正初义卷九
存象之心也。细便不盛，凝滞便不日新，正相反。
愚按，此以过而不有，解日新就已成之徳言，非用功语。诸家以不凝滞于心为句，虽亦可通，但以知之细为察之精，未确，亦与日新之义不合。前大心篇「心知廓之莫究其极」，亦心知连用，发明之说为允。
译这是保持意象的心。细致便不宏大，凝滞便不能日日更新，正好相反。
我按：这里用“有过错却不占有”来解释“日日更新”是就已成之德而言，并非用功修行的话语。各家将“不凝滞于心”断为一句，虽然也讲得通，但把“知之细”理解为“察之精”，并不确切，也与“日日更新”的意义不相合。前面《大心》篇中“心知廓之莫究其极”，也是“心知”连用，发明所说的观点才是恰当的。
浩然无害，则天地合徳；照无偏系，则日月合明；天地同流，则四时合序；酬酢不倚，则▯神合吉凶。天地合徳，日月合明，然后能无方体；能无方体，然后能无我。
徴引《易·乾卦·文言》：「夫大人者，与天地合其徳，与日月合其明，与四时合其序，与▯神合其吉凶。」上传之四章：「神无方而易无体。」九章可与酬酢。
华注：人能浩然无害，则合徳于天地；照无偏系，则合明于日月。合徳合明，则与天地同流，而酬酢不倚矣。岂不与四时合序，与▯神合吉凶乎？无方体而无我，正所谓同流不倚也。以上二句作主，不平列。
集解：应事接物为酬酢，不倚者应之，皆当无所偏倚，如▯神之能知吉凶，而应对不谬也，故曰▯神合吉凶。
愚按，此节大意，释《易》文言，以明徳之盛也。前平说，后串说。平说，顺《易》文；串说，则张子所见也。无方体，即天地同流之意；无我，即酬酢不倚之意。
礼器则藏诸身，用无不利。《礼运》云者，语其达也；《礼噐》云者，语其成也。达与成，体与用之道，合体与用，大人之事备矣。礼噐不泥于小者，则无非礼之礼，非义之义。葢大者噐则出入，小者莫非时中也。子夏谓：“大徳不逾闲，小徳出入可也。”斯之谓尔。
徴引礼噐礼运礼二篇名
集解：「用无不利，上疑缺《礼运》则三字。」
补训此申言大者噐小者不噐之意。《礼运》礼噐，借篇名以见义。礼字轻，▯下文言噐不言运。礼噐属大者，不泥于小，即所以运也。○夫《礼记》中有以礼噐、礼运名篇者，礼谓之噐，则藏诸身也；礼谓之运，则用无不利也。其谓之礼运者，语其徳之运而无不达也；其谓之礼噐者，语其噐之成也。达与成，乃体与用之道，成为体，而达为用也。合体与用，大人之事备矣。礼噐成而兼运，不泥于小者，则于非礼之礼、非义之义，可信其无矣。盖大者噐，则出入小者莫非时中，而岂有非礼非义乎？子夏所谓「大徳不逾闲，小徳出入可也」，其斯之谓欤？
发明徳不外礼，故以礼言。礼噐礼运，虽借用礼经篇名，实不専指书。言礼噐，是修性而成噐于己；礼运，是达顺而运诸天下。观下章可见，用无不利，未便是用。如规矩可以成方圆，只是可以利用。
愚按，此借《礼噐》《礼运》以明大徳小徳体用之分。上半节，大徳小徳并言礼噐，不泥于小，以下归重大徳。盖张子于斯道有豁然一贯之妙，随举一义，皆见至理，如以骄吝释大化之义，以肤受之行得隂阳象法之理之类，所谓随手拈出，头头是道者也。但就二篇大义讲，则拘矣。
礼噐则大矣，修性而非小成者，与运则化矣，达顺而乐亦至焉尔。
徴引《礼学记》七年论学取友，谓之小成；《礼运》体信以达顺。
补注，此又申明上章「礼噐」「礼运」之意。
补训礼云：成噐则大矣，其能修性而非小成者欤？礼云：运则能化矣，能达之无不顺，而乐亦无不至焉耳。噐属大徳，运属小徳。礼字帯言，分别处只在噐与
运修性，即复性之谓。小成，与大反。运则化者，运行则有变化也。乐音，洛顺则有和乐之意。
愚按：大与非小成，只是一意。化与顺乐，亦只是一意。化者，运用之熟，变化生心，故达之事物而无不顺也。所达者顺，则随感而应，左右逢原，怡然自得于天理之趣矣。乐，只足顺意。○大与小成对，非孟子所谓大化。盖大而至化，有安勉之分。噐为体，而运为用，一时俱到，不可以安勉分也。旧多误解。
万物皆备于我。言万物皆有素于我也。反身而诚，谓行无不慊于心，则乐莫大焉。
发明此，与孟子义别。素是素豫吾内之意。
补训此承上文推达顺乐至之意，行无不慊。是达顺乐，莫大焉。是乐至。
愚按，此节大意，释孟子“皆备”章，以明成徳之事，亦因上文“达顺乐至”而类及之也。○不曰素具，而曰有素，宜以工夫言。
未能如玉，不足以成徳；未能成徳，不足以孚天下。修己以安人，修己而不安人，不行乎妻子，况可忾于
译浩然之气无所妨害，就能与天地的德行相契合；观照万物没有偏私系累，就能与日月的光明相契合；与天地一同流转，就能与四季的秩序相契合；应对事物不偏不倚，就能与神明的吉凶相契合。与天地的德行相契合，与日月的光明相契合，然后才能没有固定的方位和形体；能够没有固定的方位和形体，然后才能没有自我。
征引《易经·乾卦·文言》：“那伟大的人，与天地契合其德行，与日月契合其光明，与四季契合其秩序，与神明契合其吉凶。”《系辞上传》第四章说：“神没有固定的方位，易没有固定的形体。”第九章说可以应对事物。
华注：人如果能浩然之气无所妨害，就能与天地契合德行；观照没有偏私系累，就能与日月契合光明。契合德行与光明，就与天地一同流转，而应对事物不偏不倚了。难道不与四季契合秩序，与神明契合吉凶吗？没有方位形体而没有自我，正是所谓同流不偏倚的意思。以上两句作为主旨，不是并列关系。
集解：应对事物叫做酬酢，不偏倚地应对，都应当没有偏私，像神明那样能预知吉凶，而应对没有差错，所以说神明契合吉凶。
愚按，这一节的大意，是解释《易经》文言，以说明德行的盛大。前面是平铺直叙，后面是串连解说。平铺直叙，是顺着《易经》的文意；串连解说，则是张载所见的道理。没有方位形体，就是天地同流的意思；没有自我，就是应对不偏倚的意思。
礼的器用就藏之于身，运用起来没有不利的。《礼运》所说的，是讲德行的通达；《礼器》所说的，是讲德行的成就。通达与成就，是本体与功用的道理，合本体与功用，伟大的人的事就完备了。礼的器用不拘泥于小节，那么就没有不合礼的礼，不合义的意义。大概大的器用可以出入变化，小的没有不是合乎时中的。子夏说：“大的德行不逾越界限，小的德行出入是可以的。”说的就是这个意思。
征引《礼器》《礼运》两篇篇名。
集解：“用无不利”前面，大概缺了“《礼运》则”三个字。
补训：这里重申大的器用、小的不器用的意思。《礼运》《礼器》，是借用篇名来体现义理。“礼”字轻读，下面文言说“器”不说“运”。《礼器》属于大的德行，不拘泥于小节，这就是所谓的“运”。《礼记》中有以《礼器》《礼运》命名的篇章，礼称为器，就是藏之于身；礼称为运，就是运用没有不利。称为《礼运》的，是讲德行的运行而没有不达到的；称为《礼器》的，是讲器用的成就。通达与成就，是本与用的道理，成就是本体，通达是功用。合本与用，伟大的人的事就完备了。《礼器》成就而兼有运行，不拘泥于小节，那么对于不合礼的礼、不合义的意义，可以相信是没有的了。大概大的器用，那么出入变化，小的没有不是合乎时中的，哪里会有不合礼不合义的呢？子夏所说的“大的德行不逾越界限，小的德行出入是可以的”，大概说的就是这个吧？
发明：德行不超出礼的范围，所以用礼来说。《礼器》《礼运》，虽然借用礼经的篇名，实际上不专指书本。说《礼器》，是修养本性而在自身成就器用；说《礼运》，是通达顺遂而推行于天下。看下一章就可以明白，“用无不利”，未必就是功用。比如规矩可以做成方圆，只是可以利用罢了。
愚按：这里借用《礼器》《礼运》来说明大德小德、本体功用的分别。上半节，大德小德并提《礼器》，不拘泥于小节，以下归结重视大德。大概张载对于此道有豁然贯通的妙处，随手举出一个义理，都见到至理，比如用骄吝解释大化的意义，用肤浅的受用得到阴阳象法的道理之类，所谓随手拈出，头头是道的。但如果就两篇大义来讲，那就拘泥了。
《礼器》就伟大了，修养本性而不是小成的人，与《礼运》就变化了，通达顺遂而快乐也就到了。
征引《礼记·学记》七年论学取友，叫做小成；《礼运》体信以达顺。
补注：这里又重申上一章“《礼器》”“《礼运》”的意思。
补训：礼说：成就器用就伟大了，那能修养本性而不是小成的吗？礼说：运行就能变化了，能通达而没有不顺的，而快乐也就没有不到的了。器属于大德，运属于小德。“礼”字连带说，分别的地方只在器与运。修养本性，就是恢复本性的意思。小成，与大相反。运行就变化，是运行就有变化。乐读作“洛”，顺就有和乐的意思。
愚按：大与不是小成，只是一个意思。变化与顺乐，也只是一个意思。变化，是运用熟练，变化生心，所以通达事物而没有不顺的。所通达的顺，就随感而应，左右逢源，怡然自得于天理的乐趣了。乐，只是顺的意思。大与小成相对，不是孟子所说的大化。大概大而至于化，有安于本性和勉力而为的区别。器是本体，运是功用，一时俱到，不可以安勉来区分。旧多误解。
万物都具备于我。是说万物都预先具备于我。反求自身而真诚，是说行为没有不满足内心的，那么快乐没有比这更大的了。
发明：这与孟子的意思不同。素是预先具备于我之内的意思。
补训：这里承接上文推演通达顺遂快乐到了的意思，行为没有不满足内心。是通达顺遂快乐，没有比这更大的。是快乐到了。
愚按：这一节的大意，解释孟子“皆备”章，以说明成就德行的事，也是因为上文“通达顺遂快乐到了”而类推及之的。不说素具，而说有素，适宜从工夫来说。
不能像玉一样，不足以成就德行；不能成就德行，不足以取信天下。修养自己以安定他人，修养自己而不能安定他人，连妻子儿女都推行不了，何况能感动
天下？徴引《诗》《秦风·小戎》篇：“言念君子，温其如玉。”《礼聘义》：“昔者君子比徳于玉焉。”哀公问：“君行此三者，则忾乎天下矣。”陈注：“忾犹至也，暨也。”
译天下？徵引《诗经·秦风·小戎》篇：“思念那位君子，温和得像玉一样。”《礼记·聘义》：“从前君子把德行比作玉。”哀公问：“君主实行这三点，就能感通天下了。”陈注：“忾就是至，也就是抵达。”
集解人必成徳而后及人，若未能克治充养，使如玉之精，则不足以成徳。未能成徳，则本乱矣，故不足以孚化天下。盖修己以安人为极，苟使修己而不能安人，则其所谓修者亦粗焉耳。徳之未成，虽妻子亦不可化，况至于天下哉！
补训上言：「徳不成，不足孚天下。」下又斡入一层，见妻子且不安，况孚于天下？孚主感孚言。
愚按，此节大意，见人必修己，而后足以及人也。修己不安人，修己浅防。若果格致诚正以修己，而有不足安人者乎？○此与上节不必相联。
正己而不求于人，不愿乎外之盛者与？
集释不求于人，但不愿乎外耳。正己则纯，全乎中，所以为盛。
华注：「必正己而不愿，方可不能正己而但言不愿，亦庸人之因任而已。」
愚按：此节大意，释中庸，以见正己之重也。
仁道有本，近譬诸身，推以及人，乃其方也。必欲博施济众，扩之天下，施之无穷，必有圣人之才能，▯其道。补注释《论语》之意。
补训此言，为仁之方，在推己及人。仁道有本，己身即本也。圣人之才，当兼有位，以展其才。
愚按其道即指博施济众言
制行以己非所以同乎人
徴引《礼表记》：「圣人之制行也，不制以巳。」
补注释表记之意
集解：君子制行以立教，当随人资性髙下而教之，不可概以己之所能者病人而律之也。不然，则民将苦其难而阻于进矣，非所以同乎人也。
必物之同者，己则异矣；必物之是者，己则非矣。
补训必以物之大同者，方为同；専以已，则独异而不同矣。必以物之公是者，方为是；専以已，则有非而无是矣。
集解：物，人也。同者，人心之所同然，理之当为者也。然非谓人所同为者己即为异也。使举世皆恶，而我独为善，则我之异，正所以同乎理，安在其为异哉？故朱子曰：「不求俗，而求同理。」
愚按，此节大意，即人巳之公私，以明同异、是非之义，所以醒世之以同已为同，我是为是者也。玩上下节，皆言同人之意，当以集解补训为是。
能通天下之志者，为能感人心。圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心。
徴引《易》同人卦彖惟君子为能通天下之志。”咸卦彖圣人感人心而天下和平。”
集解：同乎人者，通天下之志也。有「人」而无「己」，故无不感。
愚按，此节大意释咸之彖，而本同人之彖以言之，亦明同人之徳也。首二句提起同人无我，即通志之实，如欲立，欲达，与聚勿施是也。末句感人心内，仍有通志意在○语意云：「易言圣人感人心而天下和平。夫感人心未易言也，必能通天下之志而为一者，斯能感人心。若圣人同乎人而无私己之见，是能通天下之志者，岂不足以感人心乎？故和平天下而致时雍风动之化，莫盛于能通志以感人心也。」
道逺人则不仁
发明制行而不同乎人，此逺人而不仁者也。人乃人，我之人逺，即不同之意与中庸义异。
愚按，此节大意，见道之不可逺人也。玩本文及上节大意，集释所谓以道为逺而不求，所以不仁者，非矣。
易简理得，则知几。知几，然后经可正。天下达道，五其生民之大经乎？经正，则道前定，事豫立，不疑其所行。利用安身之要，莫先焉。
徴引《易》上传之一章：「易，简而天下之理得矣。」下传之五章：「知几，其神乎！」又云：「利用安身，以崇徳也。」《坤》卦《文言》：「则不疑其所行也。」
补训人能得易简之理，则能洞知几微，知几然后经常可以得正。经者何也？天下之达道五，其即生民之大经乎？经正则道能前定而不穷，事能豫立而不困，行之天下，何疑阻之有？所谓利用安身之要，莫先于此矣。○易简理得，知几属知；经正道行，属行。利用安身，言其效。易简理得，只言至易至简之理，不必深言。乾坤知几，是知其几微处，亦不必言先事见几。利用安身，串说利其施用以安其身也。
华注道：“不外乎经，而其动也有几。其理本易，简易简理，得得其原也。得其原，故亲、义、
译集解：人必须成就德行，然后才能推己及人。如果未能克制私欲、涵养本性，使内心像玉一样精纯，那就不足以成就德行。德行未能成就，根本就混乱了，所以不足以感化天下。修养自身以安定他人，是极致的境界；如果修养自身却不能安定他人，那么所谓的修养也就很粗浅了。德行未能成就，连妻子儿女都无法感化，何况是天下呢！
补训：上文说：“德行不成就，不足以感化天下。”下文又深入一层，指出连妻子儿女尚且不能安定，何况是感化天下呢？“孚”字主要从感化、信服的角度来说。
愚按：这一节的大意，是让人明白必须修养自身，然后才足以推己及人。修养自身却不能安定他人，说明修养得很浅薄。如果真正通过格物、致知、诚意、正心来修养自身，难道还有不足以安定他人的情况吗？○这一节与上一节不必强行关联。
端正自身而不苛求于人，这难道不是内心不向外攀缘的盛大境界吗？
集释：不求于人，只是不向外攀缘罢了。端正自身则纯粹，完全合乎中道，所以称为盛大。
华注：“必须端正自身且不向外攀缘，才可以；如果不能端正自身而只说不向外攀缘，那也只是庸人随波逐流罢了。”
愚按：这一节的大意，是解释《中庸》，以显示端正自身的重要性。
仁道有根本，就近比喻，就在自身，推己及人，就是它的方法。如果一定要广泛施予恩惠、救济大众，扩展到天下，施行无穷无尽，那必须有圣人的才能，○以及他的道。补注释：这是《论语》的意思。
补训：这段话是说，行仁的方法，在于推己及人。仁道有根本，自身就是根本。圣人的才能，应当兼具地位，才能施展他的才能。
愚按：“其道”即指广泛施予恩惠、救济大众而言。
制定行为准则以自身为标准，并不是为了与他人相同。
徵引：《礼记·表记》：“圣人制定行为准则，不以自身为标准。”
补注释：这是《表记》的意思。
集解：君子制定行为准则以建立教化，应当根据人们资质的不同而加以教导，不可以一概用自己所能够做到的去苛责他人、约束他人。不然，百姓将会苦于难以做到而阻碍进步，这就不是与人和同了。
如果一定要与万物相同，自己就反而独特了；如果一定要以万物的是非为标准，自己就反而错了。
补训：一定要以万物的大同为标准，才算是同；专门以自身为标准，就独特而不同了。一定要以万物公认的是非为标准，才算是是；专门以自身为标准，就有非而没有是了。
集解：物，指人。同，指人心所共同认可的，理应当做的。然而并不是说别人所共同做的，自己就去做相反的事。如果世人都作恶，而我独自行善，那么我的独特，正是为了与理相同，哪里算是独特呢？所以朱子说：“不追求世俗，而追求与理相同。”
愚按：这一节的大意，是从人与己的公私角度，阐明同异、是非的意义，用来警醒世人不要把与己相同当作同，把己以为是当作是。玩味上下两节，都讲的是与人和同的意思，应当以集解和补训的说法为正确。
能够通晓天下人的志向的人，就是能够感化人心的人。圣人与人和同而没有私我，所以使天下和平，没有比感化人心更盛大的了。
徵引：《易经》同人卦卦辞：“只有君子才能通晓天下人的志向。”咸卦卦辞：“圣人感化人心，天下就和平了。”
集解：与人和同，就是通晓天下人的志向。有“人”而没有“己”，所以没有不能感化的。
愚按：这一节的大意是解释咸卦的卦辞，而以同人卦的卦辞为根本来说，也是阐明同人卦的德行。前两句提起同人无我，就是通晓志向的实质，比如“己欲立而立人，己欲达而达人”以及“聚而不施”等。最后一句“感人心”中，仍然含有通晓志向的意思。○语意说：“《易经》说圣人感化人心而天下和平。感化人心是不容易说的，必须能够通晓天下人的志向并使之统一，才能感化人心。如果圣人与人和同而没有私己之见，这就是能够通晓天下志向的人，难道不足以感化人心吗？所以使天下和平，达到时雍风动的教化，没有比通晓志向以感化人心更盛大的了。”
道如果远离人，就是不仁。
发明：制定行为准则而不与人和同，这就是远离人而不仁。这里的“人”指他人，“我”指自己，远离他人，就是不与人和同的意思，这与《中庸》的意义不同。
愚按：这一节的大意，是显示道不可远离人。玩味本文及上一节的大意，集释所说的“以道为遥远而不追求，所以不仁”，是不对的。
掌握了简易的道理，就能洞察细微的征兆。洞察细微的征兆，然后常道才能端正。天下的达道五种，大概是生民的大常道吧？常道端正，那么道就能预先确定，事情就能预先谋划，对所行的事没有疑虑。利于应用、安定身心的关键，没有比这更优先的了。
徵引：《易经》上经第一章：“易，简易而天下的道理就得到了。”下经第五章：“洞察细微的征兆，真是神妙啊！”又说：“利于应用，安定身心，用来崇高德性。”《坤》卦《文言》：“那么对所行的事就没有疑虑了。”
补训：人如果能掌握简易的道理，就能洞悉细微的征兆，洞察细微的征兆然后常道才能端正。常道是什么？天下的达道五种，大概就是生民的大常道吧？常道端正，道就能预先确定而不穷尽，事情就能预先谋划而不困顿，在天下施行，有什么疑虑阻碍呢？所谓利于应用、安定身心的关键，没有比这更重要的了。○掌握简易的道理、洞察细微的征兆，属于认知；常道端正、道能施行，属于实践。利于应用、安定身心，说的是它的效果。掌握简易的道理，只说至易至简的道理，不必深究。乾坤洞察细微的征兆，是知道其细微之处，也不必说事先预见征兆。利于应用、安定身心，连起来说是利于其施用以安定自身。
华注说：“道不外乎常道，而其发动也有征兆。其理本易，简易简理，得得其源也。得其源，故亲、义、”
序、别、信之类，俱能黙运于几。如言孝，则视无形，听无声；言忠，则格君心之非，皆不待事理暴着，始用挽囘，所以能经正。”
译序、别、信这类德行，都能在心念萌动的细微处默默运作。比如说到孝，就能看见无形的东西，听见无声的声音；说到忠，就能纠正君主内心的过错，都不必等到事理明显暴露之后，才开始加以挽回，因此能够使常道得以端正。
愚按，此节大意，见经正之要也。易简理得，与知几推经正之由，道前定，事豫立，不疑所行，推经正之效。玩上下语脉，归宿停顿，皆注此处。○此节亦更端另起，与上不联。
性天经，然后仁义行。故曰：「有父子、君臣、上下，然后礼义有所错。」
徴引《易·序卦传》下篇：「有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。」《○孝经》：「夫孝，天之经也。」
集解人惟视天经为性外之物，故仁义冺而道有不尽；必能以为性所固有而尽之，然后仁义施行，道无所失。故《易传》曰：「有父子、君臣、上下，然后礼义有所错。」补训：天经只是上文「经正」之「经」，出于天，故云天经。天经之肫然为仁，秩然为义，不必如髙注分贴君臣、父子、礼义可包仁在内。错，即措置意。
愚按，此节大意，性天经即是有父子君臣上下仁义行，即是礼义有所错引《易》以证己说也。○性是活字，然只是以为性所固有之意，补训作尧舜「性之」之性，似太深。仁义以用言，方与礼义字合。李注「天经出于仁义之性」，非此节意。
仁通极其性，故能致养而静以安；义致行，其知故能尽文而动以变。
补训此承上仁义而推言其妙。○通者，通达无间。致养，是借用《易》“万物致养”字，“致”字不甚着力，犹言得其养也。致行之“致”有力，文以理之，灿然见于事物者，言静内敛，主乎安；动外应，主乎变。
髙注：仁通极其性，则根于心矣。故能致其养，而静以安。义致行其知，则允蹈之矣。故能尽其文，而动以变。静以安，则止而不迁；动以变，则动而不括。静无不适，而动无不利矣。
愚按，此节仁举其体，义举其用，或以为有疵。然朱子有曰：“仁存诸心，性之所以为体也；义制乎事，性之所以为用也。”又曰：“以存心、制事言之，则仁体而义用也。”正张子之意。○仁以内言，体言，故曰养、曰静；义以行言，用言，故曰文、曰动。仁者，吾心之徳，通极于性者，仁得于心，一如其本然之性也。仁存，则内得所养而静，有天理之安矣。义者，制事之宜，致行其知者，义之克尽，足以推行其所知也。义得，则外尽事物之条理，而动有变化之妙矣。“诚明篇”通极于性，以本然所具言此；通极其性，乃功之有成者。语同而义异，补训以为相类，欠明。
义仁之动也，流于义者，于仁或伤仁体之常也；过于仁者，于义或害。
补训上分言仁义，此互言之，以见其相须而不可偏。○义为仁之动，而应物者，主刚方裁制；言偏于义，则慈爱之心不足，故伤仁。仁为体之常，言其体有常，主恻怛慈爱；言过于仁，则裁制不足，而害于义。义为仁之动，仁只言体之常，语有分辨，重仁边。
愚按：义言仁之动，仁不言义之体，而曰体之常者，仁统万善，义特其一耳。体之常，犹言体之主乎内者也。○此仁义皆就用言，故言仁亦曰过于仁体之常云者，对义言之，亦所谓以存心处事言之，则仁体而义用者也。
立不易方安于仁而已乎
徴引《易·恒卦》大象：「君子以立不易方」。
髙注君子之恒恒于仁而已
补训《恒》卦：“易，方非方”，所谓事理当然之则，未尝専指仁。张子以为方，即仁；不变，易即能安也。
愚按，此节大意，引恒卦之象，而以安仁实之，见仁之重也。此仁宜兼心之徳、爱之理言。
安所遇而敦仁？故其爱有常。心有常心，则物被常爱也。徴引《易上传之四章：“安土敦乎仁，故能爱。”
补训引《易》以明安仁者之能用爱也。○《易》云：安土敦乎仁，故能爱。盖安于所遇而敦笃其仁，故其爱有常心而不变。爱有常心，则物亦被其常爱而不衰也。华注：此仁就爱之理说。王文缉曰：重“常”字意，“常爱”本于“常心”，“常心”全从“敦”字防出。
大海无润，因暍者有润；至仁无恩，因不足者有恩。乐天安土，所居而安，不累于物也。
徴引《易》上传之四章
译我按：这一节的大意，在于阐明“经正”的关键所在。“易简理得”，是推究“经正”的缘由；“道前定，事豫立，不疑所行”，是推究“经正”的功效。玩味上下文的语脉，其归宿停顿之处，都注重点在此处。○这一节也是另起一端，与上文不相连属。
本性是天经，然后仁义才能施行。所以说：“有了父子、君臣、上下，然后礼义才有施设的地方。”
征引《易·序卦传》下篇：“有了夫妇，然后才有父子；有了父子，然后才有君臣；有了君臣，然后才有上下；有了上下，然后礼义才有施设的地方。”《孝经》说：“孝，是天经。”
集解：人们只把天经看作本性之外的东西，所以仁义消亡，道就不能穷尽；必须认为天经是本性所固有并加以穷尽，然后仁义才能施行，道才不会有所缺失。所以《易传》说：“有了父子、君臣、上下，然后礼义才有所施设。”补训：天经只是上文“经正”中的“经”，因为它出于天，所以称为天经。天经诚然表现为仁，秩然表现为义，不必像高氏注那样分别贴附于君臣、父子，礼义可以包含仁在内。错，就是施设的意思。
我按：这一节的大意，本性是天经，也就是有了父子、君臣、上下，仁义施行，也就是礼义有所施设，这是引用《易》来证明自己的观点。○“性”是活字，但这里只是取“本性所固有”的意思，补训将其解释为尧舜“性之”的“性”，似乎太深奥了。仁义是从“用”的角度来说的，这才与“礼义”二字相合。李注说“天经出于仁义之性”，不符合这一节的意思。
仁通达至极于本性，所以能够得以滋养而静定以安；义推致其知而行，所以能够穷尽文理而动变。
补训：这是承接上文仁义而推究其妙处。○通，是通达无间。致养，是借用《易》中“万物致养”的字眼，“致”字不很着力，犹言得到滋养。致行的“致”有力，文，是条理，灿然显现在事物上，说的是静则内敛，主于安；动则外应，主于变。
高注：仁通达至极于本性，就根植于心了。所以能够致其养，而静定以安。义推致其知而行，就切实践行了。所以能够穷尽其文理，而动变。静定以安，就止定而不迁移；动变，就变动而不拘泥。静则无不适，动则无不利。
我按：这一节仁举其体，义举其用，有人认为有瑕疵。然而朱子曾说：“仁存于心，是性之所以为体；义制于事，是性之所以为用。”又说：“从存心、制事来说，那么仁是体而义是用。”这正是张子的意思。○仁从内在、体来说，所以说养、说静；义从行为、用来说，所以说文、说动。仁者，是我心的德，通达至极于本性，仁得于心，一如其本然之性。仁存，则内在得到滋养而静定，有天理的安适。义者，是制事的宜，推致其知而行，义的克尽，足以推行其所知。义得，则外在穷尽事物的条理，而动有变化的妙用。“诚明篇”中“通极于性”，是从本然所具来说的；这里的“通极其性”，乃是功夫有成者。语词相同而意义不同，补训认为二者相类，不够明晰。
义是仁的发动，流于义的，对于仁或许会伤害仁体之常；过于仁的，对于义或许会有害。
补训：上文分别论述仁义，这里交互论述，以见其相互需要而不可偏废。○义是仁的发动，而应接事物的，主于刚方裁制；说偏于义，则慈爱之心不足，所以伤害仁。仁是体之常，说其体有常，主于恻怛慈爱；说过于仁，则裁制不足，而有害于义。义是仁的发动，仁只说体之常，语词有分辨，侧重在仁一边。
我按：义说仁的发动，仁不说义的体，而说体之常，是因为仁统摄万善，义只是其中之一。体之常，犹言体主乎内。○这里的仁义都是从“用”来说的，所以说仁也说“过于仁体之常”，这是相对于义而言的，也就是所谓从存心处事来说，仁是体而义是用。
立不易方，安于仁而已乎？
征引《易·恒卦》大象：“君子以立不易方”。
高注：君子的恒，恒于仁而已。
补训：《恒》卦：“易，方非方”，所谓的“方”是事理当然之则，未曾专指仁。张子认为方，就是仁；不变，易就是能安。
我按：这一节的大意，引用恒卦的象，而以安仁来充实它，显示仁的重要性。这里的仁宜兼心之德、爱之理来说。
安于所遇而敦笃其仁？所以其爱有常心。心有常心，则物被常爱。
征引《易》上传第四章：“安土敦乎仁，故能爱。”
补训：引用《易》来阐明安仁者能够用爱。○《易》说：安土敦乎仁，故能爱。大概是安于所遇而敦笃其仁，所以其爱有常心而不变。爱有常心，那么物也承受其常爱而不衰。华注：这里的仁是从爱之理来说的。王文缉说：重在“常”字的意思，“常爱”本于“常心”，“常心全从“敦”字中透出。
大海没有润泽，因为口渴的人感到润泽；至仁没有恩惠，因为不足的人感到恩惠。乐天安土，所居而安，不被外物所累。
征引《易》上传第四章
补训此承上文敦仁能爱而言其无私也借海以喻仁下以不累于物足其意无润谓无意于见润非真无也不累于物只言无私心有心市恩即是私○仁者之爱岂出于私乎大海无意于润物因人之暍者借其润而乃见海之有润犹至仁之无意于施恩因人之不足者求其恩而乃见仁者之有恩盖仁者乐乎天安乎土随所居而安一毫不累于物非有所私而市恩也
集释暍暑而渴也
愚按：乐天三句，正申明上二句，非有二意。易，乐天属智，安土属仁。此俱以仁言之。物物欲也。
爱人然后能保其身【自注：寡助则亲戚畔之】能保其身则不择地而安【自注：不能有其身则资安处以置之】不择地而安，葢所达者大矣。大达于天，则成性成身矣。
徴引礼，哀公问孔子曰：「古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天；不能成其身。」
补训此，因上文爱人及乐天安土，而引哀公问全，照礼文，不用别解。○所达者大，即乐天也。乐乎天理，则上达于天。
补注：古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身。故曰：「爱人，然后能保其身。」不能有其身，不能安土。故曰：「能保其身，则不择地而安。」不能安土，不能乐天。故曰：「不择地而安，盖所达者大矣。」不能乐天，不能成其身。故曰：「大达于天，则成性，成身矣。」
愚按：此因上文引《易》辞“乐天安土”，而及哀公问“乐天安土”之义，以辞之同而类举之也。然自此节以下，乃言圣人乐天与天合徳，不复及仁者用爱之事，自是另发一义耳。
上达则乐天，乐天则无怨；下学则治己，治己则无尤。补注：与天为一，故不怨天；治己不暇，故不尤人。华注：以上达配无怨，以下学配无尤，与《论语》解异。愚按：此节大意释《论语》不怨不尤之意，而以乐天治己分配言之意，只以乐天与上下文相属。补注：以上达谓大达于天，下学谓爱人之事，殊不必。盖此与下节虽亦借用《易》“乐天”而意各有主，与前専明用爱者固不同也。
不知来物，不足以利用；不通昼夜，未足以乐天。圣人成其徳，不私其身，故干干自强，所以成之于天尔。
徴引《易》上传之十章，遂知来物；下传之五章，利用安身；四章，通乎昼夜之道而知。干九三爻，君子终日干干；大象，君子以自强不息。
补训此承上文乐天而言圣人成徳之事。○人若不能知来物，则不足以利乎用；不通昼夜之道，则未足以乐乎天。圣人务成其徳，不以私欲累其身，故干干自强不息，所以成其为天徳，与天无间而乐之也。《易》知来物以筮言，此泛言知方来事物之理也。知来物只是精义，通昼夜之道，则于人世吉凶祸福之道皆防得透彻而无所惑，故能乐天以利用。引起乐天利用，而后乐天也。圣人正是能乐天者。
愚按：上四句反起，下四句正承。圣人以下，虽不言知来物、通昼夜，然干干自强，内当无所不包。成之于天，则能乐天矣。
君子于仁，圣为不厌，诲不倦，然且自谓不能，葢所以为能也。能不过人，故与人争能，以能病人。大则天地合徳，自不见其能也。
补训：君子于仁圣之徳，为之不厌，以之诲人，亦不倦。然且自谓不能，盖正所以为能也。凡人小能，不过乎人，故与人争，见其能，且以己之能病人之能。若能之大者，则与天地合其徳，自不见其能，故自谓不能也。○无不能而自谓不能，是正意。能不过人，反言以形之。末二句又缴正意：争则必病，亦骄吝相因之意。愚按：此节大意，即《论语》圣仁章，见与天合徳之盛，亦因上文成之于天而及之也。○圣人自谓不能，非故为自谦之词也，大与天同，实不自见其能耳。
君子之道，达诸天，故圣人有所不能；夫妇之智，淆诸物，故大人有所不与。
补训：君子之道，大而通诸天，故圣人有所不能。夫妇之智，淆杂于事物之细，故大人有所不与知。然其与天地合徳，固不以此加损也。○淆诸物，旧说以混于物，欲言愚意，只是错杂而见
译补训：这一句承接上文“敦仁能爱”的话，来说明其无私，借大海来比喻仁德。下文用“不累于物”来补足其意。“无润”是指没有刻意滋润万物的意图，并非真的没有滋润作用；“不累于物”只是说没有私心。有心去施恩图报，就是私心。仁者的爱，难道出于私心吗？大海无意于滋润万物，因为有人口渴，借了它的滋润，才显现出大海有滋润之功；这就像至仁者无意于施恩，因为有人匮乏，求取他的恩惠，才显现出仁者有恩德。大概仁者乐于顺应天理，安于所处之地，随遇而安，一点也不被外物牵累，并非有所私心而图谋恩惠。
集释：暍，中暑而口渴。
愚按：乐天这三句话，正是申明上面两句话，并没有另外的意思。《易经》中，乐天属于智，安土属于仁。这里都从仁的角度来说。物，指物欲。
爱人然后能保其身【自注：得不到帮助，连亲戚都会背叛】能保其身则不择地而安【自注不能保全自身，就需依靠安定的地方来安置自己】不择地而安，大概所达到的境界就广大了。广大而通达于天，就能成就本性，成就自身。
征引《礼记》：哀公问孔子说：“古代治理政事，以爱人为最重要。不能爱人，就不能保全自身；不能保全自身，就不能安于所处之地；不能安于所处之地，就不能乐于顺应天理；不能乐于顺应天理，就不能成就自身。”
补训：这里因为上文提到爱人以及乐天安土，所以引用哀公问的全段，依照《礼记》原文，不做别的解释。○所达到的境界广大，就是乐天。乐于天理，就能向上通达于天。
补注：古代治理政事，以爱人为最重要。不能爱人，不能保全自身。所以说：“爱人，然后能保其身。”不能保全自身，不能安于所处之地。所以说：“能保其身，则不择地而安。”不能安于所处之地，不能乐于顺应天理。所以说：“不择地而安，盖所达者大矣。”不能乐于顺应天理，不能成就自身。所以说：“大达于天，则成性，成身矣。”
愚按：这里因为上文引用《易经》辞语“乐天安土”，而涉及到哀公问“乐天安土”的意义，因为辞语相同而归类并举。然而从这一节以下，是说圣人乐天与天合德，不再提及仁者用爱之事，自然是另外发起一个义理。
向上通达则乐天，乐天则没有怨恨；向下学习则治理自己，治理自己则没有过失。补注：与天合为一体，所以不怨恨天；忙于治理自己，所以不责备别人。华注：将向上通达配属无怨，将向下学习配属无尤，与《论语》的解释不同。愚按：这一节大意是解释《论语》不怨不尤的意思，而以乐天、治己分配来说，意思只是让乐天与上下文相连接。补注：将向上通达说成大达于天，将向下学习说成爱人之事，实在不必。大概这一节与下一节虽然也借用《易经》“乐天”一词，但意思各有主旨，与前面专门阐明用爱之理固然不同。
不了解未来的事物，不足以利于应用；不通晓昼夜变化的道理，不足以乐于顺应天理。圣人成就其德行，不偏私于自身，所以自强不息，以此来成就其天德罢了。
征引《易经》上经第十章，于是知道未来的事物；下经第五章，利于应用，安顿自身；第四章，通晓昼夜变化的道理而有所知。乾卦九三爻，君子整天自强不息；大象传，君子因此自强不息。
补训：这一句承接上文乐天，来说明圣人成就德行的事。○人如果不能了解未来的事物，就不足以利于应用；不通晓昼夜变化的道理，就不足以乐于顺应天理。圣人致力于成就德行，不以私欲牵累自身，所以自强不息，以此来成就其为天德，与天没有间隔而乐于顺应它。《易经》中知道未来事物是从占卜角度说的，这里泛指知道将来事物的道理。知道未来事物只是精研义理，通晓昼夜变化的道理，则对人世间的吉凶祸福之道都能防范得透彻而没有疑惑，所以能乐于顺应天理以利于应用。引出乐天、利用，而后才能乐天。圣人正是能乐天的人。
愚按：上面四句是反面起笔，下面四句是正面承接。圣人以下，虽然不说知道未来事物、通晓昼夜变化，但自强不息，内涵应当无所不包。成就于天，就能乐天了。
君子对于仁，圣人不厌倦，教诲不倦，然而还自认为不能，这正是所以为能的原因。才能不过于人，所以与人争能，以才能伤害别人。大的方面与天地合德，自然就不显露其才能了。
补训：君子对于仁圣的德行，实践不厌倦，用它教诲别人，也不疲倦。然而还自认为不能，这正是所以为能的原因。凡人小才能，不过于人，所以与人争，显露其才能，并且用自己的才能伤害别人的才能。如果才能大的，则与天地合其德，自然不显露其才能，所以自认为不能。○没有不能而自认为不能，是正意。才能不过于人，是反说以衬托。最后两句又归结正意：争则必伤，也是骄傲吝啬相互因袭的意思。愚按：这一节大意，即《论语》圣仁章，见到与天合德的盛大，也因上文“成之于天”而涉及到它。○圣人自认为不能，不是故意说自谦的话，是与天同样伟大，实在不显露其才能罢了。
君子之道，通达于天，所以圣人有所不能；夫妇的智识，混杂于事物，所以大人有所不参与。
补训：君子之道，大而通达于天，所以圣人有所不能。夫妇的智识，混杂于事物的细微，所以大人有所不参与知晓。然而其与天地合德，固然不因此增加或减少。○混杂于事物，旧说认为混同于物，想要说愚拙的意思，只是错杂而显现。
诸▯屑之物。圣人岂一一求其知，故云不与。大人即圣人，对天言；圣人对夫妇言，大人文法小异耳。
译各种琐碎细微的事物，圣人难道会一一去探究其中的道理吗？所以说“不与”。大人就是圣人，这是相对于天而言的；圣人则是相对于普通夫妇而言的，大人和圣人在文法上只是略有差异罢了。
愚按，此节大意，因上文言圣人自谓不能，而引中庸“夫妇之愚”节，以见圣人有所不能，不与也。意以明圣人不重道之大意。
匹夫匹妇，非天之聪明，不成其为人。圣人，天聪明之尽者尔。
徴引书《泰誓上》：「惟天地万物父母，惟人万物之灵，亶聪明作元后。」
补训此，因上文夫妇之智与圣人不同，而推言其义。集解：「天之聪明，性也。必禀是性，而后有生。非性，即不成人矣。」此匹夫匹妇，本皆得天之聪明以有成，但气拘物蔽，而不能尽。圣人则天聪明之尽者耳。
李注天聪明之尽故曰亶
愚按：聪明以心言，非以耳目言。得之于天，故曰“天之聪明”。亦本《臯陶谟》：“天聪明，自我民聪明。”《说命》：“惟天聪明，来尽者至极之义。”
大人者，有容物，无去物；有爱物，无狥物。天之道然。天以直养万物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯尽道矣。徴引《易上传之四章「曲成万物而不遗」。
补训：「大人者，有以容纳乎物，未尝絶去乎物；有以仁爱乎物，未尝偏狥乎物。」此如天之道然。盖天无心，成化一本乎理，以直养万物者也。圣人代天而理物，于物皆曲成而不害其为直，斯亦如天之养物而尽其道矣。○此言有位之大人也。
集解：去物容物之反，狥物爱物之流，天之道然。言天道之当然也。天以直养，下正申其为天道之意，不害其直正，是曲成。
愚按，此节大意言大人之法天以理物也，无去无狥，即是直养曲成而不害其直。兼无去无狥，言尽道尽天之道也。补训欲以曲成顶无去，不害其直顶无狥。玩不害其直，即上直养之直，不宜偏承无狥。○此以下又另起，以无去无狥与可久可大二意相错言之，皆所以尽天地之道而肖之也。此与清为异物节同意，志大节与金和三节同意。
志大则才大，事业大，故曰可大；又曰冨有志，久则气久，徳性久，故曰可久；又曰日新。
徴引《易》上传之一章：有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之徳，可大则贤人之业。五章：冨有之谓大，业日新之谓盛徳。
华注此释易辞而总归之于志
补训：才大以建事业，气定以养徳性，富有有之多，日新日日新也。
清为异物和为狥物
补训，此言清和之偏，亦申无去物、无狥物之意。大人则徳备，清和者也。
李注：「此隘与不恭之道，君子所以不由。」
金和而玉节之，则不过；知运而贞一之，则不流。道所以可久可大，以其肖天地而不离也。与天地不相似，其违道也逺矣。
徴引《易》上传之四章，与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过；旁行而不流，下传之一章：天下之动，贞夫一者也。
补训此引《易》文而释之，以申可久可大之意。不过不流，肖天地出《易》，而张子以己意为之说，兼用孟子“金声玉振”“智之事”“圣之事”以相叅，似暗照孔子说，故不拘《易》本文。○《易》言与天地相肖，而必云不过不流，试观之于圣人。圣人之徳如金，以和之于始；玉以节之于终，则不至于过差矣。圣人有知以运之，而正以一之，则不至于流失矣。此其为可久可大之道也。道所以可久可大者，以其肖天地而与天地不异也。若与天地不相似，则其违道也逺矣。圣人不过不流，岂其违道而与天地不相似乎？○《孟子》“金声玉振”，金以宣之，欲其和也；玉以振之，欲其节也。知周万物，道济天下，有始有终，有金和玉节之意。故不过知以运之，而贞以一之，故旁行而不流离异也。《易》本从干之“易知”说到可久，从坤之“简能”说到可大。可久所以肖天，可大所以肖地。然不分亦可。
发明和之，以金运之，以智，所以可大；节之以玉，贞之以一，所以可久。
久者一之纯大者兼之富
补注：此承上「道」，所以可久、可大而言也。
补训：何谓乆乆者？一之至纯不息而乆也。何谓大大者？兼之至富统括而大也。此専言圣人不兼天地。集释：一者守之正，兼者蓄之多。
大则直不绞
译我按：这一节的大意，是因为上文说圣人自称有所不能，并引用《中庸》“夫妇之愚”一节，以表明圣人有所不能，并不与之相同。其意在于阐明圣人不以道为重的核心主旨。
普通男女，如果没有上天的聪明，就不能成为人。圣人，不过是上天的聪明达到极致的人罢了。
征引《尚书·泰誓上》：“只有天地是万物的父母，只有人是万物中最灵秀的，真正具备聪明的人才能成为元首。”
补训：这是因为上文说夫妇的智慧与圣人不同，从而推演其义理。集解：“上天的聪明，就是本性。必须禀受这种本性，然后才有生命。没有这种本性，就不能成为人了。”这些普通男女，本来都获得了上天的聪明而得以成就，只是被气质所拘束、被外物所蒙蔽，而不能尽善尽美。圣人则是上天的聪明达到极致的人罢了。
李注：因为上天的聪明达到了极致，所以说“真正”。
我按：聪明是从心而言，不是从耳目而言。因为它来自上天，所以说“上天的聪明”。这也本于《皋陶谟》：“上天的聪明，来自民众的聪明。”《说命》：“只有上天的聪明。”“来尽者”是达到极致的意思。
伟大的人，有容纳万物的胸怀，没有排斥万物的行为；有爱护万物的仁爱，没有顺从万物的偏私。这是上天的道理如此。上天以正直养育万物，代替上天治理万物的人，曲折地成就万物而不损害其正直，这就穷尽了道。征引《易传·上经》第四章：“曲折地成就万物而没有遗漏。”
补训：“伟大的人，有容纳万物的胸怀，未曾断绝排斥万物；有爱护万物的仁爱，未曾偏私顺从万物。”这就像上天的道理一样。因为上天没有私心，成就化育一本于理，以正直养育万物。圣人代替上天治理万物，对万物都曲折地成就而不损害其正直，这也就像上天养育万物而穷尽了道。○这是说在位的伟大的人。
集解：排斥万物是容纳万物的反面，顺从万物是爱护万物的流弊，这是上天的道理如此。说的是天道应当如此。上天以正直养育，下面正是申述其为天道的意思，不损害其正直，正是曲折成就。
我按：这一节的大意是说伟大的人效法上天来治理万物，不排斥不偏私，即是正直养育、曲折成就而不损害其正直。兼说不排斥不偏私，是说穷尽道、穷尽上天的道理。补训想要用“曲折成就”对应“不排斥”，用“不损害其正直”对应“不偏私”。玩味“不损害其正直”，即是上面“正直养育”的“正直”，不宜只偏承“不偏私”。○这以下又另起一层，将“不排斥不偏私”与“可久可大”两个意思交错论述，都是为了穷尽天地的道理而效法它。这与“清为异物”一节意思相同，与“志大”一节和“金和”三节意思相同。
志向宏大则才能宏大，事业宏大，所以说“可大”；又说“富有”。志向宏大则气度宏大，德性宏大，所以说“可久”；又说“日新”。
征引《易传·上经》第一章：“有亲爱就能长久，有功劳就能宏大。能长久是贤人的德行，能宏大是贤人的事业。”第五章：“富有叫做宏大，事业日日更新叫做盛德。”
华注：这解释《易》辞而总归于志向。
补训：才能宏大以建立事业，气度宏大以涵养德性，富有是拥有的多，日新是日日更新。
清为排斥万物，和为顺从万物。
补训：这是说清和的偏颇，也是申述不排斥万物、不顺从万物的意思。伟大的人则德行完备，是清和兼备的人。
李注：“这是狭隘和不恭敬的道理，君子所以不遵循。”
用金来调和，用玉来节制，就不会过度；用智慧来运化，用专一来贞固，就不会流失。道之所以可久可大，是因为它效法天地而不背离。与天地不相似，那就违背道太远了。
征引《易传·上经》第四章：“与天地相似，所以不违背；智慧周遍万物，而道济天下，所以不过度；旁行而不流失。”下传第一章：“天下的变动，贞固于一个根本。”
补训：这引用《易》文而解释它，以申述可久可大的意思。不过度不流失，效法天地出自《易》，而张子用自己的意思来解说，兼用孟子“金声玉振”、“智之事”、“圣之事”来参证，似乎暗合孔子的说法，所以不拘泥于《易》的本文。○《易》说与天地相肖，而必定说不过度不流失，试观察圣人。圣人的德行如金，以和于始；玉以节于终，就不会有过差了。圣人有智慧来运化，而正以专一，就不会有流失了。这就是可久可大的道理。道之所以可久可大，是因为它效法天地的缘故。如果与天地不相似，那就违背道太远了。圣人不过度不流失，难道违背道而与天地不相似吗？○孟子“金声玉振”，金以宣扬，想要它和谐；玉以振动，想要它节制。智慧周遍万物，道济天下，有始有终，有以金和以玉节的意思。所以不过度，智慧以运化，而贞以专一，所以旁行而不流失偏离。《易》本来从乾的“易知”说到可久，从坤的“简能”说到可大。可久所以效法天，可大所以效法地。然而不分也可以。
发明：用金来调和，用智慧来运化，所以可大；用玉来节制，用专一来贞固，所以可久。
久是专一的纯，大是兼有的富。
补注：这承接上文“道”，之所以可久、可大而言。
补训：什么叫久？久是专一的至纯不息而久。什么叫大？大是兼有的至富统括而大。这专门说圣人不兼有天地。集释：专一是守的正，兼有是蓄的多。
宏大则正直而不绞结
，方不刿，故不习而无不利。
徴引礼聘，义亷而不刿，义也。陈注：刿，伤也。○《易·坤卦》六二爻：直方大，不习无不利。
译方正而不伤害，所以不学习也没有不利。
征召引荐、礼聘贤才，合乎道义、廉洁而不伤害，这是道义。陈注说：“刿，伤害的意思。”○《易经·坤卦》六二爻辞：正直、方正、广大，不学习也没有不利。
补训此，又専申大字之意，杂引《易》、《论语》、《聘义》、《易词》以明之，非専释《易》。○大则兼直方，直而不绞，方而不刿，故不待学习而自无不利。
髙注：绞急切也。常情直多，绞方多刿。惟大则自不绞、不刿。
易简，然后能知险阻。易简理得，然后一以贯天下之道。易简，故能悦诸心；知险阻，故能研诸虑。知几，为能以屈为伸。
徴引《易下传》之十二章。夫干，天下之至健也。徳行恒易，以知险。夫坤，天下之至顺也。徳行恒简，以知阻。能悦诸心，能研诸虑。本义：至健则所行无难，故易；至顺则所行不烦，故简。然其于事，皆有以知其难而不敢易以处之也。是以其有忧患，则健者如自髙临下而知其险，顺者如自下趋上而知其阻。悦诸心者，心与理合，干之事也；研诸虑者，理因虑审，坤之事也。五章：「知几其神乎」，《上传》之一章。「易简而天下之理得矣」，《下传》之五章。「屈伸相感而利生焉」，尺蠖之屈以求伸也，龙蛇之蛰以存身也。
李注：“平易者，险之反；简约者，阻之对。以险阻遇险阻，则不能知险阻，而亦无以处此险阻也。易简理得，则险阻不难于知，而处之矣。平日则以悦诸心，临变则以研诸虑。研虑而知几，则虽遇险阻在前，以屈为伸，而处之裕如也。”
集解：易简，理得，然后一以贯天下之道。是解，所以能知险阻之意。
补训易能知险，简能知阻，皆以处事言。易简贴悦心，知险阻贴研虑。与本义悦心属干，研虑属坤不同。悦心主自然说，研虑有研审之功。因研虑以知几，知几故能以屈为伸。也有屈必有伸，常存屈意自能伸。愚按此节大意，引易传而释之，从易简防出知几屈伸，不専主释易也。○易乾坤易简，本言圣人之徳。知险阻悦心研虑，本义意已备，此无大异。但于知险阻中防出知几屈伸意，则张子所独见耳。○此又更端，从易简言及屈伸，不必与上联。宋子锐臣云：屈伸相感，天道有自然之理，内外交养，学亦有屈伸自然之机。此易所云屈伸之义也。张子以屈为伸，颇类老氏知雄守雌，柔能胜刚之说。或因易「尺蠖之屈」二语而为此言欤？君子固无争心，然有时为朝廷正纪纲，为万世正学术，必有毅然不可屈之气。又如顔子犯而不校，孟子三自反，只是不与较量耳，非以此为胜人之术也。
君子无所争，彼伸则我屈，智也；彼屈则吾不伸而伸矣，又何争？
补训此承上以屈为伸，而引《论语》无争之言以明之。髙注：彼直而伸，则我曲而屈，不可争也。不争，智矣。若曲在彼，则直在我，吾不伸而伸，不必争也，又何争？
无不容，然后尽屈伸之道。至虚则无所不伸矣。君子无所争，知几于屈伸之感而已。精义入神，交伸于不争之地。顺莫甚焉，利莫大焉。
补训此承上文无争屈伸之意而言，上三句截住，下申上意，知几于屈伸之感，即能尽屈伸之道也。交伸于不争之地，即无所不伸也。精义入神，即是几之尽处，顺利是因精义▯利用意。
愚按：上三句虚下，以君子无所争与精义入神指其实而申明之。天下之事不过一屈一伸，自然相感而已。人必无所不容，然后尽屈伸之道。尽屈伸之道者，不求伸也。至于虚之至而我见胥化，则亦无所不伸矣。无不伸者，不终屈也。至虚视无不容，较深尽其道者，其惟君子乎？君子无所争者，知屈伸相感之几而已。知几者不求伸也。至于义之精而入于神，伸固伸，屈亦无非伸，是交伸于不争之地矣。交伸者，不终屈也。精义入神，视知几较深。究之无争，即无不容之实。知几而至于精义入神，即至虚之实，无二意。
天下何思何虑？明屈伸之变，斯尽之矣。
徴引《易》下传之五章，天下何思何虑？
华注：屈伸之变，即隂阳二气之循环。明之，则顺时而行，无所不利。何思虑之有？明字要防得深。
愚按，此节大意，以屈伸实何思何虑之言，但借《易》为说，非専释《易》。○微而天道之隂阳，显而人事之进退，内而理欲之消长，
译补训：此处又专门阐发“大”字的含义，杂引《周易》、《论语》、《聘义》、《周易文言》来阐明它，并非专门解释《周易》。○“大”则兼有直与方，直而不急切，方而不伤害，所以不需要学习自然就没有不利。
高注：绞，急切的意思。常情中直多则急切，方多则伤害。只有“大”则自然不急切、不伤害。
平易简约，然后能知晓险阻。平易简约而道理得以把握，然后才能以一贯通天下的道理。平易简约，所以能使内心喜悦；知晓险阻，所以能使思虑研审。知晓几微，就能以屈为伸。
征引《周易·系辞下传》第十二章。乾，是天下的至健。德行恒常平易，以知晓险阻。坤，是天下的至顺。德行恒常简约，以知晓阻碍。能使内心喜悦，能使思虑研审。本义：至健则所行没有困难，所以平易；至顺则所行不烦琐，所以简约。然而对于事物，都有知晓其艰难而不敢轻易对待的态度。因此有所忧患时，健者如同从高处临下而知晓其险，顺者如同从低处趋上而知晓其阻。使内心喜悦的，是心与理相合，属于乾的事；使思虑研审的，是理因思虑而审慎，属于坤的事。第五章：“知晓几微大概神妙吧”，是《系辞上传》第一章。“平易简约而天下的道理就把握了”，是《系辞下传》第五章。“屈伸相互感应而利益产生”，尺蠖弯曲是为了伸展，龙蛇蛰伏是为了保全自身。
李注：“平易是险的反面；简约是阻的对立面。用险阻去应对险阻，就不能知晓险阻，也没有办法处理这险阻。平易简约而道理得以把握，那么险阻不难知晓，也能处理了。平时则使内心喜悦，面临变故则使思虑研审。研审思虑而知晓几微，那么即使遇到险阻在前，以屈为伸，也能从容处理。”
集解：平易简约，道理得以把握，然后以一贯通天下的道理。这是解释所以能知晓险阻的意思。
补训：平易能知晓险，简约能知晓阻，都是从处理事务来说的。平易简约贴合悦心，知晓险阻贴合研虑。与本义悦心属乾、研虑属坤不同。悦心主张自然之说，研虑有研审的功效。因研审思虑而知晓几微，知晓几微所以能以屈为伸。有屈必有伸，常存屈意自然能伸。愚按：此节大意，引用《易传》来解释，从平易简约引出知晓几微和屈伸，并非专门解释《周易》。○平易简约，本来说的是圣人的德行。知晓险阻、悦心、研虑，本义的意思已经完备，这里没有大的差异。但在知晓险阻中引出知晓几微和屈伸的意思，则是张载独到的见解。○这里又另起话题，从平易简约谈到屈伸，不必与上文相连。宋子锐臣说：屈伸相互感应，天道有自然的道理，内外交养，学习也有屈伸自然的契机。这就是《周易》所说的屈伸的含义。张载以屈为伸，颇类似老子知雄守雌、柔能胜刚的说法。或许是因为《周易》“尺蠖之屈”两句话而这样说吧？君子本来没有争心，但有时为了朝廷正纪纲，为了万世正学术，必定有毅然不可屈的气概。又如颜回犯而不校，孟子三自反，只是不与人较量罢了，并非把这当作胜过别人的手段。
君子无所争，他伸展我就弯曲，这是智慧；他弯曲我就不伸展而自然伸展了，又何必争？
补训：此处承接上文以屈为伸，而引用《论语》无争的话来阐明。高注：他直而伸展，我就曲而弯曲，不可争。不争，是智慧。如果曲在他，那么直在我，我不伸展而自然伸展，不必争，又何必争？
没有不能容纳的，然后穷尽屈伸的道理。至虚则没有不能伸展的了。君子无所争，知晓屈伸感应的几微罢了。精义入神，在不争的地方相互伸展。顺从没有比这更甚的，利益没有比这更大的。
补训：此处承接上文无争屈伸的意思而言，上三句截住，下句申述上文意思，知晓屈伸感应的几微，就能穷尽屈伸的道理。在不争的地方相互伸展，就是没有不能伸展的。精义入神，就是几微的穷尽处，顺利是因精义而利用的意思。
愚按：上三句虚写，以君子无所争与精义入神指出其实质而申述阐明。天下的事不过是一屈一伸，自然相互感应罢了。人必定没有不能容纳的，然后穷尽屈伸的道理。穷尽屈伸的道理，是不求伸展。至于虚到极点而我的见解都化去，也就没有不能伸展的了。没有不能伸展的，是不最终处于屈。至虚视无不容，较深尽其道的人，大概只有君子吧？君子无所争，是知晓屈伸相感的几微罢了。知晓几微是不求伸展。至于义的精微而入于神，伸展固然是伸展，屈也无非是伸展，这是在无争之地相互伸展。相互伸展，是不最终处于屈。精义入神，比知晓几微更深。究其根本，无争，就是无不容的实质。知晓几微而达到精义入神，就是至虚的实质，没有两种意思。
天下何思何虑？明了屈伸的变化，这就穷尽了。
征引《周易·系辞下传》第五章，天下何思何虑？
华注：屈伸的变化，就是阴阳二气的循环。明了它，就顺时而行，无所不利。有什么思虑的呢？“明”字要体会得深。
愚按，此节大意，以屈伸充实何思何虑的话，但借《周易》来说，并非专门解释《周易》。○微则是天道的阴阳，显则是人事的进退，内则是理欲的消长，
外而物我之交接，无非屈伸之变，故明此足以尽何思何虑之道，须防得精深广大方得。
译对外而言，万物与我之间的交互作用，无非是屈伸变化的表现，因此明白这一点就足以穷尽“何思何虑”的道理，但必须防范自己达到精深广大的境界才行。
胜兵之胜，胜在至柔；明屈伸之神，尔。
华注：此即兵道，以明屈伸，非论兵也。
补注：老子曰，柔能制刚，柔屈也，胜伸也。
敬斯有立有立斯有为
补训此，又起一意，与上不联。盖于篇将终，而提“敬”字以为要道也。敬，兼体用，心不放，有立也；事不苟，有为也。
集解有立以体言有为以用言
李注：「君子庄敬，日强，有为之本也。」
敬礼之舆也不敬则礼不行
徴引《左传·僖公十二年》内史过曰：「礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬则礼不行。」
补训，此承上“敬”字而言，敬以行礼也。然张子尤重在礼上，上言敬，引起行礼耳。
集解敬以心言礼以文言
恭敬撙节退让以明礼，仁之至也，爱道之极也。
徴引《礼》《曲礼》上：“君子恭敬撙节退让以明礼。”
补训《曲礼》云：「君子内存恭敬之心，外有撙节退让之文，以发明礼之用，示天下后世。其心大公而泽及人，可谓仁之至也，爱道之极也。」明礼可不急哉？○仁主于爱，仁即是爱之道，仁之至即为爱道之极。
愚按，此节大意释《曲礼》，以明礼之重也。旧说明礼，以己之尽礼言，于仁之至爱，道之极难，合补训得之。张子倡道关中，以礼立教，宜其所见如此也。
己不勉，明则人无从倡，道无从▯，教无从成矣。
补训：此与上节一意。上正言，此反言。明礼为仁之至，则有以倡人，▯道成教矣。○明礼，则为仁之至。若己不能勉以明礼，则人无由而倡之，道无由而▯之，教无由而成之矣。所以君子必恭敬撙节退让以明礼也。
礼，直；斯清，挠；斯昏，和；斯利，乐；斯安。
徴引书《舜典》夙夜惟寅，直哉惟清。蔡传：人能敬以直内，不使少有私曲，则其心洁清而无物欲之汚。○《礼乐记》：乐则安，安则久。
补训此承上礼字而言，行礼必直与和交尽也。○行礼者，非苟而已也。人能直以无私，则其心清；有私而挠曲，则其心昏。可见直为行礼之本也。又须以和顺从容为贵，和斯行之无不利；因和而乐，斯行之无不安。如是以行礼，则礼明于天下后世矣。○挠曲也，与直反；昏与清反。礼之用，和为贵，小大由之，可知其利乐。承和言。
补注：直者，礼之体；和，乐者，礼之用。
髙注利则行之顺安则得之固
将致用者，几不可缓；思进徳者，徙义必精。此君子所以立，多凶多惧之地，干干徳业，不少懈于趋时也。
徴引《易·干·九三》爻文言：“忠信所以进徳也，修词立其诚所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。”又曰：“干干因其时而愓。”本义：“知至至之，进徳之事；知终终之，居业之事。”下传之九章：“二多誉，四多惧。”又云：“三多凶，五多功。”
补训此以下言徳业，又是一意。致用属业，进徳属徳。故干干总言徳业，不重释《易》，只见君子当进徳修业。○君子进徳居业之功，不可不知也。将致用以居业者，见几不可或缓。不见几则不能致用也。思为善以进徳者，徙义不可不精。不徙义则不能进徳也。此君子所以立于多凶多惧之地，干干以求进徳居业，终日至夕，因时而惕，不敢稍懈于趋时也。○本义，知至属进徳，知终属居业。张子以几属致用，义属进徳，分贴与《易》不同。此九三爻多凶为正，多惧，▯言以其相类耳。
发明多凶，多惧，即居上易骄，在下易忧之地。
动静不失其时，义之极也。义极则光明着见，惟其时物前定而不疚。
徴引《易》艮卦彖动静不失其时，其道光明。”下传之九章，六爻相杂，惟其时物也。
补训此，因上文精义趋时而推言之，引《艮彖》以明其义。语气至着，见截时物前定，又借以明《艮彖》光明即照，不疚意。言动静光明，无暧昧也。
髙注时物谓当几之物
愚按：上三句推动静不失，所以光明之故，由于义之精；下二句又推精义所以能光明之故，因其时物之前定。光明与不疚意同，玩《有徳篇》“行前定而不疚，光明也”
译善于用兵者之所以获胜，在于极致的柔顺；这阐明了屈伸变化的奥妙。
华注：这就是兵家的道理，用以阐明屈伸之理，并非专门论述兵法。
补注：老子说，柔能制服刚强，柔即是屈，胜即是伸。
恭敬，因此有所确立；有所确立，因此有所作为。
补训：这里又另起一层意思，与上文不相连贯。大概是在篇章将结束时，提出“敬”字作为关键要义。敬，兼括本体与作用：内心不放逸，有所确立；行事不草率，有所作为。
集解：有所确立是从本体而言，有所作为是从作用而言。
李注：“君子庄重恭敬，日益强盛，这是有所作为的根本。”
恭敬是礼仪的载体；不恭敬，礼仪就无法推行。
征引：《左传·僖公十二年》中内史过说：“礼仪是国家的骨干；恭敬是礼仪的载体。不恭敬，礼仪就无法推行。”
补训：这是承接上文“敬”字而言，即通过恭敬来践行礼仪。然而张载尤其重视礼仪，上文讲恭敬，是为了引出践行礼仪。
集解：恭敬是从内心而言，礼仪是从外在表现而言。
恭敬、节制、退让，以此来彰显礼仪，这是仁德的极致，也是爱道的顶峰。
征引：《礼记·曲礼》上篇说：“君子内心恭敬，外在节制退让，以此来彰显礼仪。”
补训：《曲礼》说：“君子内心存有恭敬之心，外在表现节制退让的仪节，以此来阐发礼仪的作用，昭示天下后世。其心公正无私而恩泽惠及众人，可以说是仁德的极致，爱道的顶峰。”彰显礼仪岂能不迫切？○仁德以爱为主，仁德即是爱之道，仁德的极致就是爱道的顶峰。
愚按：这一节的大意是解释《曲礼》，以彰显礼仪的重要性。旧注解释彰显礼仪，是从自己尽力践行礼仪的角度来说，难以契合“仁德极致、爱道顶峰”的含义，通过补训才得以明白。张载在关中倡导道学，以礼仪确立教化，所以他有这样的见解。
自己如果不勤勉，那么道理就无法彰显，人们无从倡导，道无从弘扬，教化无从成就。
补训：这与上一节意思相同。上一节是正面论述，这一节是反面论述。彰显礼仪是仁德的极致，那么就能倡导他人，弘扬道义，成就教化。○彰显礼仪，就是仁德的极致。如果自己不能勤勉于彰显礼仪，那么人们就没有途径去倡导，道就没有途径去弘扬，教化就没有途径去成就。所以君子必须恭敬、节制、退让，以此来彰显礼仪。
礼仪，正直；因此清明，弯曲；因此昏乱，和谐；因此顺利，快乐；因此安宁。
征引：《尚书·舜典》：“夙夜惟寅，直哉惟清。”蔡传：人能以恭敬使内心正直，不让丝毫私曲存在，那么他的心就洁净清明，没有物欲的污染。○《礼记·乐记》：“快乐则安宁，安宁则长久。”
补训：这是承接上文“礼”字而言，践行礼仪必须正直与和谐都做到极致。○践行礼仪，不是苟且了事。人能以正直无私，那么心就清明；有私心而弯曲，那么心就昏乱。可见正直是践行礼仪的根本。又必须以和顺从容为贵，和谐那么行事就没有不顺利的；因和谐而快乐，那么行事就没有不安宁的。像这样践行礼仪，那么礼仪就能彰显于天下后世了。○弯曲，与正直相反；昏乱，与清明相反。礼仪的作用，以和谐为贵，无论大小都遵循它，就可以知道它的顺利与快乐。这是承接和谐而言。
补注：正直，是礼仪的本体；和谐、快乐，是礼仪的作用。
高注：顺利那么行事就顺畅，安宁那么所得就稳固。
将要实现功用的人，几乎不可迟缓；思考增进德行的人，迁善改过必须精纯。这就是君子之所以能立足于多凶多惧之地，勤勉不懈地修养德行与功业，在顺应时势方面毫不松懈的原因。
征引：《易经·乾卦·九三》爻辞文言：“忠信是用来增进德行的，修饰言辞确立诚信是用来安守功业的。知道目标并去实现它，可以参与事物的几微；知道终结并去结束它，可以保全道义。”又说：“勤勉谨慎，顺应时势而警惕。”本义：“知道目标并去实现它，是增进德行的事；知道终结并去结束它，是安守功业的事。”下传第九章：“二爻多赞誉，四爻多恐惧。”又说：“三爻多凶险，五爻多功绩。”
补训：以下论述德行与功业，又是另一层意思。实现功用属于功业，增进德行属于德行。所以勤勉总括德行与功业，不再重复解释《易经》，只是表明君子应当增进德行、修习功业。○君子增进德行、安守功业的功夫，不可不知道。将要实现功用以安守功业的人，见到几微不可迟缓。不见几微就不能实现功用。思考行善以增进德行的人，迁善改过不可不精纯。不迁善改过就不能增进德行。这就是君子之所以能立足于多凶多惧之地，勤勉以求增进德行、安守功业，从早到晚，顺应时势而警惕，不敢在顺应时势方面稍有松懈的原因。○本义认为，知道目标属于增进德行，知道终结属于安守功业。张载将几微归于实现功用，道义归于增进德行，分类贴切与《易经》不同。这九三爻以多凶为正，多惧，是连带提及，因为两者相类似。
发明：多凶、多惧，就是居于上位容易骄傲、居于下位容易忧虑的地方。
动静不违背时势，是道义的极致。道义达到极致就光明显著，只因为时势与事物预先确定而没有愧疚。
征引：《易经》艮卦彖辞：“动静不违背时势，其道光明。”下传第九章，六爻相互交错，只因为时势与事物不同。
补训：这是因上文精纯道义、顺应时势而推演论述，引用《艮卦彖辞》来阐明其义。语气非常显著，见截时势与事物预先确定，又借此阐明《艮卦彖辞》中光明即照、没有愧疚的意思。说动静光明，没有暧昧不明。
高注：时势与事物，指应当把握几微的事物。
愚按：上面三句推演动静不违背时势，所以光明的原因，在于道义的精纯；下面两句又推演精纯道义之所以能光明的原因，在于时势与事物的预先确定。光明与没有愧疚意思相同，参看《有德篇》“行为预先确定而没有愧疚，就是光明”。
数语可见。○语意云：“易”言动静不失其时，言其义之极精也。义极则自然光明而着见矣。夫义岂取办一时？惟其当时之物皆前定而不挠，故动静光明而不疚耳。
译通过这几句话就可以看出来。○ 语意说：“《易》”讲动与静都不违背时机，是说它的义理极其精微。义理精微到了极点，自然就会光明而显著地显现出来。那义理哪里是临时凑合就能办到的呢？正因为当时的事物都是预先确定且不可动摇的，所以动与静才能光明而没有愧疚。
有吉凶利害，然后人谋作，大业生。若无施不宜，则何业之有？
徴引《易》上传之十一章，吉凶生大业。
补训此，承上文“业”字，引《易大传》以见“业”之出于不得已，上正下反，语气如“天下有道，丘不与易”意。
补注：当凶害之时，则人谋作。至于反凶为吉，转害为利，则大业生矣。《说▯》所谓「力胜贫，谨胜祸，慎胜害，戒胜灾」是也。
天下何思何虑？行其所无事，斯可矣。
徴引《易》下传之五章，天下何思何虑？
补训：此承上文而言，大业之生，不过行所无事也。集释：“事之至也，因其事处之于理，尚何待思虑为？”
知崇，天也。形而上也。通昼夜而知，其知崇矣。
徴引《易》上传之七章。夫《易》，圣人所以崇徳而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。本义穷理，则知崇如天，而徳崇；循理则礼卑如地，而业广。十二章：形而上者谓之道。四章：通乎昼夜之道而知。
补训此合下节引《易》知崇礼卑而明其意与上不甚联。《○易》云知崇，又云崇效天，盖言知崇如天也。形而上之道也。知何以崇？能如《易》所云，通乎昼夜之道而知，则其知崇矣。○知崇如天，不囿于形象之间，故云形而上。通昼夜而知，则无不知，故崇。
发明通昼夜而知，谓知动静循环之理，吉凶利害消长之道也。
知及之，而不以礼，性之非已有也。故知礼成性，而道义出，如天地位而易行。
徴引《易》上传之七章，又云：「天地设位，而易行乎其中矣。」成性存存，道义之门。
补训知崇如天，则知及之矣。而不能以礼成其性，虽知之，非已有也。故由知及而循礼以至于成性，天下之道义皆出于其中，亦如天地之设位，而变化之易行乎其中也。○上节言知崇，此节言礼卑。从知说到礼，以成性，存存道义之门，原兼知礼而言也。知礼成性，合知崇礼卑而言，而此节重在礼。《易》云「门」，故此言出由门而出也。天地位而易行，借以相形。不重愚按：知及之礼以行之，则所行无非道义，故曰道义出。易成性，言其本然之性，存存乃全其性之本然，此成性即存存意。
知徳之难，言知之至也。孟子谓：“我于辞命则不能。”又谓“浩然之气”，难言易谓不言而信，存乎徳行。又以尚辞为圣人之道，非知徳达乎是哉？
徴引《易》上传之十二章，黙而成之，不言而信，存乎徳行十章。《易》有君子之道四焉，以言者尚其辞。
补训上文言徳可谓详尽矣，于篇末发出徳难言之意见。徳虽言之而不尽也，此是通篇结语。○首句提起孟子二语，易二语，总明言之难；末仍以知徳结之。髙注：道非真得于己，难以言语形容。天下莫难言者，徳也。知徳之难言，则知之至矣。故孟子于辞命、浩然皆难言也。易谓不言而信，亦以徳行在乎黙识，不假言辞。又以尚辞为圣人之道，见辞之不易也。非真知徳，能通于是哉。
闇然修于隐也的然着于外也
补训此，承上文徳之难言，而推所以不轻言之义。华注此，释中庸闇然的然之意。
发明不言而信，存乎徳行。君子所以修于隐，未少有得，而徒尚口说；小人所以着于外也。
愚按：此节大意，合华、冉二注始备。
正▯初义卷九
钦定四库全书
正防初义卷十
邳州知州王植撰
作者篇第十
发明此篇，论帝王以及贤大夫，皆达而在上，其道行之事。三十篇论孔子以及门人，皆穷而在下，其道明之事。
愚按，此篇凡二十一节，前十三节论古帝王之事，有分论，有合论；周有八士，以下八节论春秋列国君卿大夫之事，有褒，有讥。
作者七人，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道，非有述于人者也。
张子语録作者七人伏羲也，神农也，黄帝也，尧也，舜也，禹也，汤也。所谓作者，上世未有作而作之者也。伏羲始服牛乗马者也，神农始教民稼穑者也，黄帝始正名百物者也，尧始推位，舜始封禅者也。尧以徳，禹以功，故别数之。汤始革命者也。若谓武
译有了吉凶利害的分别，然后人的谋虑才产生，伟大的事业才得以兴起。如果没有施行不当之处，那么还有什么事业可言呢？
征引《易传上》第十一章：“吉凶生大业。”
补训：此处承接上文“业”字，引用《易大传》来说明“业”是出于不得已，上文为正面论述，下文为反面论述，语气如同“天下有道，丘不与易”的意思。
补注：在凶险祸害之时，人的谋虑便产生。至于将凶险转为吉祥，将祸害转为利益，伟大的事业便由此产生。《说卦》所说的“力量能战胜贫困，谨慎能战胜祸患，慎重能战胜损害，警戒能战胜灾难”就是这个道理。
天下还有什么需要思虑的呢？顺应自然，不做多余之事，就可以了。
征引《易传下》第五章：“天下何思何虑？”
补训：此处承接上文而言，伟大事业的产生，不过是顺应自然、不做多余之事罢了。集释：“事情到来时，根据事情本身用道理去处理，还需要等待什么思虑呢？”
智慧崇高，是天的属性。属于形而上的范畴。通晓昼夜变化而获得智慧，那智慧就崇高无比了。
征引《易传上》第七章。《易》是圣人用来推崇德行而扩大事业的。智慧崇高，礼仪谦卑，崇高效法天，谦卑效法地。本义：穷究事理，则智慧崇高如天，德行也就崇高；遵循事理，则礼仪谦卑如地，事业也就广大。第十二章：“形而上的叫做道。”第四章：“通晓昼夜之道而获得智慧。”
补训：此处合并下文引用《易》中“知崇礼卑”来阐明其意，与上文联系不紧密。《易》说“知崇”，又说“崇效天”，大概是说智慧崇高如同天。这是形而上的道。智慧为何崇高？如果能像《易》所说，通晓昼夜之道而获得智慧，那么智慧就崇高无比了。智慧崇高如天，不被局限于形象之中，所以说它是形而上的。通晓昼夜而获得智慧，就没有什么不知道的，所以崇高。
发明：通晓昼夜而获得智慧，是指通晓动静循环的道理，吉凶利害消长的规律。
智慧能够触及它，但不以礼仪来规范，本性就不是自己真正拥有的。所以通过智慧和礼仪来成就本性，道义便由此产生，就像天地定位而《易》在其中运行一样。
征引《易传上》第七章，又说：“天地设位，而《易》在其中运行。”成就本性并不断保持，是道义的门户。
补训：智慧崇高如天，那么智慧就能触及它了。但不能以礼仪来成就本性，即使知道了，也不是自己真正拥有的。所以由智慧触及进而遵循礼仪，以至于成就本性，天下的道义都从中产生，也就像天地定位，而变化的《易》在其中运行一样。上一节讲智慧崇高，这一节讲礼仪谦卑。从智慧讲到礼仪，以成就本性，保持道义的门户，原本兼指智慧和礼仪而言。知礼成性，是合并智慧崇高和礼仪谦卑而言，而这一节重在礼仪。《易》说“门”，所以这里说“出”，是从门户中出来。天地位而易行，是借来作比喻。不重愚按：智慧触及它，用礼仪来实行，那么所行的无非是道义，所以说道义产生。《易》说成性，是说其本然的本性，存存是保全其本然的本性，这成性就是存存的意思。
知道德之难言，是说对道的认识达到了极致。孟子说：“我在言辞方面则不能。”又说“浩然之气”，难以言说。《易》说“不言而信，存在于德行中”。又以崇尚言辞为圣人之道，不是真正懂得道德，能达到这个境界吗？
征引《易传上》第十二章，“默而成之，不言而信，存在于德行中”。第十章。《易》有君子之道四条，以言辞表达的要崇尚其文辞。
补训：上文讲道德可谓详尽，在篇末发出道德难以言说的见解。道德虽然说了也不尽，这是全篇的结语。首句提起孟子的两句话，《易》的两句话，总括说明言说的困难；最后仍以知道德来总结。高注：道如果不是真正得之于己，难以用言语形容。天下没有比道德更难言说的了。知道德难以言说，那么对道的认识就达到极致了。所以孟子在言辞、浩然之气方面都难以言说。《易》说“不言而信”，也是因为德行在于默识，不假借言辞。又以崇尚言辞为圣人之道，可见言辞的不易。不是真正懂得道德，能通晓这个吗？
暗然修于隐，昭然著于外。
补训：此处承接上文道德难以言说，而推论不轻易言说的意义。华注：此处解释《中庸》“闇然”的“然”字意思。
发明：不言而信，存在于德行中。君子之所以在隐微处修养，是因为没有少许收获，却只崇尚口说；小人之所以显耀于外。
愚按：这一节的大意，合并华、冉两家的注解才完备。
正蒙初义卷九
钦定四库全书
正蒙初义卷十
邳州知州王植撰
作者篇第十
发明：这一篇论述帝王以及贤大夫，都是显达而在上位，其道得以实行的事情。后三十篇论述孔子以及门人，都是困穷而在下位，其道得以彰明的事情。
愚按：这一篇共二十一节，前十三节论述古帝王的事情，有分论，有合论；从“周有八士”以下八节论述春秋列国君卿大夫的事情，有褒扬，有讥讽。
作者七人，伏羲、神农、黄帝、尧、舜禹、汤，制定法度、兴起王道的，不是有所沿袭于他人的人。
张子语录：作者七人，伏羲也，神农也，黄帝也，尧也，舜禹也，汤也。所谓作者，是上古没有开创而由他们开创的人。伏羲是开始驯服牛马的人，神农是开始教导百姓耕种的人，黄帝是开始正定万物名称的人，尧是开始禅让帝位的人，舜是开始封禅的人。尧以德，禹以功，所以分别列举。汤是开始革命的人。如果说武