正防初义卷一

译《易经·乾卦·彖传》说：“保合太和”，朱熹《本义》解释：“太和，是阴阳交合冲和之气。”《系辞下传》第五章说：“天地絪緼”，《本义》解释：“絪緼，是阴阳交密的状态。”《系辞上传》第一章说：“八卦相荡。”又说：“乾主宰大始，坤成就万物。乾以简易而可知，坤以简约而能成。”《本义》解释：“知，就是主宰的意思。”第五章说：“形成形象叫做乾，效法造化叫做坤。”《本义》解释：“效，是呈现的意思。法，是指造化详密而可见的规律。”○《庄子·逍遥游》篇说：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹。”注：司马彪说：“野马，是春天沼泽中游动的气。”○朱熹说：“这里用太和来描述道的本体，与《中庸》中‘发而中节’的和没有区别。”

译补注：太和，就是太虚中阴阳冲和之气。其中蕴含着浮沉、升降、动静相互感应的本性，这是说它的本体；由此产生出阴阳二气氤氲激荡、胜负屈伸的开端，这是说它的作用。它初来时，细微精妙、简易；它发展到极致时，广大坚固。这是从它流行运行的角度来说的。乾道在上起始万物，就能开创万物而没有困难；坤道在下效法乾道，都顺从阳刚而不自作主张。这是从它化生万物的角度来说的。散开成为万千不同的事物，有形象可见，这就是气，也就是所说的化生万物的东西；清明通达，没有形象可见，这就是神，也就是所说的流行运行的东西。《易》，指的是《周易》，是用来论述天道的。

补训：这一节的补充训释，完全是在二气氤氲之处体现太和，所以两次提到“氤氲”二字，并追溯本源到“性”。上一层《中庸》用鸢飞鱼跃来论述道的广大，也就是从气化上体现道。张载用太和来指称道，也是这个意思。“太和”一句是总起语，“浮沉升降”总是“动静相感”，应当总承上面的六个字。“氤氲”是气凝结鼓荡的地方，相互激荡就有胜负屈伸，“几微”是说它细微，“易简”是说它精妙，“广大”是横向说，“坚固”是纵向说“起知”。这两句补注与上文分别论述流行和化生，这化生就是从上面的流行处体现出来的，并非截然分开的两项。有形的是气，无形的是神，神在气中。在“神”字旁边补注，以气承接化生，以神承接流行，并不确切。流行和化生总是散殊的气，而其中都有清通的神，不如反过来说，以呼应上文。

华注：“中涵”一句，是在已发之中，指出其未发的本体而言。“是生”二字是从“中涵”来的。氤氲激荡，胜负屈伸，总不外乎浮沉升降动静。正因为其中蕴含着本性，所以成为化生的开端。

愚按：这一节的大意，本于《易》中的“太和”字，以气化来阐明道。太和就是太虚的第二层，中涵的本性，连带第一层来说。语意是说：人们谈论道，也知道所谓的道是什么吗？我说太和之气，就是所谓的道。所谓的太和，大概是其中蕴含着浮沉升降动静相互感应的本性作为它的本体，于是产生出二气氤氲激荡、胜负屈伸的端倪作为它的作用。就它作用的流行而言，它初来时，细微精妙、简易而不可见；它发展到极致时，广大坚固而不可穷尽。就流行者的功用而言，那么起始时有感必通而没有阻碍困难的，就是乾道吗？呈现造化的法则而不费力的，就是坤道吗？总而言之，凡是两间之内，散开成为万千不同而有形象可见的是气，清明通达没有形象可见的是神。神就是太和，太和就是道。如果不像野马般氤氲激荡，就不配称为太和，那么道在哪里体现呢？凡是谈论道的人，知道这太和，才算是知道道；学习《易》的人，看到这太和，才算是看见《易》。如果不是这样，即使有周公那样的才华和美德，他的智慧也不值得称道了。确实啊，谈论道的人不可不深切体悟太和。○先儒论述气的详细程度，没有比得上张载的。像这一节用太和来谈论气，而在一个“气”字中又层层分析论述。首句总起，以下详述其义。“中涵”一句，是太和上一层，没有这气，先有这理，“是生”一句才说到太和，既有这理，就有这气的机微。但尚未涉及它的流行处。“其来”两句，是从流行处来说。乾坤易简，又是从流行者的功用来说。乾坤是阳刚阴顺之气，而天地的形体与天地化生万物的道理都在其中。这四句是太和正位，大概“其来”“其究”是纵向说它的流行者，“起知”“效法”是在流行中横向分它的对待者，应当分两层串连解说，而不是两件事散殊。这两句总括上面四句的意思，仍然挽回到太和。大概物的浑浊而有痕迹的都是气，气中的清通而没有痕迹的是神，神就是太和的称谓。这虽然并非截然有许多层次可分，但确实有数层道理可言，而总之体现太和无处不在。所以说：不像野马般氤氲，就不配称为太和，氤氲内包含浮沉升降、胜负屈伸的意思，在末尾说道，应上文所谓的道，并涉及《易》，是因为“太和”字出于《易》，与《太极图说》篇末“大哉易也”的意思相同。○太和指称道与“一阴一阳之谓道”大意相似，也是精于描述道的词语，但只从气来说，而未涉及不杂乎气的理，所以朱子说它与“发而中节之和”无异。玩味语意，正是以太和为道。补注说太和是气之所以然者，乃是道，未免多作斡旋了。“中涵”与“是生”作对，补训承接上句，说道中所涵并非是其来。这两句犹如周敦颐“发微不可见，充周不可穷”的意思。“几微易简”者，是气之始动，如“复之一阳初生”就是。广大坚固则是以其充满盛大者来说。凡是气凝聚形成形象为天地为人物的，都是这样。“起知”于易两句，以大易篇所谓的“无体感速，不烦施普”来看，那么张载的“防知”字与本义微异。诸家多拘泥旧义，不对。散殊可象所包甚广，凡是天地之化风雨露雷幽明寒暑之类，天地间的山川人物之类，有痕迹可见的，都是即后文所谓的“反清为浊”者。不可象也有二

译意，在几微易简之时固然不可见，在广大坚固之时不可见的自在状态，就是后面所说的“清则无碍，无碍故神”。明白这一点，就知道几微易简、广大坚固与“起知于易，效法于简”原本不是两回事。补注用“散殊”两句分别承接流行生物，固然不够准确。然而补注将知解释为流行生物，兼指气与神，却也未能确切地认识到神即是太和。大致上各家学说各有短长，所以节录他们的说法并加以辨析，就是如此。

译太虚没有固定的形态，是气的根本实体，它的聚合与消散，不过是变化过程中暂时呈现的形态罢了。极度的宁静而没有感触，是性的本源，有了意识与认知，不过是事物交互作用时暂时产生的感触罢了。这些暂时的感触与形态，与没有感触、没有形态的状态，只有穷尽本性的人才能将它们统一起来。

朱子说：“将暂时的感触与形态，同没有感触、没有形态的状态，未免割裂成了两件事。圣人不是这样说的，只说形而上与形而下罢了。”

阐发这一节，论述气并合之于人。气有无形与暂时形态，人有无感与暂时感触。程子所说的体用同源，显隐无间，并非有两个不同的实体。人知道以虚空为性的本体，又知道以天道为用的本原，这就统一了。

补充训释：太和之气不脱离太虚，太虚的初始，没有形状，这是气的根本实体。等到气显现出来，就有了形态。然而它的聚合与消散，不过是变化中暂时的形态而已，并非恒常的形态。在人身上，则是极度的宁静而没有感触，这是性的本源。等到性发动，就有了感触。然而有了意识与认知，不过是事物交互作用时暂时的感触而已，并非恒常的感触。这暂时的感触与形态，同没有感触、没有形态，原本不是两个人。自己沉溺于暂时的感触与形态而蒙蔽了本性，只有穷尽本性的圣人，才能以没有感触、没有形态的状态来驾驭暂时的感触与形态，从而合而为一、没有间隙。○本来无形，就是本体，好比说气的起源，根本是无形的。有聚有散，就是变化，“客”是相对于“主”而言的，无形是主，有形是客；静是主，感触是客。虽然区分了客与主，但二者不可相互缺失。穷尽本性的人将它们视为一体，穷尽本性就能体悟大道，所以用穷尽本性来兼领气这一方面。浅显的认知来自外部的交互，感触来自内部的发动。

李注：周敦颐称之为太极，而张载称之为太虚。太极如同“性”字，太虚如同“静”字；太极如同“中”字，太虚如同“未发”字。人出生时处于宁静状态，天性具备其中，并非以静作为性。喜怒哀乐尚未发动时，“中”存在其中，并非以未发作为中。太虚没有形态，而无极的真意存在其中，并非以太虚作为太极。

张注：有与无都是道，寂与感都是性，无所谓“客”（暂时）的说法。说体用是可以的，下面用“客”字太冒险。

我按：这一节的第一句就是太虚的第一层正解。聚散变化，又涉及第二层。○无形，就是上面所说的涵摄其中的性；变化的暂时形态，就是上面所说的浮沉、升降、动静、絪緼、胜负、屈伸等。至静无感，就是人心的太虚无形；物交客感，就是人心的变化暂时形态。然而有与无、虚与实，贯通为一物的，是性。所以说“穷尽本性的人将它们统一”，大概是在虚静之中，事物的道理无不具备，必须让事物各自尽其道理，然后无形无感的状态才能保全其本体，这就是能够统一的含义。○各家将太虚与太和分为体用，大概是将第一层与第二层对举而言。无形之处就是气的本体，李注说太虚无形之中气的本体存在，即是太极。将无形本体说成两层，不免混入了程朱的见解，并非张载的本意。又张载论性与神的地方，都将性归于第一层，神归于第二层，看末篇“感者性之神，性者感之体”等语可见。补注都认为是气的本体，也不确切。○太虚的含义分为三层，足以贯通它，而其立言不一，都应当随文体去认识，细细玩味篇中的意思。只有从太虚有天之名，合虚与气有性之名这一角度，如果一定要用理来解释，才可以通顺，然而这也是张载所见止于太虚而止。如果就认为生物之理尽于此了，那实际上并没有尽。所以朱子虽然也用理字来解释，但也说这样解释太辛苦，圣贤便不这样说。大概不是理字不足以言说，而是直接用理字替代则不可。如果太虚不能没有气，万物不能不散而为太虚，气的聚散于太虚，太虚为清，万象是太虚中所见之物，这类如果以理字来训释，就会说万物散而为理，气的聚散于理，万象是理中所见之物，这说得通吗？又如太虚无形，虚空即气，虚能生起气，气坱然太虚，太虚妙应的目的，气本之虚则湛，这些直接用气来说，似乎未尽，但也哪里能直接用理字替代呢？都应当找到其言殊而意不悖的地方。大抵张载所论与程朱宜各为一说，朱子称赞邵雍在那阴阳相接处分辨得明白，与周程小有不同，正○论气处也应当如此。

天地之气，虽然聚散攻取，途径百种，然而它作为理，是顺从而不妄为的。气作为事物，散入无形，正好得到我的本体；聚为有象，不失去我的常道。太虚不能没有气，气不能不聚而为万物；万物不能不散为太虚。遵循这种出入，都是不得已而然的。那么圣人穷尽道在其中，兼体而不受牵累，存养精神达到极致了。那些谈论寂灭的人，只往而不返；那些顺从生执有的人，执着于物而不化。这两者虽然有区别，但就失道而言，是一样的。

征引《易·系辞下传》第十二章：爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔�生。

华注：这阐明体用同源。因为上一章无形、客形似乎说成了两层，所以申述说明。

补训：天地，是积聚气的区域。天地之气，虽然它的聚散，攻取，途径有百种，然而它作为理

译（万物）都顺应其自然本性而没有虚假妄为。之所以如此，是因为气作为一种存在，消散时便融入无形，但这并非消亡，而是恰好契合了我本来的体性。我的本体本来就是无形无相的。聚集时便显现为有形的物象，但这并非增加，也并未丧失我恒常不变的本质。我恒常的本质本来就不排斥有形有象。起初的太虚，并非真正的虚空，不能没有气来充满它。既然有了气，就不能不聚集而化生为万物。这就是聚集成为有形物象的原因。万物也不能不消散回归太虚。这就是再次消散融入无形的原因。遵循这两种状态，一出一入，出来则呈现为有形，进入则回归无形，这都是天理的自然，是不得不如此的。这就是所说的顺应自然而不妄为。圣人在天地之间穷尽大道，能够以寂然不动的状态，体悟那无形之境而安然恬淡；以感应而通达的状态，体悟那有形之境而井然有序。同时体悟这两种境界，而毫无牵累。内心所保持的，那种神妙莫测的境界，大概已达到极致了。这就是所说的穷尽本性，能够将其统一起来。那些异端专门谈论寂灭的，只说一味消散而不再返回，这是只知消散而不知聚集。如果顺从生发而执着于有形之物，又是顺从外物而不知变化，这是只知聚集而不知消散。这两种观点虽然有所区别，但都蒙昧于自然的道理，他们在背离大道这一点上是相同的。确实啊，只有圣人才能穷尽大道。○前四句提起气作为一种存在，以下到“不得已而然也”，是申明前四句的意思，因而谈到圣人穷尽大道，并提及异端背离大道。聚散是平列的说法，聚集成为万物，消散成为太虚。攻取只贴合聚散来说。顺字与不得已相照应，顺其自然便没有妄为。适得犹言恰合。出属于聚，入属于散。道字应理字，其间应天地字。“存神”借用孟子“所存者神”而意思不同，是说自己所保持的内在精神神妙莫测，将聚散合为一致。有间只是有分别，不必辨别其优劣。

译李注上言：尽性者，能够统一它。此言尽道者，兼具体会它。尽性则能体悟道，意思互相阐发。寂灭，是异端的弊病；贪生，是百姓的愚昧。

我按语说，此节太虚不能没有气，即是太虚的第一、二层；物不能不散而为太虚，即是太虚的第三层。○顺，是行其自然而不妄为；实然而无伪，是真实如此而没有虚伪。气作为事物，五句从聚散对举而言，太虚以下递进而言，总见虚与气未曾相离，所以将兼体而不累归之于圣人。寂灭是执有，李注将异端与百姓分开论述是恰当的，末篇也多将异端与俗学并提，而其所谓被闻见所束缚、从耳目中引取者，正是贪生执有的实质。

聚也是我的本体，散也是我的本体，知道死亡并不消亡的人，才可以与他谈论性了。李注又申述，恰好得到我的本体，不失去我的常道的意思。

补训说：气的有聚有散，在人看来不可分为两样看待。聚，也是我的本体不失去它的常道；散，也是我的本体恰好相得。散则近乎消亡了，然而散也是我的本体，这就是死而不亡。能知道死而不亡的人，才可以与他谈论性了。○我的本体，即指气体，不是指身体。气散于人，身体仍在天地之间，即是死而不亡。

集解说：性就是太虚的道，不亡者就是这个道。不是说我们死后还有精灵不亡，像佛家所说的那样。这些地方都需要精细辨别，大概是因为他们强探力索所得，所以言语中有此未明之处罢了。

我按语说：散也是我的本体，乃是太虚第三层的正意。既然以太虚立论，其归结必然到此。正其立论不能没有〇处，然而所谓死而不亡，即是末篇“形溃反原，游魂为变”的意思，正以此说明轮回的虚妄，并非反拾其残沈，应当善于防备。

知道虚空即是气，那么有无、隐显、神化、性命就通一无二了。至于聚散出入、有形无形，如果能推究其本源所从来，就是深明《易》学的人了。如果说虚空能生出气来，那么虚空无穷尽，气有限量，体用截然不同，陷入老子“有生于无”的自然之论，不认识所谓有无混一的常道。如果说万象是太虚中所见之物，那么物与虚不相资借，形自为形，性自为性形性、天人不相待而有，陷入佛家以山河大地为见病的说法。此道不明，正是由于昏懵的人略知体虚空为性，不知本天道为用，反而以人见之小因缘来论天地，明有不尽则诬，世界乾坤为幻化幽明不能举其要，遂躐等妄意如此。不悟一阴一阳范围天地，通乎昼夜、三极、大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。谈论天道性命的人，不迷惑于恍惚梦幻，就一定以有生于无为穷高极微之论，入德之途，不知选择术而求，多见其蔽于偏颇而陷于邪淫了。

征引《老子》去用篇：“天下万物生于有有生于无。”《象》元篇：“人法地道法天，天法道，道法自然。”《虚篇》：“道之为物，惟恍惟惚。”《汉书》桓帝宫中立黄老浮屠之祠○《易·系辞上传》之五章：“阴一阳之谓道。”四章：“范围天地化而不过。”又云：“通乎昼夜道而知。”本义：“通”犹兼也，“昼夜即幽明、死生、〇神之谓。”二章：“六爻之动，三极道也。”本义：“三极”天地人之理，“三”各一太极也○《释氏金刚经》：“一切有为法如梦幻泡影。”

补训此节，意在合虚与气，见人不专认虚空为性，而以形气为轻○夫虚空与气，不容二视也。知虚即气，则凡为有无、为隐显与夫神化性命，皆通一无二矣。但其聚而出则有形，散而入无形，人遂二视之。能推本所从来，而知虚即气，则深明于易学者也。若虚能生出气来，则虚无穷尽，气有限，是体用不齐，相去殊绝，入于老氏有生于无自然论，而不识所谓有与无混合为一常道矣。若谓万象森然皆为太虚所之物，则物与虚分为二，不相资，形自为形，性自为性，形而人性，本于天，两不相待而有，入浮屠氏以山河大地为见病说矣。盖此虚即气之道不明，正由昏懵之人略知体虚为性，不知本天道阴阳以为用，反而以人见小因缘以论天地之大，其明有不尽，则世界乾坤为幻化，是其于幽而虚明而气不能举其至要，遂等妄意而为此一偏论耳。岂知世界乾坤皆有实理，非幻化乎？总之，人惟不悟一阴阳之道足以范围天地，通乎昼夜而为三极大中，遂使吾儒与释氏老庄混出于一途。凡语天道性命者，不罔于释氏之恍惚梦幻，则定以老子之有生于无为穷高极微

译这种言论，对于进入道德的途径，不知道选择正确的方法来探求，大多只见他们被佛道二家的偏颇言辞所蒙蔽，而陷入佛道二家荒诞不经的言辞之中。这难道不可惜吗？○知道万物所由来的本源，虚空即是气，那么《易经》的道理就全部包含在这里了，所以说他深通《易经》。下文“一阴一阳”等几句，正是呼应这个“易”字。“浮屠”，是佛教徒的称号。佛教徒认为山河大地这些可见的事物是祸患，必须达到寂灭无形的境界，才没有牵累。

译华注认为，“此虚空即气”这四个字是这一章的主旨。有无、隐显是从“气”的角度来说的，神化、性命是从“理”的角度来说的；推究其本源，意重在推究聚集之气的本源，目的是让人认识到虚空就是气。老子和佛教都将有无、隐显与神化、性命割裂为二，而老子的宗旨是推崇“无”而贬斥“有”，佛教的宗旨是视“有”皆为“无”，二者大同小异，总之都是只略知本性而不知其作用。儒家知道其作用之处，都是实在的道理，所以在日常伦理常道中一一加以防范和用功，这正是进入德行的途径，而佛老二家一切背离正道的原因，就在于其偏颇邪说。阐明太虚不能不聚集，聚集不能不散，聚集就是消散的本源，消散就是聚集的本源，即是气即是虚，没有别的去处。从来都说虚能生气，这里的“生”字与周敦颐“动而生阳，静而生阴”中的“生”不同，周敦颐只是说有此先后次序，老子的“生”则是以此物生彼物，截然分为两件事，佛教认为万象是太虚中所见之物，那么太虚反而被万象所拖累，因此就成了认识的弊病，这些都是误认了本源。

我按：这是总括太虚三层意思而言，虚与气并非两物，大概是为崇尚虚无的学者而发的。前八句为一节的总冒，下面两段分别列举谈论性道者的谬误。“此道不明”以下，双重承接上面两段，申说陷入佛老的原因。“不悟”以下，又承接上段，申说不知天道为用的意思。玩味全节语意，都是指谈论性道的各家而言，说直接辟斥佛老二家，尚且体会得不够细致，补训想把几句懵懂的议论专门归于释氏，也与文势不合。○虚空就是太虚，虚空无形，都是气充满其中，所以说虚空即气。隐与无相贴，属于第一层；显与有相贴，属于第二层。性是从太虚的本体来说的，即上一节中可与言性的性；神是从太虚流行的妙用来说的，即首节中清通之神。性与命相对，神与化相对，命是性的流行，化是神的发用。以性与神相对，则性属于第一层，神、命、化都在第二层。内观末篇各节，自然可见本体与本源的推究。以人见之小因缘天地，即后文《大心篇》所谓以心法起灭天地，以六根的细微因缘天地。一阴一阳，是气，而天地之道，幽明死生，神的道理，都不超出这个范围，所以说三才大中的规矩，说天地昼夜，又说三极上分下合，只是一个意思。○友人宋子锐臣说：张载也是以虚空为性，而不同之处在于以天道为用。

气坱然，太虚升降飞扬，未曾止息。《易经》所说的絪缊，庄子所说的生物以气息相吹，野马般的景象，大概就是如此吧？这是虚实动静的关键，阴阳刚柔的开始。浮而向上的，是阳的清轻；降而向下的，是阴的浊重。它们的感应贯通、聚集消散，形成风雨，形成雪霜，万物种类的流布成形，山川的融合凝结。酒糟、灰烬，无不是教化。

征引《易经》絪缊见首节，又《乾卦》彖辞说：“行雨施，品物流形。”○《庄子》中“野马以息相吹”，见首节，又见《天道篇》：“君之所读者，古人之糟粕已夫。”注：“糟，酒滓也，糟烂为粕。”《礼记·孔子闲居》：“风霆流形，庶物露，无非教也。”

朱子说：“坱然太虚，这就是张载所说的虚空即气。”大概天在四周，地居其中，减少一尺地，就有一尺气，只是人看不见罢了。这是未成形者，等到浮而向上，降而向下，就是已成形者。如果融合凝结成酒糟、灰烬，就是气的渣滓。总之，都是向人展示道理。○问：“说‘机’，说‘始’，莫非是说理吗？”回答说：“这本只是说气，理自然在其中。一动一静，就是关键之处。”○问：“‘始’字的意义如何？”回答说：“始就像生物的母亲一样，万物都从这里生出去。升降飞扬，就契合了虚实动静这两句话。”虚实动静、阴阳刚柔，就是这升降飞扬者所为，并非两回事。○无非教也，教就是说理。《礼记》中“天道至教，圣人至德”，与孔子“予欲无言”，天地与圣人都一样，精微的都从粗显处发见，道理都从气上流行。即使是最粗显的事物，无不是道理的发见，圣人与天地都是如此。这类言语，都是经过锤炼的语言，须要熟读细防。○或问：“这一段是造化之初吗？”回答说：“现在就是如此。”

补训这一节，极力言说气之末，无不是教化，归结到理上。○坱，王逸说：“雾，昧貌。”《说文》：“尘，埃也。”雾尘都是借形，只是气充满的样子。阳升阴降，阴升阳降，都有飞扬的意思。集释：“上下曰升降，行四方曰飞扬。”也不是确切的解释。息即鼻息，吹犹呼吸也。天地间虚实动静、阴阳刚柔，都是气的作用。以其所由发，谓之机；以其所由成谓之始。随遇而有聚有散，风雨雪霜中，都有聚散。集释：“散为风雨，聚为雪�。”也不确切。融合也，结聚也，并言。

译山川，不必说成是水脉融汇、山势结聚。酿酒有酒糟，防火有灰烬，都是指最细微的渣滓。教化没有固定的主宰，应当归属于天气。本来并非人为的教化，但气中蕴含至高的道理，这就是教化。

译集解：“气坱然太虚，是说气之坱然者就是太虚。升降飞扬，从未停止。在这个时候，虽然没有虚实、动静、阴阳、刚柔的形态，但其变化的机微和起始，实际上就在这里。这是从天地万物尚未形成之前，来说明作为天地万物根本的道理已经具备，这就是所谓的‘体用一原’。”轻清上浮的，是阳气的清轻，天因此开辟；重浊下沉的，是阴气的浑浊，地因此形成。天开地辟之后，又由此阴阳二气感应相遇、聚散变化，形成风雨、雪霜、万物、山川、糟粕、灰烬，无不是道的体现。这是从天地万物已经形成之后，来说明太虚的道理，无不寄托于具体事物之中，这就是所谓的‘显微无间’。

补注：“坱然太虚，说的是气的本体；升降飞扬，从未停止，是气的作用。”

华注：“虚实动静的机微，是气的妙用。其理就是所谓的‘继之者善也’。阴阳刚柔的起始，是气所成就的。其理就是所谓的‘成之者性也’。”

我按：这段文字应当与开头两节‘防防坱然太虚’，即无形的本体，作为第一层。坱然就是指太虚而言，说气之坱然者，本来太虚就是无形的。升降飞扬，从未停止，就是太和之气清通不可形象化的表现，作为第二层。从‘浮清降浊’以下，属于天地人物而言，即所谓的虚实动静阴阳刚柔，都在第二层内。有一种说法认为这一节没有第一层的意思，‘气坱然太虚’三句都属于第二层，意思是坱然存在于太虚之中。我私下认为朱子在通节中分三层作补注，又以开头三句自己区分体用，论述更细致，似乎更符合张载的本意。○我私下曾论述说：大概有理而后有气，有气而理就依附于气，所以理为体而气为用，这是各位儒者共同的说法。根据张载的话，则气自有气的本体，气自有气的作用，而气的体用又各自有体用可以区分，这不是各位儒者共同的说法，而是张载所阐发前人未发之处，可以听一听吗？回答说：阴阳两端，循环不已，确立天地大义的，是气的本体。游气纷扰，聚合而成实体，产生人物万殊的，是气的作用。那么为什么说体的本体，体的作用？回答说：坱然太虚的，是浑然无迹的本体吗？升降飞扬的，是相互摩擦激荡的大用吗？这在天地人物形成之前，湛然而无形。无形的都是体。那么为什么说用的本体，用的作用？回答说：浮而清，降而浊的，是其对待的本体吗？感应相遇聚散形成风雨雪霜的，是其流行的妙用吗？这在天地人物形成之后，繁然而有形象。有形象的都是用。那么理依附在哪里？回答说：气顺而不妄，不得已而如此，就是理之所以即气而存在而不混杂于气的原因。那么由此推演下去会怎样？回答说：充实我的形体，统帅我的本性，所以得到天地之气作为周身之气而形体生成，得到天地之理作为浩然之气而本性成就，这就是人之所以能通达于天的原因。那么由此推演下去又会怎样？回答说：理因气而异，气因形而殊，所以理所得到的恰如气所承受的，而贤与愚分开，人与物区分。形体各自具备，就是气所由以区分的原因，而人与物分开，偏全物与物分开，灵蠢不同，这就是人之所以独贵于物的原因。那么如何体现它？回答说：圣人践行形体，君子涵养气性像这样，就能体现它。

气聚则光明得以施展，而有形；气不聚，则光明不得施展，而无形。当它聚合时，怎能不称之为客？当它消散时，怎能立刻称之为无？所以圣人仰观俯察，只说知道幽明之故，不说知道有无之故。充满天地之间的，只是法象而已。文理的明察，没有光明就不能看见。当它有形时，有知道幽的原因；当它无形时，有知道明的缘故。征引《易·说卦》第九章：“离为目”，上经第四章：“仰以观于天文，俯以察于地理”，因此知道幽明之故。第十一章：“法象莫大乎天地”，上经第五章：“成象之谓干，效法之谓坤。”程子曰：“象是未成形之意，法是一成已定之理。”有人问程子：“离明是什么意思？”回答说：“这个说法似乎难懂，有说是日光的，有说是眼睛的，想来只是气聚则目得以看见，不聚则不得看见，《易》说离为目是对的。”○有形的时候，其幽的原因已经在这里；无形的时候，其明的缘故已经在这里。聚是散的原因，散是聚的缘故。

补训这里用幽明二字，驳斥有无二字，辟除老氏有生于无的说法。离明二字不重复，只是说可见不可见。离明指目之明所能见的。聚将复散，暂见故为客，这就伏下幽的原因。散将复聚而有形，所以不可称之为无，这就伏下明的缘故。文理即天文地理，与天象地法是一而非二。

华注：盈天地，四句申说气聚则离明得施，四句的意思。方其形也，四句申说方其聚也，四句的意思。

补注二：察字不同，下察是着的意思。天文地理，上

译下昭著也。张注谓之幽明，则显其仁德而藏其功用，其道理完备存在；若谓之有无，则截然将彼此分开，这就成了两种不同的见解了。

译我按语：本节与下一节的大意，都是阐明“虚空即是气”的道理，而本节是用“幽明”来驳斥“有无”的学说。说：客人说“无”是本原，这是就上面“太虚无形”一节而言。语意是说：世人之所以产生有无的见解，是因为仅凭眼睛所见来论断罢了。不知道气聚集时，眼睛可见而有形；气不聚集时，眼睛不可见而无形。那有形的，不过是暂时出现随即消失罢了，并非真正实有，怎能不称之为“客”（暂存之物）呢？那无形的，是形体消散而气依然存在，只是离开了光明就无法显现罢了，怎能就称之为“无”呢？《易经》说：圣人仰观俯察，只说知道幽明的缘故，不说知道有无的缘故，原因就在于此。气的聚散，为什么一定要依赖光明呢？因为充满天地之间的，不过是地的法则、天的现象罢了。那些纹理的显著，固然不借助光明就无法看见。然而当它成形而显明时，已有迹象表明幽暗的原因已在此；当它不形而幽暗时，也有迹象表明显明的缘故已在此。怎么能用有无来论说呢？应当分为两部分理解：前八句即阐明有无、隐显本质同一、没有二致的意思，用“圣人”三句引用《易经》成语来证明。从“盈天地之间”以下，正是申明上半节的意思。知道幽暗的原因，知道显明的缘故，大体上论述道理如此，并非论述圣人的事。补训说：上半截讲幽明的缘故，下半截讲圣人知道幽明的缘故，文义不相符合。

气的聚散于太虚，就像冰凝结与融化于水。知道太虚即是气，就没有“无”了。所以圣人谈论性与天道的极致，完全在于参伍的神妙变化罢了。诸子见识浅薄狂妄，区分有无，这不是穷究道理的学问。

征引《易经》上篇第十章：“参伍以变，错综其数。”本义：“参”，是三数；“伍”，是五数。指揲蓍求卦的事。

集解：这只是阐明虚与气合一的意思。说气的聚散，就是太虚的作用，那么太虚就不是离开气而陷入渺茫的了。所以知道这一点，就没有“无”，大概是不把太虚之理视为“无”的意思。气的往来升降为参伍，其理两在而不可测度，这就是所谓的神。神就在参伍之间，所以说参伍之神。圣人谈论性与天道的极致，比如“一阴一阳之谓道”，“立天之道，曰阴与阳；立地之道，说柔与刚；立人之道，曰仁与义”。这是圣人谈论性与天道的极致，不过完全在于参伍之神所流行变易者罢了，未曾于阴阳参伍变易之外，另外寻求一种虚无悬空、不依附于气的东西，作为性与天道。怎么会有有无的区分呢？

我按语：本节大意，是用聚散来驳斥有无的学说。语意是说：气与虚，难道是两样东西吗？气聚集而有形，消散而无形，都是太虚的作用。虚与气，并非有二。就像冰凝结成冰，融化成水，都不超出水的范围，水与冰，并非有二。知道太虚即是气而非二，就不能把虚当作无了。所以圣人谈论性与天道的极致，也不过就是就阴阳参伍的神妙变化不可测度者，穷尽其理而没有剩余罢了。老庄释氏诸子见识浅薄狂妄，竟然把虚与气错误地区分为有无，大概是不能穷究聚散变易的道理，而陷入偏颇邪说，哪里值得相信呢？参伍之神，指阴阳。变易，就是指参伍之神。因为阴阳二气，阴变为阳，阳变为阴，往来變化，不可穷尽诘问，所以说参伍之神。“无无”下面的“无”字，指太虚而言，与下文“有无”的“无”字相应，用来辟斥佛老二家“有生于无”等话语。聚散二字只就气而言，即前节“其聚其散”所说的，是客形变化的小聚散，不是万物复聚为太虚的大聚散。诸家说气散归虚，与下文参伍变易的意义不合，而且道理也不明晰。又此处的“性”字，指太虚的本体而言，也与《论语》旨意不同。

太虚是清的，清就没有阻碍，没有阻碍所以神妙；反过来清变成浊，浊就有阻碍，有阻碍就成形。

程子说：一气相涵，周遍而没有剩余。说气之外有神，神之外有气，这是把它们分为两截了。清的是神，浊的难道就不是神吗？问：太虚的说法，本是说无极，却只说得“无”字。朱子说：无极是统贯虚实、清浊而言，无极字落在中间，太虚空字落在一边了，这就难以说通。圣人熟习了说出来，便如此平正。如今用意思去形容它，却有时偏颇了。明道说：气外无神，神外无气。说清的是神，那么浊的就不是神吗？后来也有人跟横渠说，横渠却说：清的可以统摄浊的，虚的可以统摄实的。却不知道形而上者还是理，形而下者还是气。既然说是虚，就是与实相对；既然说是清，就是与浊相对。

高注：这话讲清浊、形神的区别，让人存神而不局限于形。补注：太虚是清的，清就没有阻碍，这是阴阳两端循环不已的。反过来清变成浊，浊就有阻碍，这是游气纷扰，结合而成质料的。因为反清是气的渣滓，神化的糟粕，所以浊。

我按语：本节与下一节都是太虚的第二层意思。前面称为太和，是因为就气的流行而统而言之；这里称为太虚，是因为就气的清通而析而言之。其实是一样的。本篇

译第一节将“气”与“神”相对举，第二节将“本体”与“客形”相对举，天地之气的节律以“聚”与“散”相对举，而这一节尤为显著明白。大概“神”无处不在，但必定归属于清虚之气，这就好比“性”无处不在，但在喜怒哀乐尚未发动时尤其容易显现。张载又自称“虚”可以概括“实”，“清”可以概括“浊”，这是从人物尚未产生之初，一直到人物已经产生之后，太虚都统摄贯穿并运行于其中。所以言辞虽然是对举的，但意思自然连贯，就像说喜怒哀乐尚未发动，而喜怒哀乐的情态实际上都具备在其中一样。然而用“神”字截断，只在“清”这一边来说，终究是偏颇的。因为一旦说到太虚，就不能不与“实”相对；一旦说到清，就不能不与“浊”相对。用有形下之气来比喻形上之理，本来就不可能完全恰当。至于程朱所说的，则是天地之间清浊都是气，而理主宰其中，所以鸢飞鱼跃，花落鸟啼，处处都是道，也就是处处都是神，哪里曾将它们分离为二呢？○语意说：人们也知道神与形是如何区分出来的吗？湛然太虚，是气的最清状态，清则虚明通达而没有滞碍，没有滞碍所以神妙而不可测度。如果清的反面是气的浊，浊则凝聚而有滞碍，有滞碍则局限于形体。这两者是不可相互分离的。那么，被形体遮蔽而不能存养神，以及抛弃形体去追求神的人，都可以由此得到纠正了。○篇中“清浊”“聚散”二字，太虚作为清，其清浊是以太虚与万有相对而言；气不能不聚而为万物，其聚散是以万物与太虚相对而言。这是气的大清浊、大聚散。浮升向上的，是阳的清，其清浊是以天地自身相对而言。它的聚与散，是气在太虚中的聚散，是以客形的变化自身相对而言。这是就一件事的清浊聚散而言，也都必须知道它们的不同之处。

译大凡气清朗就通畅，昏浊就壅塞。清朗到了极点就神妙，所以气聚而有间隙以使之通畅，那么风就吹行而声音都能传达，这难道是清朗则通畅的验证吗？不行动却能达到，这难道是通畅到了极点的表现吗？

集释：在此处阐发“太虚为清”以下的含义。

补训：进而就气来推论，大凡气与太虚相合而清朗就通畅，背离太虚而昏浊就壅塞而不通畅。如果清朗到了极点，就不但通畅，而且神妙不可测度了。所以气聚而有间隙以使之通畅，那么风吹行而其声音都能传达，这难道不是清朗则通畅的验证吗？况且看不见它运行的踪迹却无所不到，这难道不是通畅到了极点而神妙吗？通过风就可以知道大凡气的情况了。○有声音可以听到，所以说“声闻具达”，意思是无所不达。“不行而至”，仍然是就风而言。

从太虚的角度，有“天”的名称；从气化的角度，有“道”的名称；从太虚与气结合的角度，有“性”的名称；从性与知觉结合的角度，有“心”的名称。

朱熹说：“本来只是一个太虚，只是逐渐细分得精密罢了。况且太虚就是这四者的总体，但不脱离这四者而言。从气化有道的名称，气化就是阴阳造化，寒暑昼夜，雨露霜雪，山川草木，金水火土，都是如此。这也就是太虚，只是混杂了气化的说法。虽然混杂了气化的说法，但实际上不脱离太虚。这里还没有说到人物各自具备当然之理的地方。太虚与气结合，有性的名称。有了这气，道理就随之蕴含在里面。没有这气，那么道理就没有安顿的地方。就像水中的月亮，必须有了这水才能映照出月亮。心的知觉，又是那气的虚灵聪慧，视听作为运用，都是有了这知觉才能运用这些道理。所以张载说：‘人能尽道，是心能尽性；不是道尽人，是性不知检束其心。’邵雍说：‘心是性的外壳。’这类话语，都是秦汉以后的人所达不到的境界。○从太虚有天的名称，都是自然如此的。从气化有道的名称，是虚的东西在实的地方显现，无形的东西因为有形而显现，气有形而虚无踪迹，用有形的气具备无踪迹的理，所以称之为性。○从太虚有天的名称，太虚与气结合有性的名称，这两句对应‘天命之谓性’。从气化有道的名称，对应‘率性之谓道’。性与知觉结合有心的名称，这又对应‘天命之谓性’的下半句。”

补训：这里列举天道、性、心的名称，不外乎理气二者而已。○太虚属于理，气化属于气，气就是阴阳之气，变化无穷的东西。性虽然结合太虚与气，但以太虚之理为主。气在心中，就有知觉，所以结合性的理与知觉的气，而称之为心。心是气的灵明而理所寄托的地方。

李光地注：“太虚无形，是气的本体，这就是天之所以为天。其中蕴含动静相感的性，是产生阴阳相荡的起始，这就是太和之所以为道。虚是性的本体；气是性的实质。这就是天所以赋予人性。性是真实精微的结合；知觉是神智的发动。这就是人之所以有心。”

我按：这一节首句就是太虚的第一层，而认为有“天”的名称，大概是因为造化之初，这太虚在造化之上，既然生了天地，那么天地也就以此生出人物，其理是一致的。次句就是太虚的第二层，是生出人物的工具。心性以下，则是就人从上天所得而言，从虚说到气，从虚与气说到人之性与人之心的，虽然天人分开说，实际上是层层递进的。○这一节《孟子·尽其心者》章，朱熹的注采入了。

○神，是阴阳二气的良能。圣，是至诚得天道的意思。神，是太虚妙应的名目。大凡天地法象，都是神化的糟粕罢了。

征引“糟粕”，可见太虚的广大；节制法象，可见离明得以施展节制。朱熹说：“伊川说‘神是造化的痕迹’，却不如横渠所说的‘二气良能’。大概程子的说法固然好，但只是浑沦在这里；张载的说法分明，便可见有个阴阳在。”○问良能的含义说：“只是二气的自然状态罢了。屈伸往来，是二气自然能这样。”

补训：这以下讲阴阳二气的妙用，而这一节兼讲神与圣，应当重视二气良能与太虚妙应。圣是衬托语，二气良能中即有太虚妙应的神，太虚妙应即是神化。○世人所谓神，不是别的，就是二气的良能，二气之外没有神。所谓圣，不是别的，就是至诚得乎天道的意思，天道之外没有圣。所谓神，不是别的，就是太虚妙应无穷的名目，太虚之外没有神。神化超乎法象之外，大凡天地法象都是神化的糟粕，只是其粗浅可见的痕迹罢了。○神与圣对言，是阴阳屈伸的区别。屈伸往来都是自然而然的，所以叫良能。神不是神与圣的神，只是神妙，意思如同《易》言神的情状，而又说神无方。圣人至诚无妄，得天之道，与时消息，也是自然而然的。上面说神而以至诚得天，说圣也可见圣与神契合之处。天地间有法有象，都是神化的糟粕，应当在糟粕中认识神化，不要只看见糟粕而遗忘了神化。

张载注：“二气之良能”，这句话

译极其精微。因为〇神并不专属于气，比二气更为精微，这是理与气交接的关头。朱子说伊川不如横渠讲得好，因为伊川只讲了〇神后半部分的事，只在天地的功用上体现出来。横渠则直接探究其性情，将理与气合在一起来说。集解中“得天者”，是指与天合为一体，没有地方不在，没有事情不做，所以称之为妙应。

译我按：妙应太虚的第二层，是从功用的角度而言，所以说妙应；补训说神，并非就是〇神之神，这固然不错；但说神化，神就在其中；说神，〇神也就在其中了。所谓二气的良能，所谓太虚的妙应，如果不是神化又是什么呢？○友人宋子鋭臣说：〇神是两而化，神是一而神。糟粕就是体现于万物的本体。

天道没有穷尽，寒暑的推移罢了；运动没有穷尽，屈伸的交替罢了。〇神的实质，不超过这两端而已。

李注：申述上面关于二气良能的学说。

集解：天道之所以没有穷尽，不过是寒暑的推移罢了；众动之所以没有穷尽，不过是屈伸的交替罢了。寒、屈、〇；暑、伸、神。〇神之所以为〇神，不超过寒暑、屈伸这两者而已。并不是说另外有一个〇神，像佛老所说的那样。

张注：这段话说，〇神的功效，就是程子所说的天地的功用，以及造化的迹象。

我按：这一节虽然申述上面的学说，但其义理较为粗浅。因为说良能，二气就在其中；但二气不足以涵盖良能的含义，所以如此。

两不确立，则一不可见；一不可见，则两的作用就停止。两体，就是虚实、动静、聚散、清浊。它们的究竟，只是一个而已。

补训：这是承接上文而言二端的根本是一。诸家多以太极阴阳来解说，其理固然不错，但张子是论二气，不是周子太极阴阳的意思。所谓一，是说二气本是一。有两必有一作为本体，有一必有两作为功用。如果两不确立，则一的本体没有可见的；一不可见，则两的作用也停止。所谓两体是什么？比如虚与实、动与静、聚与散、清与浊，都是两。两不离一，其究竟归于一而已。大概二气实是一气的消长。○阳虚阴实，阳动阴静，阳聚阴散，阳清阴浊。集释把散归于阳，聚归于阴，是不对的。聚则为有，散则为无，哪有有者为阴、无者为阳的道理呢？

我按：这一节上虚下实，两体以下的几句话，正说明两与一的实质，都是说气，与太极无关。下一节“感而后通”，也是如此。补训说得对。

感而后有通，不有两则无一，所以圣人以刚柔立本。乾坤毁坏，就没有办法看见《易》。

征引《易》下传的一章：“刚柔者，立本者也。”上传的十二章：“乾坤毁，则无以见易本义。”乾坤毁，是说卦画不立。○补注：这又申明了上一章的意思。

补训：气必定是两者相感，而后有流通的妙用。如果不有两者相感，就没有办法看见一的通。所以圣人作《易》，以刚柔立其本。刚，就是乾；柔，就是坤。如果乾坤毁坏，就没有办法看见《易》。《易》必定有乾坤，这就是所谓两。有乾坤而变易于是产生，这就是所谓一。这就是感而后通的意思。○刚柔就是阴阳，圣人以阴阳为作《易》的根本，所以说“以刚柔立本”。刚柔立本，是正说；乾坤毁，是反说。乾坤毁，就没有所谓的刚柔。

李注：两者相对，才可以谈感。感而能通，不是一又是什么呢？所以没有两，无以确立感的本体；没有一，无以发挥通的功用。所谓两不立，一不可见；一不可见两之用息，就是这个意思。

游气纷扰，合而成质的，生出人物万殊；其阴阳两端，循环不已的，确立天地的大义。

朱子说：这段专说气，未及言理。游气纷扰，这是说气。到这里已经是渣滓粗浊者去，生出人物，这是气的功用。动静两端说气的根本。上一章说坱然太虚一段，也是发明这个意思。○阴阳就是气，难道阴阳之外还有游气吗？所谓游气，是指它赋予万物，一物各得一个性命，便有一个形体，这都是气合而成的。○阴阳循环如磨，游气纷扰如从磨中出来的。《易》说：阴阳相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一署，这是阴阳的循环。乾道成男，坤道成女，这是游气的纷扰。○循环不已的，是乾道的变化；合而成质的，是各正性命。○昼夜运而无息，便是阴阳的两端。其四边散出纷扰的，便是游气，以生人物之万殊。如同磨面相似，其四边只管层层撒出，天地之气运转无已，只管层层生出人物，其中有的粗有的细，如同人物有偏有正。○游是散殊，这如同一个水车，一上一下，两边只管滚转，这就是循环不已，确立天地的大义的。一上一下只管滚转，中间带得水灌溉得到处都是，这就是生人物之万殊。天地之间，二气只管运转不知不觉生出一个人，不知不觉又生出一个物，即它这个斡转就是生物的时候。○游气是气的发散，生物的游也有流行的意思。纷扰者，参差不齐。既生物便是游气，若是生物常运行而不息的，二气初无增损。○这固是一物，但他说游气纷扰，合

译而“成质”一词，恰恰是从阴阳交感阻隔的角度来说的。阴阳两端循环不息，却是从它们分离的角度来说的。因为阴阳只是不断地混合又分离，分离又混合，所以周敦颐说：“混合啊，分离啊，真是无穷无尽啊。”○游气是内在的，就像一个扇子一样，扇子就是确立天地大义的根本，扇子扇出的风就是化生人物的动力。

译补训：阴阳只是循环不止，自然有游气纷扰，从而化生人物。游气纷扰，并不妨碍阴阳的循环不止。游，解释为游散，只是动荡的意思。天地的根本道理，是从气的角度而言，不是从形体的角度而言。大义，即指天地的规律。《易经》所说的“确立天的规律，确立地的规律”就是这个意思。

张载注释这段文字时采用了倒装句式，意思是阴阳循环不止，然后才有游气纷扰散出而化生人物。要明白这个道理，不如参考太极图中所说的“无极的真实本体，二五的精微妙合而凝聚”等话语，那里论述得更为详细。我认为这一节的大意，是将气确立天地、化生人物的作用，从本体和功用的角度来论述。游气凝聚成实体，就是所谓的感应相遇、聚散变化、流形融合凝结。阴阳循环，就是所谓的升降飞扬、浮清降浊。这些都发生在太虚的第二层境界内。然而，游气无时无刻不在凝聚成实体，阴阳也无时无刻不在流行变化，它们有本体和功用的区别，但并非两个不同的事物。

日月相互推移，光明便由此产生；寒暑相互推移，岁月便由此形成。神妙没有固定的方位，变化没有固定的形体，一阴一阳交替，阴阳变化不可测度，这些都统称为贯通昼夜的规律。

征引《易经·下传》第五章：“太阳离去月亮就来，月亮离去太阳就来，日月相互推移而光明由此产生；寒气离去暑气就来，暑气离去寒气就来，寒暑相互推移而岁月由此形成。”《上传》第四章：“贯通昼夜的规律而获得智慧，所以神妙没有固定的方位，变化没有固定的形体。”第五章：“一阴一阳交替就是道。”又说：“阴阳变化不可测度就是神。”

补训：日是阳，月是阴。日月相互推移更替，光明便生生不息。寒是阴，暑是阳。寒暑相互推移更替，岁月的功绩便由此完成。其神妙没有固定的方位，所经历的变化没有固定的形体。一阴之后接着一阳，一阳之后接着一阴。阴阳变化不可测度，总而言之，都称为贯通昼夜的规律。○推，是指推开彼方而此方才来。明生，是指光明相继出现，生生不息。神无方，易无体，不仅仅在日月寒暑上体现，即便在日月寒暑之中，也可以体现出来。所以接着说：“神无方，易无体，阴阳不测”等等。

我认为这一节的大意，是通过日月寒暑，展现二气循环的奥妙。虽然完全依据《易经》的文辞写成，并非注释的体裁。○应当分为三层：前两句列举日月寒暑来说明；中间三句展现其神妙不可测度；最后一句总结神妙与变化的道理。阴阳变化的奥妙，无时无处不如此，而就在日月寒暑的相互推移中可见，所以说：“这些全都贯通昼夜的规律。”日与暑，就是白昼的规律；月与寒，就是夜晚的规律。

昼夜，是天地的一次呼吸吗？寒暑，是天地的昼夜吗？天道在春秋分时节气更替，就像人一次觉醒与睡眠中魂魄相交。魂魄相交形成梦境，各种感受纷繁复杂，相对于觉醒状态而言，这是身体内部的昼夜。气相交形成春天，万物混杂交错，相对于秋天而言，这是天地的昼夜。气的根本在于虚空，那么它原本就没有形体；感应而产生，那么它凝聚而有形象。有了形象就有对立，对立必然相反。因为相反，所以产生仇敌。仇敌必然通过和解而消解，所以爱与恶的情感，都源于太虚，最终归结于物欲。忽然产生，忽然形成，不容许有丝毫的间隔，这真是神妙啊！

征引《庄子·齐物论》：“他睡眠时魂魄相交，他觉醒时形体舒展。”注：司马彪说：“魂交，是精神交错的意思。”

华注：承接上文，贯通昼夜的规律，用以阐明天道和人道，总离不开这个。天道，指春秋分至，是天地的昼夜。正说明寒暑，是天地的昼夜。从“气的根本在于虚空”以下，又阐明天地间恩仇、爱恶，总是阴阳聚散所造就的，这也是一次昼夜。由张载的意思推演，那么人身的一呼一吸、一喜一怒，乃至古今气运的剥落与复兴、人事的治乱，忽然产生忽然形成，也是一次昼夜。无论大小，无论久暂，昼夜二字可以全部概括。而其根本都出于虚空，其功用则体现在物欲上。这个“物欲”一词不宜理解为不好的意思，“眼神”一词是从循环不止中引申出来的。二气本为一体，所以神妙。

补训：《春秋》分，只是说区分春分和秋分，并非历法上的春分、秋分。补注过于拘泥于夏暑冬寒而称春秋，是因为从春到夏而暑气至，从秋到冬而寒气至，是区分春秋而寒暑之气因此更替。魂交，“交”字对应“易”字，应当理解为交接的交。以睡眠而言，就是魂交形成梦境；以觉醒而言，也是魂交形成觉醒。百感纷纭是梦境，气交也是交接的交，如同气易一样。春天固然是气交，秋天也是气交，万物杂乱地同时生长，所以说糅错。气本之虚，这两句又推进一步，“本之虚”是指以太虚为根本。有对立而相反而仇敌而和解，解释只照着寒暑之气来说较为明白。集解用日月蚀、男女反目来解释，实在不合。相反则恶，相合则爱。集解释说：“春天生长可爱，秋天肃杀可恶。”爱它、恶它，是人心私欲，爱恶全从人的角度说，与上文不连贯。倐生忽成，承接上文“感而生”的“生”字而来，生成是合说的。集解释分“春生秋成”也可以，但不宜将生成跟爱恶连起来说。由此可见寒暑循环，没有丝毫间隔，如同昼夜一样。

我认为，这一节的大意，都是阐明天道的

译神妙啊。虚是第一层，反、仇、爱、恶等，都在第二层内。着重一个“神”字，前面的“神”字都是指妙应不测而言。这里着重的是“神速”的意思。○语意说：天道的神妙，又有可以言说的。昼夜，是天道的一次呼吸吗？一昼一夜，就像一次呼吸那样迅速。寒暑，是天道的昼夜吗？一寒一暑，就像黄昏到清晨那样短暂。大概天道分春秋而寒暑之气变化，就像人一次醒睡而魂魄交替。人睡觉时，魂魄交合形成梦境，各种感受纷乱繁杂，变幻不一，用醒着来对比睡觉则是夜，醒着则是昼，这是人身体的昼夜。天的气交合为春，万物混杂错杂地生长，用春来对比秋则是昼，秋则是夜，这是天道的昼夜。气的本体，就是太虚，起初也清澈至清，本来没有形象。等到气相互感应而产生，就聚集而有可见的形象。有了形象，就有对立，比如寒与暑相对。有对立必然相反，比如寒暑相反。有相反就有仇，比如寒暑不相容。有仇必然有和解，比如寒由温而暑至，暑由凉而寒至。和解就是爱，反仇就是恶。所以天道爱恶的情态，同出于太虚的一个本源，而其后最终归于物欲的万千差异。所以两气纷扰，化育无穷，忽然产生，忽然形成，不容有丝毫的间断，难道不是神妙莫测吗？所以说：寒暑，是天道的昼夜。○首句“形起”，次句“天道春秋分”以下，都阐明次句的意思，只用人的醒睡来形容天道，不以天和人并重。一寒一暑，经历四季而成一年，在天道就像一昼夜一样，便有忽然产生忽然形成而极其神妙的意思。气本之虚以下，又提起一笔而详细推究其理，说其开始本是太虚而没有形象。一到聚集而有形象，就于是有反、仇、和解、爱、恶的情态，纷乱错杂，不可穷尽记录，同出于太虚的无形，而最终归于物欲的有迹。这几句即见一气循环，神速不测的妙处。所以接着说：忽然产生忽然形成，没有丝毫的间断，真是神妙啊！正应转“天之昼夜”句。反、仇、和解、爱、恶、物欲等字，都以人事来形容天道。爱，是相生相合的意思；恶，是相制相克的意思。所谓物欲，是天道的变化客形，就像人有感触而动，随物而迁，千状万态，没有再回到本一的体，即上文象、对、反、仇、和解数句的意思，不是私欲的意思。忽然产生忽然形成，又是就气化生人、生物而言，生生不息，成成相继，神妙迅速不可测度，有什么间断呢？旧说都把物欲归于人而言，所以语气不能一贯。李注于是把气本之虚以下另为一节，在“倐生忽成”句反而难以安顿了。只有华注略得其意，而以天道、人道并言，也是错误的。

译天地自然所造就的万物，没有两个是完全相同的。由此可知，万物虽然繁多，其实质却是一体的。没有不包含阴阳的事物，由此可知天地的变化，不过是阴阳两端罢了。

《张子语录》说：人与动物、植物等类，已经是大致不齐整了，而在同类之中，又极不齐整。我曾说天下的事物，没有两个相似的，即使是一件物品，也有阴阳左右之分。比如人的身体，两手算是相似的，然而有左右之别。一只手中，五指又有长短之分，至于毛发之类，也没有一个是完全相同的。即使是同父母的兄弟，不仅心思不相似，连声音、相貌也没有相同的。由此可见，简直没有完全相同的事物。

李注说：“因为天地造化的万物各不相同，所以知道万物各自具备阴阳；因为万物各自具备阴阳，所以知道天地的变化不出阴阳的范围。”

华注说：阴阳虽然只有两端，但它们感应相遇、凝聚成形，却千差万别，所以形体质地各不相同。正因为它们各不相同，反而更能让人领悟天地的化育，不外乎阴阳的作用。

我按：前四句是因为形体各不相同，从而知道没有绝对同一的事物、没有不包含阴阳的事物，这是在万物的差异中谈论阴阳；后两句是因为万物各自具备阴阳，从而知道天地化生万物的变化，总不外乎阴阳两端，这才体现了万物差异中蕴含统一的本意。两个“由此可知”重叠使用，而旧说在“没有绝对同一的事物”一句，就认为是万物统一于本体，语气并不契合。“不相同”不仅指人与物不同，飞禽与走兽不同，即使是人各自的面目、肢体，飞禽走兽各类三百六十种，都足以见其不同，这是就形体而言的。集释中提及圣人与愚人的差异，也是不对的。

万物的形体色彩，是精神的糟粕。所谓性与天道，不过是易（变化）罢了。人心之所以千差万别，是因为感应外物各不相同。天广大无边，它所能感应的，不过是阴阳两端罢了。

李注说：“易，就是变化；神，就是变化的奥妙。性与天道，就在其中了。”

张注说：“心之所以千差万别”这两句，是针对没有主宰的心而言的，并非论述心的本体。天下殊途同归，百虑一致，有什么不统一的呢？不过是阴阳两端罢了。须知在阴阳交感中，便有许多不可测度的道理存在。

我按：这一节的大意，也是阐明天道的神妙。语意是说：天道的奥妙，难道有超出神之外的吗？万物的形体色彩是气，而气就是神的糟粕，不能离开神而独立存在。即使是最微妙的理，莫过于性与天道，也不过是不外乎阴阳变化的神妙罢了，难道还有其他的吗？那人心之所以千差万别而不统一，只是因为所感应的物不同，所以不能统一而达到神妙的境界。至于天广大无边，它所感应的不外乎阴阳两端，阴阳交感密合罢了，难道有不极其神妙的吗？形体色彩所涵盖的范围很广，凡是可以形象化的事物都是，不专指人而言。心有千差万别，是用人的有心来衬托天道的自然。这一节旧说都不能理解，只有我的朋友宋锐臣的解释得当。宋说：前两句表明气都是神的作用，性与天道两句表明理也不外乎神。既说神又说易，是因为神没有固定的方位，易没有固定的形体，其实是一回事。因为统一所以神妙，心不能统一，所以不能获得感应而通达的神妙；阴阳交感，就是所说的清澈通达、不可形象化而神妙的意思。

事物之所以相互感应，是因为利用出入，不知道它的方向。这是统贯万物的奥妙吗？

征引《易传》上经第十一章：“利用出入，百姓都使用它，称之为神。”《说卦》第六章：“所谓神，是说它奥妙地化育万物。”

华注：这一节阐发神妙的含义。

集解：比如日月、寒暑的推移，人物的始终，山川的流动与静止，都是事物相互感应的气。而它们相互感应的依据，是理。利用出入，往来无碍，无所不在，而且不可测度。所以说：“一，是万物的奥妙。”一，是贯通的意思，是说它统贯万物而极其奥妙。补训：引用的三句是一串，下面都是证明“一”和“神”字。利用出入是奥妙的，万物固然体现神，不知道它的方向，也只是说神，不是说心。事物相互感应而产生，是生生不息的意思，不是说这个感应那个回应。利用出入，用以出，用以入，没有不利的。利就是神妙的地方。神没有形体，所以不知道它的方向。

我按：这里把首句作为呼唤，下面三句作为回应，神的道理自然明白。

气与志，天与人，有相互战胜的道理。圣人在上位，而下面的百姓叹息。气专一而发动，是志的作用。凤凰来仪，是志专一而发动，气的作用。

征引《尚书·尧典》：“洪水滔天，下面的百姓叹息。”《益稷》：“箫韶九成，凤凰来仪。”

华注：这一节重在志能胜气，人能胜天。上文屡次说阴阳交感，万事万物都由此出入，那么似乎圣人无权柄而不知道补救调和吗？阴阳在人，裁成辅相天地的人，所以用志专一发动气，表明人定可以胜天。下民叹息、凤凰来仪，举一例以见端倪。

补训：气与志相互战胜，天与人相互战胜。下文只证明气与志，而天与人自然显现。大概以天配气，以人配志。气专一发动，志就是天定战胜人；志专一发动，气就是人定战胜天。动志、动气，是借用词语，只是大致说说。集释

译把“动志”当作尧的意志，把“动气”当作鸟兽的气息，这种理解显得拘泥。大概水灾尚且可以用“气”来解释，而制作音乐却难以贴合“志”的含义。我按：气指的是气数，志指的是人事。拘泥于本来的旨意，就难以解释了。

译正蒙初义卷一

《子部，儒家类，正蒙初义》

钦定四库全书

正蒙初义卷二

邳州知州王植撰

参两篇第二

《大全》说此篇论述天地阴阳常态与变易的道理。

我按：此篇共二十二节，前七节都论述天地的道理，说地的本质本属阴；以下七节都论述日月的运行，是阳的德性；四节都论述阴阳的道理，说火与日向外发光；四节论述五行与水火的质性。篇中推论天道，都与浑天说相合，只有地气乘机这一说法，与先儒所论稍有不同。天道难以测度，姑且保留这一说法罢了。

地之所以确立两的数理，是因为地有刚柔、男女之分，并效法这种对待之理；天之所以确立三的数理，是因为天包含一太极、两仪，并象征这种统一之性。

征引《易·说卦》中的一章：“参天两地而倚数”，朱熹本义说：“天圆地方，圆者直径为一而周长为三，三各含一奇数，所以参天而为三；方者直径为一而周长为四，四合二偶数，所以两地而为二。”《说卦》上传第五章：“成象之谓乾，效法之谓坤。”朱熹本义说：“效，呈现也；法，指造化之详密而可见者。”第十一章：“易有太极，是生两仪。”

补注：此解释《易》中参天两地的含义。

高注：天轻清，所以理气属于天；地重浊，所以形质属于地。刚柔男女，都以两两相对而成形。所以地数为两，太极两仪，本乎一而分为二。所以天数为三，男女兼人物而言。

补训：形质为法，理气为性。

李注：“这是张载之学微妙处与周敦颐、程颐学说间隔的地方。大概太极虽然不混杂于阴阳，但实际上也不离开阴阳，怎么能与阴阳对立而为三呢？”后来胡氏之学有所谓“无对之善”及“与恶相对之善”，“无对之静”及“与动相对之静”。朱熹认为如果这样，那就是“三角底的太极”，其意大概源流于此。

我按：参天两地，《易》本来说的是筮蓍起数之事。说参天之三奇而立三之数，两地之二偶而立两之数。其余如九、六、七、八等数，都依赖这些而起。张载则认为：地之所以确立两的数理，是因为地有质，所以因刚柔、男女之有质者来体现地，而以其质之对待成两者，来效法地的法则。天之所以确立三的数理，是因为天无形，所以因太极、阴阳之为气者来体现天，而以其气之一物两体者，来象征天的本性。朱熹本义就天地方圆、围径取义，意思很直截。张载又借刚柔、男女、太极、两仪来体现天地，不免添出一层，而分配之处也不确切。又分一与效象，都有力字。应当以圣人立数的角度而言，玩味此节及《有德》篇中“象生法必效”，似乎都以“效”字作仿、学的意义，不训为呈现。

一物两体，是气。一故神【自注：两在故不测】【两故化【自注：推行于一】这是天之所以确立三的数理的原因。

朱熹说：“此语极精。一故神。”自注说：“两在故不测。只是这一物，周行于事物之间，如阴阳屈伸往来上下，以至于运行于十百千万之中，无非这一个物事。所以两在而不测，两故化。”自注说：“推行于一，凡天下之事，一不能化，只有两而后能化。且如一阴一阳，才能化生万物。虽是两，总之也是推行于这一而已。”○一是一个道理，却有两端，用处不同。比如阴阳，阴中有阳，阳中有阴，阳极生阴、阴极生阳，所以神化无穷。○两者阴阳消长进退，若非一则阴阳消长无从显现，若非阴阳消长则一也不可显现。○一故神，譬如人身，四体皆是一物，所以触碰而无不觉，不待心思至此而后觉。这就是所谓“感而遂通，不行而至，不疾而速”。

补训：此承接上文参天两地而申言其义。一与两都是气，而理主宰其中，并非一是理，两是气。○一物两体，是气。谓阴阳之气本是一物，而分阴阳两体。一合两，所以神妙不测；两运一，所以变化无穷。合一与两，称为参。○此节很分明，而上文以太极与两仪为参，似乎与此气字不合。大概张载之意，以太极即兼理气，与周敦颐稍有不同罢了。

我按：一神两化，以首篇之义推论，都在太虚第二层内。大概两而化者，固然是二气的运行；一而神，也只是就发用处而言。太极两仪之说，濂溪、关中所论，有不可强同者。大抵一神两化的意义，并非不精微，然而如周敦颐所言，则此义固存乎其中了。○一物两体，我私下曾譬喻为人之两手，惟是一气运动，所以动止相应，不言而喻。若各为一物，则顽固而不灵了。然而虽是一物，却分两体。若非有两体，则运动者又怎能相应不穷呢？太极两仪，太极只在两仪上显现。补注：阳动则一在动之中。