正蒙初义卷十二
在此为善，或在彼为不善，或在前日则不善而今日则为善，惟须协于克一，是乃为善。」协字虽训合字，却是以此合彼之合，非己相合之合。又曰：「一者善之原也。善无常主，如言前日之受非也，协于克一如言皆是也。」盖均是善，但易地有不同者，故无常主，必是合于一乃为至善。一者纯于理而无二三之谓也。朱子有取张子之説如此。窃意一者万理之一本者也。书言协者叅万理以防一理之约，此言原者本一理以定万理之归，皆以人之求善者言，言异而意一也。
译在此处为善，或许在彼处便为不善；或许在前日尚为不善，而今日却为善。唯有须要契合于专一，这才算是善。“协”字虽然训释为“合”，却是以此合彼的“合”，而非自己与自己相合的“合”。又说：“‘一’是善的本原。善没有固定不变的主宰，比如前日说接受是不对的，契合于专一，则说接受都是对的。”大概因为都是善，但换个地方就有不同的情况，所以没有固定不变的主宰，必定要合于“一”才是至善。“一”是指纯粹合乎天理而没有二心三意。朱子采纳张载的说法正是如此。我私下认为，“一”是万理共同的唯一本原。《尚书》所说的“协”，是参酌万理来防范单一理则的偏狭；这里所说的“原”，是依据唯一的理则来确定万理的归宿。这都是从人追求善的角度而言，说法不同但意思是一致的。
言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存。
朱子曰：「此语极好。君子终日干干，不可瞬息间，亦不必终日读书，或静坐存养，亦是天地之生物以四时运动。春生夏长，固是不息；及至秋冬凋落，亦只藏于其中，故明年复生。若使秋冬已絶，则来春无縁复有生意。学者常唤令此心不死，则日有进。○一息之间，亦有养；一瞬之间，亦有存。如造次必于是，颠沛必于是之意。但说得太▯」
补注：此言君子无往、无时而非学也。○叶氏曰：非先王之法言，不敢言，言有教也；非先王之徳行，不敢行，动有法也。终日干干，昼有为也；夜气所养，宵有得也。气之出入为息，一息而必有所养也；目之开阖为瞬，一瞬而必有所存也。
集释：「言动一身也，宵昼一日也，瞬息一刻也。学者当书此言于坐隅，作圣功夫也。」
补训教以古人教人之规条，言法即礼法之法。昼主动作，故有为为以事言；宵主静思，故有得得以理言。养存皆以心言，养以天理养吾心也；存，存天理于吾心也。六句一层进一层，言动是大段工夫，昼夜则密矣，息瞬则尤宻
君子于民，导使为徳，而禁其为非，不大望于愚者之道与礼。谓道民以言，禁民以行，斯之谓耳。
徴引礼，缁衣：“君子道人以言，而禁人以行。”
髙注：「道民以言使之，为徳；禁民以行使，不为非，皆不大责望于愚者之事也。以言，谓以言语告诏之；以行，以行事禁止之也。」
华注：「惟愚，故不可不导，不可不禁。惟愚，故禁导之外，亦无深望焉。」
愚按，此节大意言君子教民之道，而引礼以证之，非为释礼也。
无徴而言，取不信，啓诈妄之道也。杞宋不足徴，吾言则不言；周足徴，则従之。故无徴不信，君子不言。
补训以孔子不言夏殷之礼，见君子无徴则不言也。从周，是带言○无徴而言，取人之不信，乃启诈妄之道也。人不信而习为诈妄，自我啓之耳。孔子于杞宋不足徴吾言，则不复言。周礼足徴，则従乎周。以此观之，君子扵无徴而人不信者，不肯言也。
补注《谷梁传》曰：「春秋之义，信以传信，疑以传疑，意盖如此。」
愚按：启诈妄，谓无徴而言之流▯，恐以轻言开诈妄之端耳。补训之说，似太曲。
便辟足恭善柔令色便佞巧言
补训此，以巧言令色，足恭解，便辟善柔，便佞，取其大意相近。
节礼乐，不使流离相胜，能进反以为文也。
徴引《礼乐记》：「礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。」又云：「乐胜则流，礼胜则离。」
朱子曰：「乐记」言减是退让撙节收敛的意思，是礼之体，本如此，然非人之所乐，故须进步向前，着力去做，故以进为文。盈是舒畅发越快满的意思，是乐之体，本如此，然易至于流荡，却须收拾向里，故以反为文。补注：此皆孔子之言，而张子各以类配之也。
补训孔子云：「节礼乐，节之者，使其不偏，不至于乐胜而流，礼胜而离。且能于礼则进而不消，有威仪以为文；于乐则反而不放，有节奏以为文也。」
集释节，若不文，不使过中，乃所以为文也。
李注「节字従礼乐易于相胜处说」，正与有子所谓「知和而和，不以礼节之者」意，极相贯。
愚按：礼以肃分，而彼此之情不通，则离矣。故进以为文，而意文必备。乐以合情，而和乐之意无节，则流矣。故反以为文，而节制必严。一进一反，虽不同节，其过则一也。
骄乐侈靡宴乐宴安
补训此释骄乐宴乐之义
集释：「宫室无度，衣服无节，侈靡也。耽于酒食，安于怠惰，宴安也。」
言，形则卜如响，以是知蔽固之私心，不能黙然以达于性与天道。
徴引《易》上传之十章，问焉而以言其受命也，如响。华注：“达于性与天道，不着卜筮。”说言形则卜，如响，是借揲蓍以明天人感通之理。言之应，非以其言也，以其心之诚也。蔽固之心，先不诚矣，岂能达于性与天道哉？
补训卜，即指揲蓍。《易》云：“以卜筮者尚其占。”卜筮是通用字
译言语有教化，行动有法度，白天有所作为，夜晚有所收获，呼吸间有所涵养，眨眼间有所存守。
朱熹说：“这话极好。君子整天勤奋努力，不可有一瞬的松懈，也不必整天读书，有时静坐涵养，也是天地生物随着四季运动。春生夏长，固然不停息；等到秋冬凋落，也只是藏于其中，所以明年又能复生。如果秋冬已经断绝，那么来年春天就没有理由再产生生机。学者常常要叫唤让这颗心不死，那么每天都有进步。○一息之间，也有涵养；一瞬之间，也有存守。如同‘造次必于是，颠沛必于是’的意思。只是说得太简略了。”
补注：这是说君子无处、无时不在学习。○叶氏说：不是先王的法言，不敢说，这就是言语有教化；不是先王的德行，不敢做，这就是行动有法度。整天勤奋努力，这就是白天有所作为；夜气所涵养，这就是夜晚有所收获。气的出入叫息，一息之间必定有所涵养；眼睛的开合叫瞬，一瞬之间必定有所存守。
集释：“言语行动关乎一身，夜晚白天涵盖一日，呼吸眨眼涉及一刻。学者应当把这话写在座位旁边，这是成为圣人的功夫。”
补训：教，指古人教人的规条；言法，即礼法之法。白天主动作，所以‘有为’是从事情方面说；夜晚主静思，所以‘有得’是从道理方面说。涵养和存守都是从心来说，涵养是用天理涵养我的心；存守，是把天理存守在我心中。六句话一层比一层深入，言语行动是大段的功夫，昼夜就更细密了，呼吸眨眼则更加细密。
君子对于百姓，引导他们行善，禁止他们作恶，不对愚者有过高的期望，要求他们完全符合道与礼。所谓用言语引导百姓，用行动禁止百姓，就是这个意思。
征引《礼记·缁衣》：“君子用言语引导人，用行动禁止人。”
高注：“用言语引导百姓，使他们行善；用行动禁止百姓，使他们不作恶，这都是不对愚者有过高期望的事。用言语，是指用言语告诫他们；用行动，是指用行为禁止他们。”
华注：“正因为愚者，所以不能不引导，不能不禁止。正因为愚者，所以在引导和禁止之外，也没有更深的期望了。”
愚按：这一节大意是说君子教化百姓的方法，并引用《礼记》来证明，并不是为了解释《礼记》。
没有证据就说话，会招致不被信任，开启欺诈虚妄的门径。杞国和宋国的历史不足以考证，我的话就不说；周朝的历史足以考证，就遵循它。所以没有证据就不被信任，君子就不说。
补训：用孔子不说夏、殷的礼，来说明君子没有证据就不说话。遵循周礼，是附带说的。○没有证据就说话，招致人们的不信任，乃是开启欺诈虚妄的门径。人们不信任而习惯于欺诈虚妄，是从我这里开启的。孔子对于杞、宋不足以考证我的话，就不再说了。周礼足以考证，就遵循周礼。由此看来，君子对于没有证据而人们不信任的话，是不肯说的。
补注：《谷梁传》说：“春秋的义理，可信的传可信的，可疑的传可疑的，意思大概如此。”
愚按：开启欺诈虚妄，是说没有证据就说话的后患，恐怕因为轻率说话而开启欺诈虚妄的端绪。补训的说法，似乎太曲折了。
谄媚逢迎，装出恭敬的样子，善于柔顺，伪装和善的脸色，花言巧语。
补训：这里用巧言令色、装出恭敬的样子来解释谄媚逢迎、善于柔顺、花言巧语，取其大意相近。
节制礼乐，不让它们偏胜，能够在礼上进取，在乐上收敛，以此来体现文采。
征引《礼记·乐记》：“礼减而进，以进为文；乐盈而返，以返为文。”又说：“乐胜则流，礼胜则离。”
朱熹说：“《乐记》说‘减’是退让、节制、收敛的意思，这是礼的本体，本来如此，但这不是人们所喜欢的，所以需要进步向前，着力去做，所以以进取为文采。‘盈’是舒畅、发扬、快满的意思，这是乐的本体，本来如此，但容易流荡，所以需要收拾向内，所以以收敛为文采。”补注：这些都是孔子的话，而张载各自按类配合它们。
补训：孔子说：“节制礼乐，节制它们，使它们不偏，不至于乐胜而流荡，礼胜而离散。而且能在礼上进取而不消沉，有威仪来体现文采；在乐上收敛而不放纵，有节奏来体现文采。”
集释：节制，如果不体现文采，不让它超过中道，这才是为了体现文采。
李注：“‘节’字是从礼乐容易偏胜的地方说的”，正与有子所说的“知道和而追求和，不用礼来节制它”的意思，极其贯通。
愚按：礼以严肃区分，而彼此之情不通，就会离散。所以进取以体现文采，而意蕴必须完备。乐以合和情志，而和乐之意无节制，就会流荡。所以收敛以体现文采，而节制必须严格。一进一反，虽然节制不同，但它们的过失是一样的。
骄奢淫乐，奢侈浪费，沉溺酒食，安逸怠惰。
补训：这里解释骄奢淫乐、沉溺酒食的意思。
集释：“宫室没有限度，衣服没有节制，就是奢侈浪费。沉溺于酒食，安于怠惰，就是安逸怠惰。”
言语，形体就像回声一样，由此知道蔽固的私心，不能默然以通达于性与天道。
征引《易传》上篇第十章，问焉而以言其受命也，如响。”华注：“通达于性与天道，不依赖卜筮。”说言语形体就像回声，是借揲蓍来阐明天人感通的道理。言语的应验，不是因为言语本身，而是因为心的真诚。蔽固的心，先就不真诚了，怎么能通达于性与天道呢？
补训：卜，即指揲蓍。《易经》说：“以卜筮者尚其占。”卜和筮是通用字。
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愚按，此节大意，明妄心之不足以合天也。集解以性道即贴卜筮说，则此节専为揲蓍发，取义太浅。华注乃为该括黙然以达，犹黙契也。○宋子鋭臣云：「易言指卦爻之词，此则以为问卦之词也。」
译我按，这一节的大意，是阐明妄心不足以契合天道。集解将性道直接附会于卜筮之说，那么这一节就专门为了揲蓍而发，所取的意义太浅薄了。华注则概括为默然以达，也就是默然契合。○宋子鋭臣说：“《易》言是指卦爻的词语，这里却把它当作问卦的词语。”
人道，知所先后，则恭不劳，慎不葸，勇不乱，直不绞，民化而归厚矣。
补训此合《论语》“恭而无礼，君子笃于亲”二节，以“大学知所先后”之语冠之，见人当知所先也。○人之道，当知所先后，先有礼则恭不劳，慎不葸，勇不乱，直不绞矣。先笃亲不遗，则兴仁不偷，民化而归厚矣。用曾子“民徳归厚”之语，以括“兴仁不偷”二句也。张子此等串合，似失之凿。
愚按，此节《论语》朱注采入，而不甚然。其说盖合二节为一章，不如各为一章之为愈也。
肤受阳也，其行隂也。象生法，必效故君子重夫刚者。徴引《易上传之五章：「成象之谓干，效法之谓坤。」朱子曰：「象是未成形之意，法是一成已定之物。」
补训此张子易理烂熟于肤受节防出隂阳象法之理也○象属阳法属隂方愬而有其象为阳愬行而呈其形为隂肤受易，于行阳动而隂随之，犹象生而法必效之也君子重夫刚者，刚即论语所言明也旧注谓肤受不行为阳行为隂象生句似无安顿
归罪为尤，罪己为悔。言寡尤者，不以言得罪于人也。补训此释“寡尤”“悔”之意。○由其不以言得罪于人，故人不归罪。
髙注归罪者人以罪归之
己所不欲，勿施于人。能恕己，以仁人也。在邦无怨，在家无怨。己虽不施不欲于人，然人施于己，能无怨也？补注释《论语》之意。○或疑「恕己」二字，即朱子所以讥范忠宣者。若易之曰「能恕人以仁己也」，则庶乎其得之矣。
髙注：恕己，仁人者，推己以及物也。
李注：「此以无怨为无怨于人之义。」
敬而无失，与人接而当也。恭而有礼，不为非礼之恭也。补训《论语》：“敬而无失，以防己言；恭而有礼，以与人言。”张子通作《人说》○与人接而当，宜寛说事。事皆当恭而有礼，専以礼貌言。
聚百顺以事君亲，故曰孝者畜也。又曰畜君者，好君也。徴引《礼》《祭统》：“孝者畜也，顺于亲，不逆于伦，是之谓畜。”又云：“备者，百顺之名也。”
补注引《祭统》所以为聚百顺以事亲者，引《孟子》所以为聚百顺以事君者。
集释此以畜训聚与孟子不同
华注：「孝道一有不备，则非所以事亲矣；忠道亦然。」
事父母，先意承志，故能辨志意之异，然后能教人。徴引《礼》《祭义》：“君子之所谓孝者，先意承志，谕父母于道。”
程子曰：「意与志异，志是所存，防意是发动处，如先意承志，自不同也。」
补训中正篇云：「谕人者，先其意而逊其志可也。志意两言，则志公而意私耳。与此节叅防，知其志之如何，不待其意之发，而先其意以承其志，此谕亲于道者当然也。能辨志公意私之异，然后能教人，亦先其意而逊其志耳。」○如推所食以与人，父之志也，不待其意之发，而先请所与，是谓先意而承志。
愚按，此节大意，见志意公私之宜，辨也。引《祭义》成语，以起教人，以教人为主。
艺者，日为之，分义涉而不有过，而不存，故曰游。
集释释论语游于艺之意
补训：今人每日所学者，谓之功课。分义，或是此类。涉如涉水，过如过路。皆照“防”字立言。
集解：不有不存者，心不为彼所累也。若切切偏好而不舍，反为吾性累矣。如程明道以谢上蔡诵史文为玩物丧志，是也。
天下有道，道随身出；天下无道，身随道屈。
补注释《孟子》以道殉身，以身殉道之意。
补训此以随字替殉字
安土不懐居也，有为而重迁，无为而轻迁，皆懐居也。徴引《易上传》之四章：「安土敦乎仁，本义随处皆安，而无一息之不仁。」
补注此释易安土二字之义
李注：「安土与懐居相似而不同，安土则不懐居，懐居则不安土矣。有为无为，犹言有故无故也。」
华注：当迁而迁，不当迁而不迁，皆安土也。不然，有所系恋，固懐；有所歆羡，亦懐耳。
补训：重迁者懐旧居，轻迁者懐新居。
愚按：重迁，轻迁，皆以居止言。而安仁，意在言外。有过不改，有为而重迁者也。执徳不固，无为而
译人道的原则，在于知道事情的先后次序，这样恭敬就不会显得劳苦，谨慎就不会显得畏缩，勇敢就不会显得混乱，正直就不会显得急切，百姓就会感化而归向淳厚。
补训：这一条将《论语》中“恭敬而无礼，君子笃于亲”两节合并，用《大学》“知所先后”的话作为开头，表明人应当知道什么是首要的。○人道的原则，应当知道事情的先后次序，先有礼节，那么恭敬就不会劳苦，谨慎就不会畏缩，勇敢就不会混乱，正直就不会急切。先笃厚于亲情而不遗忘，那么兴起仁爱就不会苟且，百姓就会感化而归向淳厚。这里引用曾子“民德归厚”的话，来概括“兴起仁爱而不苟且”这两句。张载这种串合的方式，似乎过于牵强。
愚按：这一节《论语》朱熹的注释采纳了这种说法，但我觉得不太妥当。他的说法是将两节合并为一章，不如各自独立为一章更好。
肤受是阳，其行为是阴。象是生的法则，必然效法，所以君子重视刚健。
徴引：《易传·上经》第五章：“成象的叫做乾，效法的叫做坤。”朱熹说：“象是尚未成形之意，法是一成已定之物。”
补训：这一条张载对易理烂熟于心，在“肤受”一节中阐发出阴阳象法的道理。○象属于阳，法属于阴，方愬而有其象为阳，愬行而呈其形为阴。肤受容易，在于行动，阳动而阴随之，就像象产生而法必然效法一样。君子重视刚健者，刚健即《论语》所说的明。旧注认为肤受不行为阳，行为阴，象生句似乎没有安顿之处。
归罪是尤，罪己是悔。说少有过失的人，是指不因为言语得罪于人。
补训：这一条解释“寡尤”“悔”的意思。○因为不因为言语得罪于人，所以人们不归罪于他。
髙注：归罪，是指人们把罪责归咎于他。
自己不愿意的，不要施加给别人。能够宽恕自己，就是仁人。在国家中没有怨恨，在家族中没有怨恨。自己虽然不把自己不愿意的施加给别人，但是别人施加给自己，能够没有怨恨吗？
补注：解释《论语》的意思。○有人怀疑“恕己”二字，就是朱子讥讽范忠宣的原因。如果改成“能恕人以仁己也”，那就差不多对了。
髙注：恕己，仁人，是指推己及物。
李注：“这是以无怨于人的意思来解释无怨。”
恭敬而没有过失，是指与人交往得当。恭敬而有礼，是指不做非礼的恭敬。
补训：《论语》说：“敬而无失，是从防止自己过失的角度说的；恭而有礼，是从与人交往的角度说的。”张载通作《人说》。○与人交往得当，应当宽泛地解释为事。事都应当恭敬而有礼，专门从礼貌的角度来说。
聚集百种顺从来侍奉君亲，所以说孝就是畜养。又说畜养君主，就是喜好君主。
徴引：《礼记·祭统》：“孝就是畜养，顺从亲人，不违背伦理，这就叫做畜养。”又说：“备，是百顺的名称。”
补注：引用《祭统》是为了说明聚集百顺来侍奉亲人，引用《孟子》是为了说明聚集百顺来侍奉君主。
集释：这里用畜来解释聚，与孟子不同。
华注：“孝道只要有一项不备，就不是侍奉亲人的方式了；忠道也是如此。”
侍奉父母，先意承志，所以能够辨别志和意的区别，然后才能教导人。
徴引：《礼记·祭义》：“君子所说的孝，是先意承志，引导父母于道。”
程颐说：“意和志不同，志是所存，意是发动处，如先意承志，自然不同。”
补训：《中正篇》说：“教导人，先顺应其意而谦逊其志是可以的。志和意并提，那么志是公的，意是私的。与此节参看，知道志是怎样的，不等待意的发动，而先顺应意来承接志，这是引导亲人于道的当然做法。能够辨别志公意私的区别，然后才能教导人，也是先顺应意而谦逊其志。”○比如推让食物给别人，这是父亲的志，不等待意的发动，而先请求给予，这就叫做先意而承志。
愚按：这一节的大意，在于辨别志意公私的适宜。引用《祭义》的成语，来引出教导人，以教导人为主。
艺，是每天从事的，分义涉及而不超过，而不存留，所以说游。
集释：解释《论语》游于艺的意思。
补训：现在人每天所学的，叫做功课。分义，或许是这类。涉如涉水，过如过路。都照“防”字立言。
集解：不有不存，是指心不被它们所累。如果切切偏好而不舍，反而成为我们性情的累赘。比如程明道认为谢上蔡诵读史文是玩物丧志，就是这样。
天下有道，道随身出；天下无道，身随道的屈辱。
补注：解释《孟子》以道殉身，以身殉道的意思。
补训：这里用“随”字代替“殉”字。
安土就是不怀念居所，有为而重视迁移，无为而轻视迁移，都是怀念居所。
徴引：《易传·上经》第四章：“安土敦乎仁，本义是随处都安，而没有一息的不仁。”
补注：这一条解释《易》安土二字的意思。
李注：“安土与怀念居所相似而不同，安土就不怀念居所，怀念居所就不安土了。有为无为，犹言有故无故。”
华注：应当迁移而迁移，不应当迁移而不迁移，都是安土。不然，有所系恋，固然是怀念；有所歆羡，也是怀念。
补训：重视迁移是怀念旧居，轻视迁移是怀念新居。
愚按：重视迁移，轻视迁移，都是从居止来说的。而安仁，意在言外。有过不改，是有为而重视迁移的。执德不固，是无为而
轻迁者也。
老而不死，是为贼。幼不率教，长无循述，老不安死，三者皆贼生之道也。
译这是轻率改变志向的人。
年纪老了还不死，这就是祸害。年幼时不遵从教导，长大后没有可遵循效法的榜样，年老时不安于死亡，这三者都是祸害生命的途径。
补训此释，责原壤老而不死之义。○不率教，是不率父兄之教；贼生，谓贼害其生理。
髙注无循述，不率由旧章，而恣意妄为也。不安死，不以死为安，而欲偷生也。
集释因老而并言幼与长也
乐骄乐，则佚；欲乐宴乐，则不能徙义。
补注此孔子所谓损者也
补训前云：骄乐、侈靡、宴乐、宴安，此又进一层。侈靡则縦佚欲，宴安则不能徙于义。
不僭不贼其不忮不求之谓乎
徴引《诗》大雅《抑》之篇：「不僭不贼，鲜不为则」。《集传》：「僭，差；贼，害也。」《卫风》《雄雉》篇：「不忮不求」。《集传》：「忮，害；求，贪也。」补注：此以《诗》释《诗》，学者以意推之，可也。
补训不差，于事不害于理。属处已言，不以人有而忮；不以己无而求。属与人言，张子合言之，不僭即不求之谓；不贼即不忮之谓。
不穿窬，义也。谓非其有而取之，曰盗。亦义也。恻隠，仁也。如天，亦仁也。故扩而充之，不可胜用。
徴引《家语·五帝徳》篇：「孔子曰：陶唐其仁如天」。
补训义，从粗处说到细；防仁，従微防说到大处，皆须推扩而至于充满，方不可胜用。
愚按，此节大意，释孟子“充无穿窬”章，意见仁义之宜，极其量也。
自养薄于人，私也厚于人，私也称其才，随其等，无骄吝之▯，斯得之矣。
华注：此借骄、吝两字而通之扵自养，另为一解。发明：薄则吝，厚则骄。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱。斯得之矣。
愚按：才谓力之所及，等谓分之所宜。
罪己则无尤
补注与上归罪为尤，罪己为悔，章意同。
集释：「能罪己，则有自修之实，故人不得而尤之。」
困辱非忧，取困辱为忧；荣利非乐，忘荣利为乐。
华注：「取困辱，则虽不至困辱，亦可忧也；防荣利，则无纷扰之念，何乐如之！」
愚按：此节大意，论忧乐之在我，而不在外也。
勇者不惧死，且不避，而反不安贫，则其勇将何施耶？不足称也。仁者爱人，彼不仁而疾之，深其仁不足称也。皆迷谬不思之甚，故仲尼率归诸乱云。
集释此释好勇疾贫章
李注此，以「乱」字着「疾贫疾不仁者」説，为迷谬之义。
挤人者，人挤之；侮人者，人侮之。出乎尔者，反乎尔。理也，势不得反，亦理也。
髙注：「郑眉轩曰：『以出尔反尔为理，所以儆挤人、侮人者也；以势不得反为理，所以教受挤侮者也。』」
补注挤排陷也
克己行法，为贤；乐己可法，为圣。圣与贤，迹相近，而心之所至，有差焉。避世者，依乎中庸，没世不遇，而无嫌；避地者，不懐居以害仁；避色者，逺耻于将形；避言者，免害于祸辱。此为士清浊淹速之殊也。避世、避地，虽圣人亦同然，忧乐于中，与贤者、其次者为异。故曰：迹相近，而心之所至者不同。
补训首数句虚说，引起避世者。以下至「殊也」，分贤者、次者所避不同。末「避世」以下，又言圣人虽避世、避地、迹类隠者，而心寔不同也。克己复礼，行法俟命，皆有工夫，故为贤。若圣则乐乎已，而可为人法，差分别也。依乎中庸，引中庸语，以言尽避一世也。「不懐居」以害仁，用《论语》「懐居」及《易》「安土敦仁」之意。安土敦仁，懐居则不能安土，故害仁，以其心系扵私也。「逺耻于将形者」，意有不善，将形于色，而逺去，以逺耻免害于祸辱者。言之不善，祸辱随之，早去以免害，淹是久意。避世、避地，圣人亦与贤者、次者同然。圣人忧违乐行之意存于中，则与避世、避地一意隠避者有异。忧乐于中，照《易》文言：「乐则行之，忧则违之。」防盖従龙徳而隠，推出。
髙注：避世，避地，清而速至扵徴色发声，而后去浊而淹矣。
愚按，此节大意，即《论语》贤者避世章，以明圣贤心迹之不尽同也。克己行法四语言，圣贤所造，有安勉之分。避世者六语，借《论语》之言以明之。大概言贤者克己行法之事，忧乐于中，则所谓乐己可法者也。避世、避地之
译补训：此条解释，旨在阐明原壤年老而不死所蕴含的意义。○不率教，是指不遵从父兄的教诲；贼生，是指残害其生命的本源。
高注：没有遵循和述说，不遵从旧有的章法，而是恣意妄为。不安死，是不以死亡为安，而想要苟且偷生。
集释：因为年老，所以一并提及年幼与年长。
喜好骄奢之乐，就会放荡；喜好宴饮之乐，就不能迁善改过。
补注：这是孔子所说的“损”道。
补训：前面说：骄奢之乐、奢侈浪费、宴饮之乐、安逸享乐，这里又进了一层。奢侈浪费就会放纵欲望，安逸享乐就不能迁善改过。
不僭不贼，说的就是“不忮不求”吧？
征引《诗经·大雅·抑》篇：“不僭不贼，鲜不为则”。《集传》说：“僭，差错；贼，伤害。”《诗经·卫风·雄雉》篇：“不忮不求”。《集传》说：“忮，嫉妒；求，贪婪。”补注：这里是用《诗经》解释《诗经》，学者可以根据文意推究，是可以的。
补训：不差，是指在事情上不违背道理。属于对自己而言，不因别人有而嫉妒；不因自己没有而贪求。属于对别人而言，张载合而言之，不僭就是不求的意思；不贼就是不忮的意思。
不穿墙越户，是义。说不是自己的东西而取用，叫做盗。也是义。恻隐之心，是仁。像天一样，也是仁。所以扩充而推广它，就用之不竭。
征引《孔子家语·五帝德》篇：“孔子说：陶唐氏的仁德像天一样”。
补训：义，从粗浅处说到细微处；仁，从萌芽处说到宏大处，都需要推究扩充而达到充满，才用之不竭。
愚按：这一节的大意，是解释孟子“充无穿窬”一章，说明仁义之宜，极其限度。
对自己供养微薄，对别人私情深厚，是私心；称量其才能，随其等级，没有骄吝之弊，这就对了。
华注：这里借“骄”、“吝”两字贯通于自我供养，另作一种解释。阐发：微薄则吝，丰厚则骄。素来富贵，就按富贵的样子行事；素来贫贱，就按贫贱的样子行事。这就对了。
愚按：才，指力量所及；等，指本分所宜。
归罪于己就没有过失。
补注：与上面归罪于人为过失，归罪于己为悔改，章句意思相同。
集释：“能归罪于己，就有自我修养的实质，所以别人不能指责他。”
困顿屈辱不是忧患，招致困顿屈辱才是忧患；荣华利益不是快乐，忘记荣华利益才是快乐。
华注：“招致困顿屈辱，那么即使没有到困顿屈辱的地步，也可以忧患了；忘记荣华利益，就没有纷扰的念头，还有什么比这更快乐的呢！”
愚按：这一节的大意，论述忧乐在于自身，而不在于外物。
勇者不惧怕死亡，甚至不回避，反而不安于贫困，那么他的勇气将施展在哪里呢？不值得称道。仁者爱人，他对于不仁的人却憎恶，他的仁德就不值得称道了。这都是迷误谬误、不思虑的极端，所以仲尼一概归结为混乱。
集释：此条解释“好勇疾贫”章。
李注：这里，用“乱”字来解释“疾贫疾不仁者”，作为迷误谬误的意思。
排挤别人的人，别人也排挤他；侮辱别人的人，别人也侮辱他。出于你身上的，反过来作用于你。这是理，形势不能反过来，也是理。
高注：“郑眉轩说：‘以出尔反尔为理，是用来警戒排挤别人、侮辱别人的人；以形势不能反过来为理，是用来教导遭受排挤侮辱的人。’”
补注：挤，排挤陷害。
克制自己遵循法度，是贤人；以自身可被效法为乐，是圣人。圣人与贤人，事迹相近，而内心所达到的境界，有差别。避世的人，依循中庸，终身不遇，而没有嫌隙；避地的人，不眷恋居所而损害仁德；避色的人，在耻辱将要显露时远离；避言的人，在祸辱将要发生时避免。这是士人清浊、淹速的不同。避世、避地，即使是圣人也同样如此，内心的忧乐，与贤人、次一等的人不同。所以说：事迹相近，而内心所达到的不同。
补训：开头几句是虚写，引出避世的人。以下到“殊也”，分别说明贤人、次一等的人所避的不同。最后“避世”以下，又说圣人虽然避世、避地，事迹类似隐者，而内心实在不同。克制自己复归礼，遵循法度等待天命，都有功夫，所以是贤人。如果圣人则以自身为乐，而可以被人效法，差别就在这里。依循中庸，引用《中庸》的话，来说明避尽一世。“不眷恋居所”而损害仁德，运用《论语》“眷恋居所”及《易经》“安土敦仁”的意思。安土敦仁，眷恋居所就不能安土，所以损害仁德，因为他的心系于私。“在耻辱将要显露时远离”，意思是不善的念头，将要显露于神色，而远离，以远离耻辱。在祸辱将要发生时避免，言语不善，祸辱随之，早点离开以避免伤害。淹，是久的意思。避世、避地，圣人与贤人、次一等的人同样如此。圣人忧违乐行的意思存于心中，则与避世、避地一味隐避的人不同。内心的忧乐，照应《易经》文言：“乐则行之，忧则违之。”大概是从龙德而隐，推演出来的。
高注：避世，避地，清高而迅速达到；至于神色、声音，而后离开，浊劣而淹留了。
愚按：这一节的大意，就是《论语》贤者避世章，用以阐明圣人心迹的不尽相同。克制自己遵循法度四句话，说明圣贤所造，有安、勉的区别。避世者六句话，借《论语》的话来阐明。大概说贤人克制自己遵循法度的事，内心的忧乐，就是所说的以自身可被效法为乐。避世、避地之
同，正迹相近之实；忧乐于中之异，正心有差之实。故仍以迹近心殊结之。迹与心，前虚冒后实指，无二义。补注以前为克己行法、乐已可法之迹，后为避世、避言之迹，强分未是。○此以贤者其次防得有优劣，与朱注所引程子之说不同，故言圣人避世、避地之同，而不及言色，岂以圣人不待耻辱将至而后避与？
译“同”，正是外在行迹相近的实情；“忧乐于中之异”，正是内心存有差别的实情。所以最终仍用“行迹相近而内心殊异”来总结。这里的“迹”与“心”，前面是虚指铺垫，后面是实指具体对象，并无两种不同的含义。补注将前者解释为克制自己以践行道法、以合乎道法为乐的行迹，将后者解释为避世、避言的行迹，强行区分是不对的。○此处认为贤者次一等，防备耻辱时确有优劣之分，这与朱注所引用的程子的说法不同，因此只说圣人避世、避地的相同之处，而不提及面色，难道是因为圣人不必等到耻辱临近才去回避吗？
进贤如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚之道与《表记》所谓“事君，难进而易退，则位有序；易进而难退，则乱也”相表里。
徴引《礼表记》：「子曰：事君，难进而易退，则位有序；易进而难退，则乱也。」
补训以表记之言证孟子之意
髙注：难进易退，而位有序，自不至逾尊、逾戚矣。故曰相表里。人君用贤，当如孟子之意；人臣自处，当如《表记》之言，庶几出防之正。
弓调而后求劲焉，马服而后求良焉，士必慤而后智能着，不慤而多能，譬之豺狼，不可近。
徴引《荀子·哀公篇》：孔子曰：「弓调而后求劲焉，马服而后求良焉，士信慤而后求智能焉。士不信慤而又多智能，譬之其豺狼也，不可以身迩也。」
补训此节，语本《荀子》，以弓马谕士也。○劲，谓力大；良，谓善走。弓不调，而徒挽强，矢必乱发；马不服，而喜速骋行，必泛驾。士以诚慤为本，智能为用。不慤而多能，以诡诈之心，逞狡悍之技，其凶等于豺狼，何可近也？集解：调者，木心正而脉理直，制作如法也。服者，不蹄齧，易控御也。
谷神能象其声而应之，非谓能报以律吕之变也。犹卜筮叩以是言，则报以是物而已。《易》所谓同声相应，是也。王弼谓命吕者，律语声之变，非此之谓也。
徴引《老子》成象篇「谷神不死」，○《易·乾卦·文言》「同声相应」，○魏王弼《易例》畧云「命吕者律」。
发明象声，而应无心也。律吕之变，则有为矣。王弼所谓“乃语声音清浊髙下之变”，岂谷神之谓乎？
补训六律六吕之变，作乐之事。阳唱，隂和。律以统吕，是命吕者，乃律也。命吕者，律正应上。报以律吕之变，见谷之应声，非如是。
愚按，此节大意，见谷神之应声，乃实理之自然，非如律吕之变，犹出人为也，似为语神怪之迹者发。
行前定而不疚，光明也。大人虎变，夫何疚之有？
徴引《易·履卦》彖履帝位而不疚，光明也。」《革卦》九五爻：「大人虎变，其文炳也。」本义：「虎，大人之象；变，谓希革而毛毨也。」
集解：虎变其文炳，故借以状光明之意。
愚按，此节大意，以《易》言「履帝位而不疚」，与《中庸》「行前定则不疚」相类，故合而论之。又以《革》卦「大人虎变」，状光明之义，补注専主释《中庸》，未确。○行前定而不疚者，以其行事光明，无暗蔽之私也。光明，如大人之虎变，夫何疚之有？光明正推，所以不疚之实；虎变正足光明之义。
言，従作乂，名正其言，易知人，易从，圣人不患为政难，患民难喻。
徴引《书·洪范》言曰：「従，从作乂。」蔡传：「従者，顺也；乂者，条理也。」
补训言：为人従，则能作乂。所以然者，其名正，则其言易知，而人易従。故圣人不患为政难，但患民之难以家喻户晓耳。民喻而为政，又何难乎？此书所以云作乂也。盖张子以従为人従，作乂照为治防，而又以名正为言従之实。是张子所见如此。
愚按，此节大意，以名正为言，从作乂之实，以书为主，补注谓引《洪范》释《论语》之意，未是。○书“从”谓顺理惟従，故发为徳音，而有伦有要，是作乂也。张子之说，异名正，谓所以为名者，无不正如父父子子，兄兄弟弟之类是也。人易従，即民之喻；为政，即作乂之实。言人易従，则为政不难可知。末二语反跌，以足其意耳。
正防初义卷十二
钦定四库全书
正▯初义卷十三
邳州知州王植撰
有司篇第十三
补训此，以有司名篇，不専主有司，大约皆言在上之事。
愚按，此篇凡九节，亦节各一义，文不相属。○内道千乗之国节，入《近思録》治体。
有司政之纲纪也。始为政者，未暇论其贤否，必先正之。求得贤才，而后举之。
集释此解先有司举贤才章
集解：论贤否，举贤才之事也。言先当正其已在位者之有司，然后举贤才而续用之也。
愚按：此以先有司举贤才二句合并言之，政之纲纪，犹言政之要务，见有司之重也
译举荐贤才就像不得已而为之一样，这难道不是让卑贱者超越尊贵者、疏远者超越亲近者的做法吗？这与《礼记·表记》所说的“侍奉君主，进用困难而退隐容易，那么职位就有秩序；进用容易而退隐困难，就会造成混乱”互为表里。
征引《礼记·表记》：“孔子说：侍奉君主，进用困难而退隐容易，职位就有秩序；进用容易而退隐困难，就会导致混乱。”
补训：用《表记》的话来印证孟子的意思。
高氏注：进用困难而退隐容易，因此职位有秩序，自然就不会出现卑贱超越尊贵、疏远超越亲近的情况了。所以说它们互为表里。君主任用贤才，应当符合孟子的意思；臣子自我处身，应当符合《表记》的话，大概就能符合出仕与退隐的正道。
弓调好了然后才追求它的强劲，马驯服了然后才追求它的优良，士人必定诚实笃厚然后智能才能显现，不诚实笃厚却多能，就像豺狼一样，不可接近。
征引《荀子·哀公篇》：孔子说：“弓调好了然后才追求它的强劲，马驯服了然後才追求它的优良，士人诚实笃厚然后才追求他的智能。士人不诚实笃厚却又多智能，就像豺狼一样，不可以身体靠近。”
补训：这一节，语本出自《荀子》，用弓和马来比喻士人。○劲，指力量大；良，指善于奔跑。弓不调好，却只拉强弓，箭一定会乱发；马不驯服，却喜欢快速奔驰，一定会失控。士人以诚实笃厚为根本，智能为应用。不诚实笃厚却多能，怀着诡诈之心，施展狡诈强悍的技能，其凶险等同于豺狼，怎么可以接近呢？集解：调，指木心端正而纹理直，制作合乎法度。服，指不踢不咬，容易控制驾驭。
谷神能够模拟声音并回应它，并不是说它能用律吕的变化来回报。就像占卜时叩问某种言语，就回报某种事物一样。《易经》所说的“同声相应”，就是这个意思。王弼所说的“命吕者”，是指律语声音的变化，不是这里所说的。
征引《老子》成象篇“谷神不死”，○《易经·乾卦·文言》“同声相应”，○魏国王弼《易例》略说“命吕者律”。
发明：模拟声音，而回应没有心机。律吕的变化，则是有所作为的。王弼所说的“乃语声音清浊高下的变化”，难道是谷神所说的吗？
补训：六律六吕的变化，是制作音乐的事。阳唱，阴和。律统领吕，所以“命吕者”，就是律。命吕者，律正应上。回报以律吕的变化，说明谷神回应声音，并不是这样的。
愚按：这一节的大意，在于说明谷神回应声音，是实理的自然表现，不像律吕的变化，还出于人为，似乎是针对谈论神怪迹象的人而发的。
行事预先确定而没有愧疚，这是光明的表现。大人如虎变，有什么可愧疚的呢？
征引《易经·履卦》彖辞：“履帝位而不疚，光明也。”《革卦》九五爻：“大人虎变，其文炳也。”本义：“虎，是大人的象征；变，指期待革除而毛色鲜明。”
集解：虎变其文炳，所以借用来形容光明的意思。
愚按：这一节的大意，因为《易经》说“履帝位而不疚”，与《中庸》“行前定则不疚”类似，所以合并论述。又用《革卦》“大人虎变”，来描述光明的意义，补注专门解释《中庸》，不够准确。○行事预先确定而没有愧疚，是因为行事光明，没有暗蔽的私心。光明，就像大人的虎变，有什么可愧疚的呢？光明正是推究所以不疚的实质；虎变正是充实光明的意义。
言，从作乂，名正其言，容易让人知晓，容易让人顺从，圣人不担心为政困难，担心百姓难以晓喻。
征引《尚书·洪范》言曰：“从，从作乂。”蔡传：“从，是顺；乂，是条理。”
补训：言：为人顺从，就能治理。之所以这样，是因为名正，那么言语就容易知晓，人们就容易顺从。所以圣人不担心为政困难，只担心百姓难以家喻户晓。百姓晓喻了，为政又有什么困难呢？《尚书》所以说作乂。大概张载认为从是为人顺从，作乂对应为治理，而又以名正为言从的实质。这是张载的看法。
愚按：这一节的大意，以名正为言，从作乂的实质，以《尚书》为主，补注说引用《洪范》解释《论语》的意思，不对。○《尚书》“从”指顺理惟从，所以发出德音，而有伦有要，这就是作乂。张载的说法，不同于名正，认为所以为名者，无不正，如父父子子，兄兄弟弟之类就是。人易从，就是民之喻；为政，就是作乂的实质。说人易从，那么为政不难可知。最后两句反跌，以补足其意。
正蒙初义卷十二
钦定四库全书
正蒙初义卷十三
邳州知州王植撰
有司篇第十三
补训：这一篇以有司命名，不专门针对有司，大概都是说在上的事。
愚按：这一篇共九节，也是每节一个义理，文字不相属。○其中“道千乘之国”一节，收入《近思录》治体。
有司是政事的纲纪。刚开始为政的人，来不及讨论他们的贤与不贤，必须先端正他们。求得贤才，然后举荐他们。
集释：这一节解释“先有司，举贤才”章
集解：论贤否，举贤才的事。说先应当端正已在位的有司，然后举荐贤才而继续任用。
愚按：这一节将“先有司，举贤才”两句合并论述，政之纲纪，犹言政之要务，可见有司的重要性。