停止。
《补训》说，这里说大人教导人以天下为尺度，并举孟子来证实。说货色，就说与民同；说亲长，就说人人亲其亲长。
他的长难道不是以天下为尺度？孟子通达了。天下原本说亲长，这里兼承货色亲长来说。
。
子而孚化之，众好者翼飞之，则吾道行矣。
徴引《易》中孚卦彖传：「孚乃化邦也」，本义：孚，信也。○《左传·哀公十六年》：子西曰：「胜如卵，予翼而长之。」
译用诚信去感化他们，众人喜爱的人像翅膀一样扶持他，那么我的主张就能实行了。
引用《周易》中孚卦的彖传：“诚信就能感化国家。”本义：孚，就是诚信。○《左传·哀公十六年》记载：子西说：“胜就像蛋，我像翅膀一样护佑他成长。”
补训：孚化喻教者之诚心，爱养翼飞，喻教者之力为辅助，吾道行只是有以及人，非谓大行于世。
发明言，其人未向道者，不可弃而不教，当视之如子，而真诚以感化之，如鸟抱卵然。其人已向道而为众所好者，不可遽弛其教，当辅翼其行，如鸟翼飞然。髙注：子谓凡卵生者，孚从爪从子，如鸟抱卵。众好亦指羽族言，翼飞引诱之也。
正防初义卷八
<子部,儒家类,正蒙初义》>
钦定四库全书
正▯初义卷九
邳州知州王植撰
至当篇第九
华注此篇専明学之全体大用，首十二节明体用之不相离。言徳，言敦化，言大徳，言礼器，言诚，皆体也。言福，言川流，言不器，言礼运，言乐，皆用也。仁道有本以下五节専在用上说，而体在其内。易简以下至末，在体上说，而用自该。
愚按此篇凡五十四节，首十二节言徳，而有大徳小徳之分，盛徳之实未能如玉。以下七节言成巳及人之徳，易简理得。以下七节言五达道，而及仁义，后又専言仁爱人。以下六节因上言安土，并及乐天，遂言徳之乐天，而及圣之合天，有容物。以下六节言久大之道，与天合徳，易简。以下五节言屈伸之几，敬斯有立。以下五节言礼将致用。以下四节言徳业，知崇天也。二节言知礼，末二节以徳之难言，结之。总之，皆以明徳之义也。分十叚，乃明其各叚中多节节相生，联贯而下，视他篇当自为一体，但亦须清脉络，分主客，不得一味牵合耳。○内恭敬、樽节二节，朱子《近思録》入教学，「知崇天也」二节入论学。
至当之谓徳，百顺之谓福。徳者，福之基；福者，徳之致。无入而非百顺，故君子乐得其道。
徴引《礼祭统》：“福者偹也，偹者百顺之名也。”《乐记》：“君子乐得其道，小人乐得其欲。”
补训：此言人当以徳致福也。重徳不重福，以至当起以得道。结首尾，杂引《祭统》《乐记》之言，以明己意，非为释经也。○凡事合理至当，不易是谓有徳；百事顺利，无徃不通，是谓有福。徳者，福之根基；福者，徳之所致。以徳致福，无徃而非百顺矣。故君子乐得其道，而凡事必底于至当也。
李注得其道者徳也
循天下之理之谓道，得天下之理之谓徳。故曰：易简之善，配至徳。
徴引《礼乐记》：“徳者，得也。”《易》上传之六章，“易简之善，配至徳”。
补训此，承上文「道徳」二字推言之，重徳，故引《易》「归在徳上」。
集释：「至徳，干健坤顺之徳也。循理而有得焉，故配之。发明易简当行之理，即可循之道也。至徳，即得诸己者。配字轻，谓循易简之善而得诸己，便是至徳。与《易》解异。」
愚按：配字，即照《易》作配乾坤之徳说，似有着落，然诸家多不主此说，未详是否。
大徳敦化，仁智合一，厚且化也。小徳川流，渊泉时出之也。
补训此承上文徳字而释中庸大徳小徳之分。○神化篇大徳敦化，然后仁智一而圣人之事备，此与前同意。敦贴仁，化贴智，与本防不同。
集释：仁智之徳，大徳也。孝弟之类，小徳也。大徳即小徳之所自出也。
髙注：仁智合一，既厚且化，则小徳川而且流矣。渊泉，川也；时出，流也。
大徳不逾闲，小徳出入可也。大者器，则小者不器矣。补训：此引子夏之言，以申大徳小徳之义。○闲者，物之阑也。噐字从闲字生，与《论语》解大异。出入可谓或出或入，无不可。
髙注：「士君子于根本节目大处不出规矩，已成大噐，于其细行如珠走盘，不拘一隅，而又不噐焉，是以规矩为方圆也。」
徳者，得也。凡有性质而可有者也。
徴引礼乐记徳者得也
补训此，又释「徳」字之义。人皆可有，所以致勉。○人皆有理为性，有形为质。性以具道，质以体道。行道有得，无难也。
日新之谓盛徳，过而不有，不凝滞于心，知之细也。徴引《易上传之五章：「日新之谓盛徳」。
补训此又推言徳之所以盛也
发明不凝滞于心知之细，疑作一句读，即所云
译补训：孚化，比喻教育者的诚心；爱养翼飞，比喻教育者的力量在于辅助。我的道得以施行，只是有办法推及他人，并非说能在世间大行其道。
发明说，那些尚未趋向正道的人，不可以抛弃而不加教诲，应当把他们看作自己的子女，以真诚去感化他们，就像鸟儿孵卵一样。那些已经趋向正道且被众人喜爱的人，不可以立刻放松对他们的教诲，应当辅助他们的行为，就像鸟儿用翅膀托举雏鸟飞翔一样。高注：孔子说，凡是卵生的动物，“孚”字由“爪”和“子”组成，就像鸟儿孵卵。“众好”也指鸟类而言，“翼飞”是引诱它们飞翔。
正蒙初义卷八
<子部，儒家类，正蒙初义>
钦定四库全书
正蒙初义卷九
邳州知州王植撰
至当篇第九
华注：这一篇专门阐明学问的全体和大用，开头十二节说明本体与作用不可分离。讲德、讲敦化、讲大德、讲礼器、讲诚，这些都是本体。讲福、讲川流、讲不器、讲礼运、讲乐，这些都是作用。从“仁道有本”以下五节专门从作用上讲，而本体蕴含在其中。从“易简”以下到结尾，从本体上讲，而作用自然包含在内。
愚按：这一篇共有五十四节，开头十二节讲德，其中有“大德”与“小德”的区别；“盛德的实质未能如玉”以下七节讲成就自己以及成就他人的德；“易简理得”以下七节讲五达道，进而讲到仁义，后来又专门讲仁爱；“爱人”以下六节承接上文讲安于所处，进而讲到乐天，于是讲到德的乐天，进而讲到圣人与天相合；“有容物”以下六节讲久大之道，与天相合；“易简”以下五节讲屈伸的几微；“敬斯有立”以下五节讲礼将导致作用；“德业”以下四节讲德业；“知崇天也”两节讲知礼；最后两节以德的难以言说作为结语。总之，都是为了阐明德的义理。分为十段，是为了说明各段中多有节节相生，连贯而下，看待其他篇章应当自成一体，但也必须理清脉络，区分主次，不能一味牵强附会。○其中“恭敬”、“樽节”两节，朱子《近思录》归入教学类；“知崇天也”两节归入论学类。
最恰当称为德，百事顺利称为福。德，是福的基础；福，是德所导致的。没有哪件事不是百事顺利的，所以君子乐于得到他的道。
征引《礼记·祭统》：“福，就是完备；完备，就是百事顺利的名称。”《礼记·乐记》：“君子乐于得到他的道，小人乐于得到他的欲望。”
补训：这是说人应当以德来招致福。重视德而不重视福，以“至当”开头，以“得道”结尾，首尾呼应，杂引《祭统》《乐记》的话，是为了阐明自己的意思，并非为了解释经文。○凡事合乎道理且最恰当，不可改变，这就叫有德；百事顺利，无处不通，这就叫有福。德，是福的根基；福，是德所招致的。以德招致福，就没有哪件事不是百事顺利的了。所以君子乐于得到他的道，而凡事必定达到最恰当的境界。
李注：得到他的道就是德。
遵循天下的理称为道，获得天下的理称为德。所以说：易简的善，配得上至德。
征引《礼记·乐记》：“德，就是获得。”《易经》上经传第六章：“易简的善，配得上至德。”
补训：这是承接上文“道德”二字推演而言，重视德，所以引用《易经》的话，归结在德上。
集释：“至德，是乾健坤顺的德。遵循理而有所获得，所以配得上它。发明易简当行的理，就是可以遵循的道。至德，就是自己获得的。‘配’字分量轻，意思是遵循易简的善而自己获得，就是至德。这与《易经》的解释不同。”
愚按：“配”字，如果按照《易经》解释为配乾坤之德，似乎有所着落，然而各家大多不主张这种说法，未详是否如此。
大德敦厚化育，仁智合一，既深厚又能化育。小德如川流，像深渊泉水按时涌出。
补训：这是承接上文“德”字，解释《中庸》中大德与小德的区别。○《神化篇》说大德敦厚化育，然后仁智合一而圣人的事业完备，这与前面意思相同。敦对应仁，化对应智，与本注不同。
集释：仁智之德，是大德。孝悌之类，是小德。大德就是小德所由产生的本源。
高注：仁智合一，既深厚又能化育，那么小德就会如川流般涌出了。渊泉，就是川；时出，就是流。
大德不逾越界限，小德出入是可以的。大者是器，那么小者就不是器了。补训：这是引用子夏的话，来申述大德与小德的意义。○闲，是物体的栏杆。器字由闲字衍生，与《论语》的解释大不相同。出入可以说是有时出有时入，没有不可的。
高注：“士君子在根本和关键的大处不超出规矩，已经成了大器，在细微的行为上像珍珠在盘中滚动，不拘泥于一隅，而且不成为固定的器，是以规矩为方圆。”
德，就是获得。凡是有性质且可以获得的。
征引《礼记·乐记》：德，就是获得。
补训：这又解释“德”字的意义。人人都可以获得，所以用来勉励。○人都有理作为性，有形作为质。性用来具备道，质用来体现道。行道有所获得，没有困难。
日日更新称为盛德，过错而不占有，不凝滞于心，这是知的细微之处。征引《易经》上经传第五章：“日日更新称为盛德。”
补训：这又推演德之所以盛大的原因。
发明：不凝滞于心，知的细微之处，怀疑应作一句读，即所谓