正防初义卷十四
而及《坤》，造化之功以下十节，明《说卦》。一陷溺以下十七节，又杂言《易》义。往之为义节，専明一字，故居末。
译到了《坤》卦，阐述造化之功的以下十节，是阐明《说卦传》的。从“一陷溺”开始的以下十七节，又是杂论《易经》义理。关于“往”字的义理这一节，专门阐明一个字，所以排在最后。
愚按，此篇凡六十三节，程子之説易以理，朱子之説易以数，张子亦以理说易，而与程子又有不同者，叅而攷之，义固各有当也，读者不得执一以废一。○首节入《近思録》，辨别异端。
大易不言有无，言有无，诸子之陋也。
集解：理气不相离，故《大易》不言有无，老荘之类，乃言有生于无，则是以道为虚无，隔理气而为二矣，何其陋哉！
愚按，此节大意，明《易》之异于诸子也。《易》不言有无，如一隂一阳之谓道，形而上者谓之道，形而下者谓之器，是也。诸子言有无，如老子“万物生于有，有生于无”是也。此只以《易》与老荘诸子分别，如晋人好以《易》及老荘并言，故以此正之。诸家或并及释氏空无与徇生执有之谬，窃谓此又是一义，不必牵及。
易语天地隂阳情伪至隠赜而不可恶也，诸子驰骋说辞，穷髙极幽，而知徳者厌其言，故言为非难，使君子乐取之为贵。
徴引《易》上传之十二章，设卦以尽情伪，八章言天下之至赜而不可恶也，十二章，又云探赜索隠。
补训易中所言天地隂阳及人之情伪，虽极扵至隠深至繁赜，而皆有至理，其言可取而不可恶也。若诸子驰骋说辞，穷其髙，极其幽，无所不至，而知徳者厌其言之怪诞而不足信。故言为非难，使君子乐取之乃为贵耳。○厌恶字相形，可厌便不可取，不可恶便可取。知徳犹言知道，即君子也。
髙注皆实理故不可得而恶
愚按，此节大意同上节。上节言有无，似指老氏意多；此节驰骋说辞，似指荘、列意多。
易》一物而三才：隂阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义徳也，而谓之人。
徴引《易·説卦》之二章：「立天之道，曰隂与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。」
华注：「王文缉曰：一物即一理也。《易》只一理，而天地人三才之道具于其中。隂阳刚柔，仁义分言之，有三才之别；合言之，总此一隂一阳之理而已。」
张注：“气之轻清者，属乎天，如寒暑之类是也；质之凝重者，属乎地，如山川是也。合天地之气质而成性，属乎人，仁义是也。三者一而已矣。”气质之说，虽自张、程始发明之，实具之于《易》，隂阳是气，刚柔是质。圣人言下，本自明白，汉、唐以下诸儒，特未之察耳。
愚按，此节大意释《易·说卦》“立天之道，六句，见其止是一理，而分之则有三也。○隂阳刚柔仁义，本一物也，以其气而属之天，以其质而属之地，以其徳而属之人，实则一而已矣。非太极分为两仪之谓。补训谓一理即太极，但不必指定，尚介骑墙。
易》为君子谋，不为小人谋，故撰徳于卦。虽爻有小大，及系辞，其爻必谕之以君子之义。
徴引《易》下传之九章，杂物撰徳，辨是与非。《系辞传》本义：《系辞》谓文王、周公所作之辞，系于卦爻之下者。补注《易》卦之辞，必曰“利贞”、“曰利君子贞”、“曰小人勿用”、“曰君子吉，小人否”，皆为君子谋，不为小人谋也。小谓隂，大谓阳也。
发明吉凶者，言乎失得；悔吝者，言乎小疵。无咎者，善补过。是祸福皆縁道义而有，故曰：「为君子谋。」
张注《易》虽为卜筮而设，然圣人系辞，直是教人以决疑趋避，通志成务，故论吉凶而不论祸福。今人必以徴验求卜筮，是専为祸福起见，岂足以言《易》哉？为祸福一定之说者，术家小数，非知《易》者也。
愚按此节大意总论大易示人之理。○语意云：易之为书，但为君子谋，不为小人谋。故每卦中所以具其一卦之理者，虽爻有隂小、阳大之不同，及至圣人系辞于爻下，必谕之以君子之义也。易岂为小人谋哉？○为君子谋，兼补注所举易辞发明所举易义，其理乃备。此句为纲，下申明之。撰徳于卦者，一卦中具有一卦之理也。此句虚，下言爻正以明卦，以每卦各有六爻也。系辞▯接其爻说，専指六爻之小象言，每爻必谕以君子之义，故曰易为君子谋也。旧说皆以卦爻平举，或分两层，皆
译我按：这一篇共有六十三节。程子以义理解《易》，朱子以象数解《易》，张子也以义理解《易》，但与程子又有不同之处。参酌考证，它们的义理本来各有恰当之处，读者不能固执一端而废弃另一端。○首节被收入《近思录》，用以辨别异端。
《大易》不谈论“有”与“无”，谈论“有”与“无”，是诸子学说的浅陋之处。
集解：理与气不相分离，所以《大易》不谈论“有”与“无”。老庄之类，却说“有生于无”，这是把道看作虚无，将理与气割裂为二，多么浅陋啊！
我按：这一节的大意，是阐明《易》不同于诸子之处。《易》不谈论“有”与“无”，比如“一阴一阳之谓道”，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，就是如此。诸子谈论“有”与“无”，比如老子说“万物生于有，有生于无”，就是如此。这里只是将《易》与老庄诸子加以区分，因为晋人喜好将《易》与老庄并提，所以用此来纠正。各家有时也一并提及佛教的空无以及执着于生、固守于有的谬误，我认为这又是另一层意思，不必牵涉进来。
《易》中关于天地阴阳及人情真伪的论述，即使极其隐微深奥，也不令人厌恶；而诸子夸夸其谈，穷究高深幽微，懂得道德的人却厌弃他们的言论，所以言论本身并非难事，能使君子乐于采纳才是可贵。
征引《易·系辞上》第十二章：“设立卦象以穷尽人情真伪”，第八章说“天下极其繁杂却不令人厌恶”，第十二章又说“探求深奥，索求隐秘”。
补训：《易》中所说的天地阴阳以及人情的真伪，即使达到极其隐微、深奥、繁杂的地步，也都蕴含至理，其言论可取而不令人厌恶。如果诸子夸夸其谈，穷究其高深，极尽其幽微，无所不至，懂得道德的人就会厌弃他们言论的怪诞而认为不足信。所以言论本身并非难事，能使君子乐于采纳才是可贵的。○“厌”与“恶”二字形成对比，令人厌恶便不可取，不令人厌恶便可取。知德犹言知道，也就是君子。
高注：都是实理，所以不令人厌恶。
我按：这一节的大意与上一节相同。上一节谈论“有无”，似乎多指老子的意思；这一节谈论“驰骋说辞”，似乎多指庄子、列子的意思。
《易》是一个整体而包含三才：阴阳是气，却称之为天；刚柔是质，却称之为地；仁义是德，却称之为人。
征引《易·说卦》第二章：“确立天的道理，叫做阴与阳；确立地的道理，叫做柔与刚；确立人的道理，叫做仁与义。兼括三才而两两相对，所以《易》用六画而成卦。”
华注：“王文缉说：一物就是一理。《易》只有一理，而天地人三才的道理都蕴含其中。阴阳、刚柔、仁义分开来说，有三才的区别；合起来说，总共只是一阴一阳之理罢了。”
张注：“气中轻清的部分，属于天，如寒暑之类就是；质中凝重的部分，属于地，如山川就是。结合天地的气质而形成性，属于人，仁义就是。这三者其实是一体的。”气质的学说，虽然从张载、程颐开始发明，但实际上在《易》中就已具备，阴阳是气，刚柔是质。圣人的言论，本来就很明白，汉唐以下的儒者，只是没有察觉罢了。
我按：这一节的大意是解释《易·说卦》中“立天之道”等六句话，表明它们其实只是一个理，而分开来看则有三者。○阴阳、刚柔、仁义，本来是一物，因其气而归属于天，因其质而归属于地，因其德而归属于人，实际上只是一个整体。这不是指太极分为两仪的意思。补训说一理即太极，但不必指定，尚属模棱两可。
《易》为君子谋划，不为小人谋划，所以在卦中阐述德行。虽然爻有阴小阳大之分，但等到系辞时，对爻的解说必定以君子的义理来开导。
征引《易·系辞下》第九章：“杂糅万物，阐述德行，辨别是非。”《系辞传》本义：《系辞》是指文王、周公所作的辞，系于卦爻之下的。补注：《易》卦的辞，必定说“利贞”、“利君子贞”、“小人勿用”、“君子吉，小人否”，这都是为君子谋划，不为小人谋划。小指阴，大指阳。
发明：吉凶，说的是得失；悔吝，说的是小瑕疵；无咎，说的是善于补过。祸福都源于道义，所以说：“为君子谋划。”
张注：《易》虽然是为占卜设立的，但圣人系辞，直接是教人决疑避害，通达意志、成就事务，所以论吉凶而不论祸福。今人必定以征兆验证来求占卜，是专门为了祸福着想，这哪里足以谈论《易》呢？认为祸福是定数的说法，是术士的小道，不是真正懂得《易》的人。
我按：这一节的大意是总论《大易》示人的道理。○语意是说：《易》这本书，只为君子谋划，不为小人谋划。所以每卦中用来具足该卦之理的，虽然爻有阴小、阳大的不同，但等到圣人在爻下系辞时，必定以君子的义理来开导。《易》难道是为小人谋划的吗？○“为君子谋划”，兼有补注所举《易》辞和发明所举《易》义，其理才完备。此句为纲领，下面加以申述。在卦中阐述德行，是指一卦中具足一卦之理。此句较虚，下面言爻正是为了说明卦，因为每卦各有六爻。系辞〇承接其爻来说，专指六爻的小象而言，每爻必定以君子之义来开导，所以说《易》是为君子谋划。旧说都将卦爻平列，或分为两层，都不
未合。○明章▯易论引伸张子之意甚畅，其畧曰：夫黄裳元吉，南蒯终以取败；元亨利贞，穆姜不得而用也。易果不为小人谋乎？曰：此所谓不谋之谋，欲使天下后世之皆为君子而不为小人也。夫拔茅征吉，户庭无咎，谋出防也；▯于王庭，括囊不害，谋语黙也；干而惕厉，震而修省，损而惩忿窒欲，益而迁善改过，谋所以修身也；临而保民，观而设教，巽而申命行事，噬嗑而明罚勅法，谋所以治人也；饮食于需，宴息于随，避难于否，致命于困，反身修徳于蹇，则于处常防变之事，无一不为之谋焉。易之拳拳于君子如此，其于小人也，履霜则恐其坚，娶女则忧其壮，童牛是牿，金柅是系，恶羸豕之踯躅，戒剥床之灭贞，诚不为之谋矣。然使小人知所悟焉，必将曰：覆餗而刑剭，负乘而致寇。易盖戒我不可以覆餗而负乘也；获狐于田，射隼于墉，易又教我不可以为狐而为隼也。小人勿用，小人弗克，吾而不为小人则用矣，克矣，能反乎此，则易之一言一字皆小人之药石。又况剥之六五许其贯鱼之利，复之六四美其独复之道。然则易之不为谋，特不为之谋为小人之事耳。小人而欲为君子，易固未始不为之谋也。
译没有合。○明章〇《易论》引伸张子的意思非常透彻，其大略说：那“黄裳元吉”，南蒯最终却因此招致失败；“元亨利贞”，穆姜却不能加以运用。《易经》难道不为小人谋划吗？回答说：这就是所谓不谋划的谋划，想要使天下后世的人都成为君子而不成为小人。那“拔茅征吉”，“户庭无咎”，谋划的是防范；〇“于王庭”，“括囊不害”，谋划的是言语与沉默；刚健而警惕戒惧，震动而修身反省，损卦而惩忿窒欲，益卦而迁善改过，谋划的是修身的方法；临卦而保护百姓，观卦而设立教化，巽卦而申令行事，噬嗑卦而明正刑罚、整顿法纪，谋划的是治理人的方法；在需卦中饮食，在随卦中宴息，在否卦中避难，在困卦中尽命，在蹇卦中反身修德，那么在应对常态、防范变故的事情上，没有一样不为它谋划的。《易经》对君子如此恳切，对于小人，踩到霜就担心它变坚硬，娶妻就忧虑她过于强壮，给小牛加上横木，用金属刹车系住车轮，厌恶瘦弱小猪的徘徊不前，警戒剥落床脚以致毁灭贞正，确实不为他们谋划。然而假如小人知道醒悟，一定会说：翻倒鼎羹而遭受宫刑，背负财物乘车而招致盗寇。《易经》大概是告诫我不可以翻倒鼎羹和背负乘车；在田中捕获狐狸，在墙上射落猛禽，《易经》又教导我不可以做狐狸和猛禽。小人不可任用，小人不能胜任，我如果不做小人，就可以被任用了，就能胜任了，能够反过来这样想，那么《易经》的一言一字都是小人的良药。更何况剥卦的六五爻许诺贯鱼之利，复卦的六四爻赞美独复之道。那么《易经》不为小人谋划，只是不为他们谋划做小人的事情罢了。小人如果想要成为君子，《易经》本来没有不为他们谋划的。
一物而两体，其太极之谓与？隂阳，天道象之成也；刚柔，地道法之效也；仁义，人道性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。
徴引《易·说卦传》二章，已见一物三才。节上传之十一章：「易有太极，是生两仪」。五章：「成象之谓干，效法之谓坤」。
补训此一物，即指太极。太极中具有乾坤之道，是两体也。象之初成，尚未成形，即上文气也。法之呈效，其形可见，即上文质也。性所由立，即上文徳也。乾坤两也，合之为太极。故太极一物，而两体成。象效法，易分言乾坤，此合言乾坤不同。
集释：隂阳、刚柔、仁义，皆两也。刚仁与干阳之道，柔义与坤隂之道。
愚按，此节大意释《说卦》“兼三才而两之”之义，而以“易有太极，是生两仪”明之也。○此所谓太极，亦不専以理言，当与一物两体气也意叅防。一物指太极，而兼天地人；两体指乾坤，而兼隂阳刚柔仁义。分之则一才，各有两体；合之则三极，只是一物，而隂阳刚柔仁义各具乾坤之两体也。○三才节，见天地人只是一理。此见天地人各有两体，三才节，一物指隂阳言，三才同是隂阳之理；此一物指太极言，隂阳本于一理，语意各有所主。李注谓申一物三才节之意，窃谓俱释《说卦》二章之言，但上节明“立天之道”六句，此则明“三才两之”之义，固未可合一耳。
隂阳刚柔仁义之本立，而后知趋时应变故乾坤毁则无以见易。
徴引《易》上传之十二章：「乾坤成列，而易立乎其中矣。」乾坤毁，则无以见易本义。凡阳皆干，凡隂皆坤。画卦定位，则二者成列，而易之体立矣。乾坤毁，谓卦画不立；乾坤息，谓变化不行。下传之一章：「刚柔者，立本者也；变通者，趋时者也。」
髙注：「隂阳刚柔仁义者，乾坤之道也。趋时应变者，易也。本立者，三才之体具；趋时者，三才之用行。」
张注：「天道之发育万物，只是以隂阳作材料；地道之成遂万物，只是以刚柔为设施；人道之云为万事，只是以仁义作本领。虽时防迁移，亘古及今，千变万化，无有穷尽，要不外此而已。苟非此，则无本不立，将何借以趋时应变乎？」
愚按，此节大意，释上传十二章之义也。本义言画后之易，张子之意，则不専指卦画。窃谓有隂阳而生万变，画前之易然也。有竒耦而成爻象，已画之易亦然也。兼之乃备，其防。
六爻各尽利而动，所以顺隂阳刚柔、仁义性命之理也。故曰：六爻之动，三极之道也。
徴引《易》上传之二章，六爻之动，三极之道也。本义，六爻初二为地，三四为人，五上为天，极至也。三极，天地人之至理，三才各一太极也。十二章变而通之，以尽利。《说卦》之二章，将以顺性命之理。
补训上传六爻之动，三极之道也。此明其义○性命之理，总承隂阳刚柔仁义。言六爻尽利而动，是六爻之动，顺隂阳刚柔仁义性命之理，是三极之道。愚按：《易》六爻之动，以卦爻之变动言；三极之道，谓卦中自具天地人之理也。诸说于此节，多将「尽利顺理」防作「有力」字，似以人之用《易》者言，与《易》本防不同。窃意「利」如孟子「以利为本」之利，「尽利而动」犹言顺其自然而动，非利害之利。盖《易》卦以隂阳立体，而隂变为阳，阳变为隂以成六爻之位，皆尽利以变动。所以然者，天之隂阳，地之刚柔，人之仁义，皆因时尽变，不拘一体。六爻之动，由此道而已，亦以卦爻言，不以人之用《易》言。
阳徧体众隂，众隂共事一阳，理也。是故，二君共一民，一民事二君，上与下皆小人之道也。一君而体二民，二民而宗一君，上与下皆君子之道也。
徴引《易·下传》之四章：「阳卦多隂，隂卦多阳，其徳行何也？」阳一君而二民，君子之道也；隂二君而一民，小人之道也。本义：震、坎、艮为阳卦，皆一阳二隂；巽、离、兊为隂卦，皆一隂二阳。
补训易下传四章，张子分疏其义。隂体阳事，先言其理。下分两边说：○阳徧体众隂，众隂共事一阳，此理之
译一个事物包含两个体性，这说的就是太极吧？阴阳，是天道显现的象；刚柔，是地道效法的效验；仁义，是人道确立的性。天、地、人三才各自分为两体，没有不蕴含乾坤大道的。
征引《易·说卦传》第二章，已经见到“一物三才”的说法。节上传第十一章：“易有太极，是生两仪”。第五章：“成象之谓乾，效法之谓坤”。
补训：这“一物”，就是指太极。太极中蕴含乾坤之道，所以是两体。象的初步形成，尚未成形，就是上文所说的“气”。法的呈效，其形可见，就是上文所说的“质”。性所赖以确立的，就是上文所说的“德”。乾与坤是两体，合起来就是太极。所以太极是一个事物，而由两体构成。象与效法，容易分开说乾与坤，这里合说乾与坤则有所不同。
集释：阴阳、刚柔、仁义，都是两体。刚与仁属于乾阳之道，柔与义属于坤阴之道。
愚按：这一节的大意是解释《说卦传》“兼三才而两之”的含义，并用“易有太极，是生两仪”来阐明它。○这里所说的太极，也不专门从理的角度来说，应当与“一物两体”即气的意思参合理解。一物指太极，兼括天、地、人；两体指乾坤，兼括阴阳、刚柔、仁义。分开来说，每一才各有两体；合起来说，三才只是一个事物，而阴阳、刚柔、仁义各自具备乾坤的两体。○三才那节，说明天、地、人只是一个理。这一节说明天、地、人各有两体。三才那节，“一物”指阴阳而言，三才同是阴阳之理；这一节“一物”指太极而言，阴阳本于一个理，语意各有侧重。李注说这是申述“一物三才”那节的意思，我私下认为两者都是解释《说卦传》第二章的话，但上一节阐明“立天之道”等六句，这一节则阐明“三才两之”的含义，本来不可以合并为一。
阴阳、刚柔、仁义的根本确立之后，才知道趋时应变，所以乾坤毁坏就无法体现易道。
征引《易》上传第十二章：“乾坤成列，而易立乎其中矣。”乾坤毁坏，就无法体现易道，这是本义。凡是阳都属于乾，凡是阴都属于坤。画卦定位，两者就排列起来，易的体就确立了。乾坤毁坏，是说卦画不立；乾坤息灭，是说变化不行。下传第一章：“刚柔者，立本者也；变通者，趋时也。”
高注：“阴阳、刚柔、仁义，是乾坤之道。趋时应变，是易道。根本确立，是三才的体具备；趋时，是三才的用施行。”
张注：“天道发育万物，只是以阴阳作为材料；地道成就万物，只是以刚柔作为设施；人道处理万事，只是以仁义作为本领。虽然时代迁移，从古至今，千变万化，没有穷尽，总不外乎这些罢了。如果没有这些，就没有根本可立，将凭借什么来趋时应变呢？”
愚按：这一节的大意，是解释上传第十二章的含义。本义说的是画卦之后的易，张子的意思，则不专门指卦画。我私下认为，有阴阳而产生万变，这是画卦之前的易；有奇偶而形成爻象，这是已画卦之后的易。两者兼备才完备，这是其中的精义。
六爻各自尽利而变动，是为了顺应阴阳刚柔、仁义性命的道理。所以说：六爻的变动，体现了三极的道理。
征引《易》上传第二章，六爻的变动，是三极的道理。本义：六爻中初、二为地，三、四为人，五、上为天，极是至的意思。三极，是天、地、人的至理，三才各自有一个太极。第十二章说变而通之，以尽利。《说卦传》第二章说，将要顺应性命的道理。
补训：上传说六爻的变动，是三极的道理。这里阐明其含义。○性命的道理，总括阴阳刚柔仁义。说六爻尽利而变动，是指六爻的变动顺应阴阳刚柔仁义性命的道理，这就是三极的道理。愚按：《易》中六爻的变动，是从卦爻的变动来说的；三极的道理，是说卦中自然具备天、地、人的道理。各家解说在这一节，大多将“尽利顺理”解释为“有力”，似乎是从人使用《易》的角度来说，与《易》的本意不同。我私下认为，“利”如同孟子“以利为本”的利，“尽利而动”犹如说顺应自然而动，不是利害的利。因为《易》卦以阴阳确立体性，而阴变为阳，阳变为阴以形成六爻的位置，都是尽利而变动。之所以如此，是因为天的阴阳，地的刚柔，人的仁义，都因时尽变，不拘泥于一种体性。六爻的变动，遵循的就是这个道理，也是从卦爻来说，不是从人使用《易》来说。
阳普遍体现于众阴之中，众阴共同侍奉一阳，这是理。因此，两个君主共同统治一个百姓，一个百姓侍奉两个君主，上和下都是小人的道。一个君主统领两个百姓，两个百姓尊奉一个君主，上和下都是君子的道。
征引《易·下传》第四章：“阳卦多阴，阴卦多阳，它们的德行如何呢？”阳卦是一个君主统领两个百姓，是君子的道；阴卦是两个君主统领一个百姓，是小人的道。本义：震、坎、艮是阳卦，都是一阳二阴；巽、离、兑是阴卦，都是一阴二阳。
补训：《易》下传第四章，张子分疏其义。阴体阳事，先说其理。下面分两边说：○阳普遍体现于众阴之中，众阴共同侍奉
常也。二君共一民，所令不一一，民事二君，则无所従。上与下皆为小人之道，以其与理悖也。一君而体二民，无不徧。二民而宗一君，有常尊。上与下皆为君子之道，以其与理合也。卦体大概如此，然吉凶不尽在是也。
译这是常态。两位君主共同统治一个民众，所发布的命令却不统一，民众同时侍奉两位君主，就不知道应该服从谁。上位者和下位者都遵循小人的行为准则，因为这与事理相违背。一位君主而统辖两种民众，没有不能遍及的。两种民众而尊奉一位君主，就有恒常的尊卑秩序。上位者和下位者都遵循君子的行为准则，因为这与事理相符合。卦象的大致体例就是这样，然而吉凶并不完全在于此。
华注：天下之理，阳为主而隂辅之，则吉。主不可分，分则争，战国、南北朝是也。辅不可二，二则不忠，冯道之类是也。故曰：「小人一君，体二民，是一统之象；二民宗一君，是归仁之象。」故曰：「君子不特。」天下大势如此，一国、一家、一事、一物之理，皆然。
吉凶变化，悔吝，刚柔，易之四象与悔吝，由赢不足而生，亦两而已。
徴引《易》上传之二章：「吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。」本义：「悔，自凶而趋吉；吝，自吉而向凶。」十一章：「易有四象，所以示也。」本义：「四象，谓隂阳老少。」
集解：吉凶悔吝，以辞言；变化刚柔，以变言。四象各有两，反覆相因。悔吝似一物也，故又特言其由。赢生吝，由不足生悔，亦两而已。葢悔自凶而趋吉，吝自吉而向凶。吉者大获为赢，凶者破败为不足。然则隂阳之理，何所不体？而天下何物不有两哉！
补训易，四句皆言象，故为易之四象。赢有余也，与盈同。两不外隂阳，即前两体之两。
愚按，此节大意，葢以吉凶四句，实十一章四象之文，与本义不同。悔吝二句，又明悔吝所以分为两之义也。○以赢贴吝，以不足贴悔者，由吉来而生吝，由凶来而生悔也。赢不足，仍不外吉凶之义。
尚辞则言无所苟，尚变则动必精义，尚象则法必致用，尚占则谋必知来。四者非知神之所为，孰能与于此？徴引《易上传之十章：“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”又云：“非天下之至神，其孰能与于此？”九章：“知变化之道者，其知神之所为乎？”下传之五章：“精义入神，以致用也。”上传之十一章：“备物致用，十章遂知来物。”集解：“易之辞皆至理也。”故尚辞则言无所苟，易之变，老阳变为少隂，老隂变为少阳者，一时而已。尚变则仕止久速，辞受取予皆当乎时，故动必精合于义理也。卦之象何用不具，故尚象则法度必可以致之于用。占之辞吉凶有定也，故尚占则谋必知来。然四者实自然而然，神之所为也。非知其为神之所为，则以易理为出于人为，我亦或容心于其间，其孰能言动法谋之胥善哉？
集释：《易》有圣人之道四焉，辞、变、象、占是也。如不恒其徳，或承之羞，辞也。亢龙有悔，龙战于野，变也。离为▯罟，益为耒耜，象也。潜龙勿用，飞龙利见，占也。尚存心于此也。
补训「象以制器」，故言法「制作之法度」也。
愚按，此节大意释《易传》十章之文，而杂举《论语》《易》辞以明之也。
易》非天下之至精，则辞不足，待天下之问，非深不足，通天下之志，非通变极数，则文不足以成物，象不足以制器，几不足以成务，非周知兼体，则其神不能通天下之故，不疾而速，不行而至。
徴引《易》上传之十章，问焉而以言其受命也，如响。非天下之至精，其孰能与于此？本义：此尚辞、尚占之事。《传》又云：「参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。」非天下之至变，其孰能与于此？本义：此尚象之事。变则象之未定者也。《传》又云：「寂然不动，感而遂通天下之故。」非天下之至神，其孰能与于此？夫《易》，圣人之所以极深而研几也。惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务。惟神也，故不疾而速，不行而至。本义：所以极深者，至精也；所以研几者，至变也。
补训此杂引上传十章之辞，而以己意贯之，以释其义。○《易》之辞足以待天下之问而告之，惟其理之至精也。若非天下之至精，则其辞不足以待天下之问矣。《易》足以通晓天下人之志而决其疑，惟其理之至深也。若不深，则不足以通天下之志矣。揲蓍求卦者，通其揲之变，遂成天地竒耦老少之文，极其七八九六之数，遂定天下卦爻之象，而且能研几以成天下之务也。若非通变极其数，则其文不足以成物，其象不足以制器
译华注：天下的道理，以阳为主而阴为辅，则吉祥。主不可分，分则争斗，战国、南北朝就是例子。辅不可二，二则不忠，冯道这类人就是例子。所以说：“小人侍奉一君，却身兼两民，这是一统的表象；两民尊崇一君，这是归仁的表象。”所以说：“君子不专一。”天下大势如此，一国、一家、一事、一物的道理，都是这样。
吉凶变化、悔吝、刚柔，是《易经》的四象。悔吝由盈余和不足而产生，也不过是两者而已。
征引《易传·上经》第二章：“吉凶，是得失的表象；悔吝，是忧虑的表象；变化，是进退的表象；刚柔，是昼夜的表象。”本义：“悔，是从凶趋向吉；吝，是从吉趋向凶。”第十一章：“《易经》有四象，用来示人。”本义：“四象，指阴阳老少。”
集解：吉凶悔吝，是从卦辞来说的；变化刚柔，是从变易来说的。四象各有两个方面，反复相互依存。悔吝似乎是一回事，所以又特别说明它们的由来。盈余产生吝，不足产生悔，也不过是两者而已。大概悔是从凶趋向吉，吝是从吉趋向凶。吉是大获为盈，凶是破败为不足。那么，阴阳的道理，有什么不体现的呢？天下有什么事物没有两个方面呢！
补训：《易经》，四句都讲象，所以称为《易经》的四象。盈是有余，与“盈”同义。两不外乎阴阳，即前面所说的两体之两。
愚按：这一节的大意，大概是说吉凶四句，实际上是第十一章四象的文字，与本义不同。悔吝两句，又阐明了悔吝之所以分为两方面的意义。○用盈来对应吝，用不足来对应悔，是因为从吉来而产生吝，从凶来而产生悔。盈不足，仍然不外乎吉凶的含义。
崇尚卦辞，则言语不轻率；崇尚变易，则行动必精合义理；崇尚卦象，则法度必能致用；崇尚占卜，则谋划必能预知未来。这四个方面，如果不是知道神妙的作为，谁能做到呢？征引《易传·上经》第十章：“《易经》有圣人之道四个方面：以言语表达者崇尚其辞，以行动处事者崇尚其变，以制造器物者崇尚其象，以卜筮者崇尚其占。”又说：“如果不是天下的至神，谁能做到呢？”第九章：“知道变化之道的人，大概就知道神妙的作为吧？”下传第五章：“精研义理以入神，以便致用。”上经第十一章：“备物致用，第十章遂知来物。”集解：“《易经》的卦辞都是至理。”所以崇尚卦辞则言语不轻率，《易经》的变易，老阳变为少阴，老阴变为少阳，只是一时的事情。崇尚变易则出仕、隐退、久任、速决，辞让、接受、索取、给予都合乎时宜，所以行动必精合于义理。卦象无所不具，所以崇尚卦象则法度必可以致用。占卜的卦辞吉凶有定数，所以崇尚占卜则谋划必能预知未来。然而这四个方面实际上是自然而然的，是神妙的作为。如果不是知道这是神妙的作为，就会认为《易经》的道理出于人为，我也可能在其中掺杂私心，谁能使言语、行动、法度、谋划都完善呢？
集释：《易经》有圣人之道四个方面，辞、变、象、占就是。如“不恒其德，或承之羞”，是辞。“亢龙有悔，龙战于野”，是变。“离为网罟，益为耒耜”，是象。“潜龙勿用，飞龙利见”，是占。崇尚并心存于此。
补训：“象以制器”，所以说“法”是指“制作之法度”。
愚按：这一节的大意是解释《易传》第十章的文字，并杂举《论语》和《易经》卦辞来说明。
《易经》如果不是天下的至精，则卦辞不足以应对天下的疑问；如果不是至深，不足以通达天下的意志；如果不是通变极数，则文辞不足以成就万物，卦象不足以制造器物，几微不足以成就事务；如果不是周知兼体，则其神妙不能通达天下的事理，不疾而速，不行而至。
征引《易经》上经第十章，“问焉而以言其受命也，如响”，如果不是天下的至精，谁能做到呢？本义：这是崇尚卦辞、崇尚占卜的事情。《传》又说：“参伍以变，错综其数，通其变，于是成就天地的文辞；极其数，于是确定天下的卦象。”如果不是天下的至变，谁能做到呢？本义：这是崇尚卦象的事情。变是象尚未确定的时候。《传》又说：“寂然不动，感而遂通天下之故。”如果不是天下的至神，谁能做到呢？《易经》，是圣人用来极深研几的。只有深，所以能通达天下的意志；只有几微，所以能成就天下的事务；只有神妙，所以不疾而速，不行而至。本义：用来极深的是至精；用来研几的是至变。
补训：这里杂引上经第十章的文字，并以自己的意思贯穿，来解释其含义。○《易经》的卦辞足以应对天下的疑问并告知，是因为其理至精。如果不是天下的至精，则其卦辞不足以应对天下的疑问了。《易经》足以通晓天下人的意志并决断其疑惑，是因为其理至深。如果不深，则不足以通达天下的意志了。揲蓍求卦者，通晓揲蓍的变化，于是成就天地奇偶老少的文辞，穷尽七八九六之数，于是确定天下卦爻的象，而且能研几以成就天下的事务。如果不是通变极其数，则其文辞不足以成就万物，其卦象不足以制造器物。
，其几亦不足以成务矣。《易》能周知无隠，而兼体不遗于天下之故，惟其神，故不疾而速，不行而至也。若非周知兼体，则其神不能通天下之故，且不疾而自速，不行而自至矣。
译那么，它的妙用也就不足以成就事务了。《易经》能够周遍知晓而没有隐蔽，并且全面体现而不遗漏天下的事理，正因为它具有神妙，所以不迅速而自然快速，不行动而自然到达。如果不是周遍知晓、全面体现，那么它的神妙就不能通达天下的事理，而且不迅速却自然快速，不行动却自然到达。
集解至精辞之精宻，无所不具也。深理之▯微，无所不包也。辞足以待天下之问，则其理足以通天下之志矣。二意不甚相逺。变揲蓍之变也，分二挂一，揲四归竒为一变。通变总三揲，两手之策也。极究察也，数七八九六也。文谓隂阳老少之画，非通变则隂阳老少之文不成。何以成物？象谓卦爻动静之象，非极数则卦爻动静之象不明。何以制器？无文象以成物制器，则是其几之不辨，不足以成务矣。成务即成物制器也。通天下之故，即是待问。通志成务，不疾而速，不行而至。承上神字说。
愚按《易传》分辞、变、象、占至精，节言辞、占极深，即至精者为之；至变节言象、变研几，即至变者为之，而以至神总承。张子义大同。
示人吉凶，其道显矣；知来藏往，其徳行神矣。语蓍▯之用也。
徴引《易》上传之九章，显道神徳行，是故可与酬酢，可与祐神矣。本义：道因辞显，行以数神。酬酢谓应对，祐神谓助神化之功。十一章：神以知来，知以藏往。补注：释《易》显道神徳行之意。
发明藏往，以下章明患而弭其故，观之是谓今日吉凶。既明，从新径往吉一边去，将前日既往故事尽掩藏消弭了。
补训《易》只用蓍。▯带言《易》中兼言▯蓍，亦如此。愚按：《易》道以吉凶之理言，徳行以民生趋避之行言，谓《易》能显之神之也。张子道与徳行，即以《易》而言之。
显道者，危；使平易，使倾；惧以终始，其要无咎之道也。神徳行者，寂然不动，防防于万化之感，而莫知为之者也。受命如响，故可与酬酢；曲尽▯谋，故可以祐神。
徴引《易》下传之十一章：「危者使平，易者使倾，其道甚大，百物不废，惧以终始，其要无咎。」上传之十章：「寂然不动，感而遂通。」天下之故，又云：「问焉而以言，其受命也如响。」下传之十二章：「人谋，▯谋。」
补训：上释「显道神徳」行二句，此又申明之，并释「可与酬酢」二句，俱是用《易》释《易》。○防防，犹云黙契，万化乃天下万事之变化不齐者。
集解：危惧则得平安，慢易则必倾覆。大抵能危惧以终始，其事其要得无咎。易辞所显，此道而已。易无思无为也，寂然不动，而万化之感自然能防。防无遗，而莫测其所以为之者，不为神乎？可与酬酢，谓易可以之应对乎？人▯谋吉凶也。▯神主吉凶以示人，而不能使之趋避。易能曲尽以示人，故可以祐助，▯谋之所不及。
愚按：上节言示人吉凶，此则谓吉凶非有一定，当危惧以得无咎。上节言知来藏往，此则谓往来万变之不齐。易能于寂然不动之中，一一防契而示之几，皆较前深一层。下二语通承道行，旧说或以酬酢承显，道祐神承神徳，行未确。
开物于几先，故曰知来，明患而弭其故，故曰藏往，极数知来，前知也。前知其变，有道术以通之，君子所以措于民者逺矣。
徴引礼，仲尼闲居篇，有开必先。○易上传之十章，神以知来，知以藏往。五章，极数知来之谓占，通变之谓事。十二章，举而措之天下之民，谓之事业。
补训易，示人吉凶。凡事物皆开晓于几兆之先，是能知未来也。患之已见者，为故，明于患而有以消弭之，是往者得以藏也。易本是包藏之藏，此作掩藏之藏。极数知来之谓占，谓究极其揲蓍之数以知来，所以占也。通变之谓事，谓通其变，吉则趋，凶则避，而事业以之出也。二句合看，极数知来可以前知，前知其变之如何，而有道术以通之，君子所以措于民者逺矣。此又合措之天下之民，谓之事业句来说事字，道术二字要着眼，不是耑计利害为趋避，自有善全之道术法也。本道而善其用，谓之道术。
集解：以弭字，解藏故字，解往，言人之旧所习行者，不知患而妄为易，则能明其患以示人，而消弭之，故曰藏往与易，本防不同。
愚按，此节大意，解上传十章，知来藏往，而以五章极数知来二语明之也。措民之谓事业，又借说一事，字意只以知来藏往为主。补训谓，并释极数知来二句，尚未审
译集解：至精，指言辞的精密，无所不备；至深，指义理的微妙，无所不包。言辞足以应对天下的疑问，那么其义理就足以通达天下的意志。这两层意思相去不远。变，指揲蓍的变化过程，分二、挂一、揲四、归奇，这算作一变。通变，指总共经过三揲，即两手所持的蓍策。极，指穷究察验，即数出七八九六。文，指阴阳老少的卦画，如果不通晓变化，阴阳老少的卦画就无法形成。凭什么成就万物？象，指卦爻动静的象征，如果不穷究蓍数，卦爻动静的象征就不明晰。凭什么制作器物？如果没有卦画和象征来成就万物、制作器物，那就是对事物细微的征兆无法辨别，不足以成就事务了。成就事务，也就是成就万物、制作器物。通晓天下的事理，就是应对疑问。通达意志、成就事务，不疾而速，不行而至。这是承接上文“神”字而言的。
我按：《易传》将辞、变、象、占分为至精，节文辞、占为极深，即由至精者来体现；至变节文象、变研几，即由至变者来体现，而用至神来总括承接。张载的意思大体相同。
显示给人吉凶，它的道理就显明了；预知未来、藏往过去，它的德行就神妙了。这是在谈论蓍草的作用。
征引《易》上经传第九章：“显道神德行”，因此可以应对酬酢，可以辅助神化之功。本义：道因为言辞而显明，德行因为蓍数而神妙。酬酢指应对，祐神指辅助神化的功绩。第十一章：“神以知来，知以藏往。”补注：解释《易》中显道神德行的含义。
阐发“藏往”的含义，以下章说明明察祸患而消除其根源，观察它，这就是今日的吉凶。既然已经明了，就重新径直走向吉利的一面，将前日已经发生的往事完全掩盖消弭了。
补训：《易》只使用蓍草。〇连带说《易》中兼说〇蓍，也是如此。我按：《易》道是从吉凶的道理来说的，德行是从百姓趋吉避凶的行为来说的，是说《易》能使道显明、使德行神妙。张载说道与德行，就是就《易》而言的。
显明道的，是危惧；使平易的，是倾覆；始终怀着危惧之心，其要领在于没有过失，这就是道。神妙德行的，是寂然不动，默契于万化的感应，而不知道是谁在起作用。接受命令如同回声般迅速，所以可以应对酬酢；详尽谋划，所以可以辅助神化。
征引《易》下经传第十一章：“危者使平，易者使倾，其道甚大百物不废，惧以终始其要无咎。”上经传第十章：“寂然不动，感而遂通。”天下的事理，又说：“问焉而以言，其受命也如响。”下经传第十二章：“人谋，〇谋。”
补训：上面解释了“显道神德行”两句，这里又加以申明，并解释了“可与酬酢”两句，都是用《易》来解释《易》。○默契，犹如默契，万化指天下万事变化不齐的现象。
集解：危惧就能得到平安，轻慢容易就会倾覆。大抵能够始终怀着危惧之心，事情的要领就能没有过失。《易》辞所显明的，不过是这个道理罢了。《易》没有思虑没有作为，寂然不动，而万化的感应自然能够默契。默契没有遗漏，而莫测其所以然，这不是神妙吗？可与酬酢，是说《易》可以以此来应对吗？人〇谋划吉凶。〇神主宰吉凶以显示给人，但不能使人趋吉避凶。《易》能详尽显示给人，所以可以辅助，〇谋划所不及的地方。
我按：上一节说显示给人吉凶，这里则说吉凶并非一定，应当危惧以得到无咎。上一节说知来藏往，这里则说往来万变的参差不齐。《易》能在寂然不动之中，一一默契而显示其征兆，都比前面深入了一层。下面两句话通承道与德行，旧说认为酬酢承接显道，祐神承接神德行，并不确切。
在征兆显现之前就开启事物，所以说知来；明察祸患而消除其根源，所以说藏往。穷究蓍数以知未来，这是前知。预先知道变化的情况，有道术来通达它，君子用来施于百姓的效用就深远了。
征引《礼记·仲尼闲居篇》：“有开必先。”○《易》上经传第十章：“神以知来，知以藏往。”第五章：“极数知来之谓占，通变之谓事。”第十二章：“举而措之天下之民，谓之事业。”
补训：《易》显示给人吉凶。凡是事物都在征兆显现之前就被开晓，这是能够知道未来。已经显现的祸患，称为故，明察祸患而有办法消除它，这是使过去得以隐藏。《易》本是包藏的藏，这里作掩藏的藏。穷究蓍数以知未来叫做占，是说穷究其揲蓍的数以知未来，所以叫占。通达变化叫做事，是说通达其变化，吉利就趋向，凶险就避开，而事业由此产生。这两句合起来看，穷究蓍数知未来可以前知，预先知道变化如何，而有道术来通达它，君子用来施于百姓的效用深远了。这又结合“措之天下之民，谓之事业”这句话来说“事”字，道术二字要着眼，不是专门计较利害来趋吉避凶，自有善全的道术方法。本于道而善于运用，叫做道术。
集解：用“弭”字解释“藏故”，解释“往”，说人旧所习行的，不知祸患而妄为，容易，那么就能明察其祸患以显示给人，而消除它，所以说藏往与《易》，本来不同。
我按，这一节大意，是解释上经传第十章的知来藏往，而用第五章极数知来两句话来说明它。施于百姓叫做事业，又借说一事，字意只以知来、藏往为主。补训说，并解释极数知来两句话，尚不审慎。
。○上四句，知来藏往，平举；下五句，又従知来言及通变。前知即知来之意，有道术以通之，则藏往之理存乎其中矣。以语之相近，故举以相证也。
译○前四句，知晓未来与蕴藏过去，是并列提及；后五句，又由知晓未来谈及通达变化。前知即知晓未来的意思，有方法用来通达它，那么蕴藏过去的道理就包含在其中了。因为语句相近，所以举出它们来互相印证。
洁净精微，不累其迹；知足而不贼，则于易深矣。
徴引礼经，解洁静精微，易教也。易之失贼，其为人也，洁静精防而不贼，则深于易者也。
补训此张子引礼之言，易者而明其义，以不累其迹；训洁静精微以知足，训不贼。葢滞于象数之迹，则不洁静，亦不精微。洁静精微者，圎融神妙，自然不累于迹。过求髙逺，反害道。知足者，理明而止，故不贼。李注：「易者稽实，待虚存体，应用如明镜然，物来毕照，而本无物也。虽穷乎天地▯神之奥，而近在日用民行之间。故惟不累于迹而知足者，为深于其道。」记所谓洁静精微而不贼者，此耳。
天下之理，得元也，防而通，亨也，说诸心，利也，一。天下之动，贞也。
徴引《易·乾卦》「乾元亨利贞」上传之一章，「易简而天下之理得矣」。八章「观其防通，以行其典礼」，下传之十二章「说诸心，研诸虑」。一章「天下之动，贞夫一者也」。补训此引《易》语，以释「元亨利贞」四字。
髙注以干之四徳言学也
华注：四句俱在心学上説，只是理得于心，加以天下二字，有兼收统贯之义，故曰元。就其防通而言，曰亨；就其恱心而言，曰利；就其一而言，曰贞。
愚按：防而通，言防合而贯通也。若作“嘉”之防，防以礼言，与上下句未合。“悦”犹“易”之言和，所谓和顺于道徳者也。“一”者，“一”之也，亦与所谓“贞夫一者”微异。葢学之序，始于有得，而渐至防通，能恱诸心，则固克协于一，则成，故以此为元亨利贞始终之义。与《易》之言仁义礼智者，亦不必作一说。
干之四徳，终始万物，迎之随之，不见其首尾，然后推本而言，当父母万物。
徴引《易·乾卦·彖》：“乾元亨利贞。”彖传：“大哉乾元，万物资始。”○老子賛《▯篇》：“迎之不见其首，随之不见其后。”○《书·泰誓上》：“惟天地万物父母。”
发明元者，物之始；贞者，物之终。亨利在终始之际，元上有贞，是迎之不见首；贞下起元，是随之不见尾。天下无一物不本此四徳者，非父母而何？
愚按，此节大意，明元亨利贞及大哉乾元，万物资始之义也。○四徳循环，非有终始可分。乾元资始之云，特推万物所由本而言之。此“推本”二字之义，上下两层分意也。然四徳循环，方能父母万物。此“然后”二字之义，上下两层合意也。二说相须，其义始备。○推本而言，正明乾元资始之辞。彖以元亨利贞并言，而传但言“大哉乾元”，盖因言万物资始，故推其本而言耳。上节明四徳，此并及资始之词；下节専言资始资生，此三节相承之序也。旧说多未了然。
彖明万物资始故不得不以元配乾，坤其偶也；故不得不以元配坤。
徴引《易》乾卦彖：「大哉乾元，万物资始」；坤卦彖：「至哉坤元，万物资生」。
补注「释乾元资始，坤元资生」之意。
发明干，备四徳，缺一非干。彖因明资始，故止以元配乾坤。资生为干之偶，故以元配坤。
李注：「干始万物，而元尤始之始也。坤虽代干有终，然顺天时行，始则偕始矣。故曰『乾元』，又曰『坤元』也。」
仁，统天下之善；礼，嘉天下之防；义，公天下之利；信，一天下之动。
徴引《易·乾卦·文言》曰：「元者，善之长也；亨者，嘉之防也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁，足以长人；嘉防，足以合礼；利物，足以和义；贞固，足以干事。一动见上节。」
补注释文：言“元者善之长”四句之意。○童氏发微曰：仁、义、礼、智皆善也，而仁为之长，故曰“仁统天下之善”；礼则动容周旋，无不中礼，故曰“礼嘉天下之防”；义以制事，使天下之物各得其利，不徇乎私，故曰“义公天下之利”；知正之所在而固守之，信也，即贞也，故曰“信一天下之动”。
愚按：本义扵嘉之防，则云“嘉美之防”也。于嘉防足以合礼，则曰“嘉其所防”。朱子又谓“防”为“防聚齐集”之意，言三千三百许多嘉美一时鬭凑到此，便
译洁净精微，而不被迹象所拖累；知足而不伤害，那么对《易》的理解就深了。
征引《礼经》中“洁静精微”的话，来解释《易》的教化。《易》的弊病在于伤害，其为人洁静精微而不伤害，就是深于《易》的人。
补训：这是张子引用《礼经》的话，《易》者阐明其义理，以不被迹象所拖累；用“洁静精微”来训释“知足”，用“不贼”来训释。大概滞留在象数的迹象上，就不洁静，也不精微。洁静精微者，圆融神妙，自然不被迹象所拖累。过分追求高远，反而损害大道。知足者，道理明了就停止，所以不伤害。李注：“《易》者考察实理，存养虚体，应用如同明镜一样，事物来了全部映照，而本体原本没有事物。虽然穷尽天地神明的奥妙，却近在日用常行之间。所以只有不被迹象所拖累而知足的人，才深于其道。”《礼记》所说的洁静精微而不伤害，就是这个意思。
天下的道理，获得本源，就是元；聚合而通达，就是亨；悦乐于心，就是利；专一，就是贞。天下的变动，就是贞。
征引《易·乾卦》“乾元亨利贞”上经第一章，“易简而天下之理得矣”。第八章“观其会通，以行其典礼”，下经第十二章“悦诸心，研诸虑”。第一章“天下之动，贞夫一者也”。补训：这里引用《易》语，来解释“元亨利贞”四个字。
高注：用乾的四种德性来说学。
华注：四句都在心学上解说，只是道理获得于心，加上“天下”二字，有兼收统贯的意义，所以叫元。就其聚合通达而言，叫亨；就其悦乐于心而言，叫利；就其专一而言，叫贞。
愚按：聚合而通达，是说聚合而贯通。如果作“嘉”的“会”，从礼的角度说，与上下句不吻合。“悦”如同“易”所说的和，所谓和顺于道德。“一”，是使之专一，也与所谓“贞夫一者”略有不同。大概学习的次序，开始于有所得，而逐渐达到聚合通达，能悦乐于心，那么固然能协调于专一，就成功了，所以把这作为元亨利贞始终的意义。与《易》所说的仁义礼智，也不必作同一解释。
乾的四种德性，终始万物，迎着它看不到头，随着它看不到尾，然后推究根本来说，应当是万物的父母。
征引《易·乾卦·彖传》：“乾元亨利贞。”彖传：“大哉干元，万物资始。”老子赞《道篇》：“迎之不见其首，随之不见其后。”《书·泰誓上》：“惟天地万物父母。
发明：元，是万物的开始；贞，是万物的终结。亨、利在终始之间，元上面有贞，是迎着它看不到头；贞下面起元，是随着它看不到尾。天下没有一样东西不以此四种德性为根本的，不是父母又是什么？
愚按，这一节大意，阐明元亨利贞以及“大哉乾元，万物资始”的意义。四种德性循环，没有终始可以区分。乾元资始的说法，只是推究万物所由来的根本而言。这“推本”二字的意义，上下两层分说。然而四种德性循环，才能成为万物的父母。这“然后”二字的意义，上下两层合说。两种说法相辅相成，意义才完备。推究根本而言，正是阐明乾元资始的言辞。彖传将元亨利贞并列而言，而传文只说“大哉乾元”，大概是因为说到万物资始，所以推究其根本而言。上节阐明四种德性，这里并及资始的言辞；下节专说资始资生，这三节相承的次序。旧说大多没有弄明白。
彖传阐明万物资始，所以不得不以元配乾，坤是它的配偶；所以不得不以元配坤。
征引《易》乾卦彖传：“大哉乾元，万物资始”；坤卦彖传：“至哉坤元，万物资生”。
补注：解释“乾元资始，坤元资生”的意思。
发明：乾，具备四种德性，缺少一种就不是乾。彖传因为阐明资始，所以只用元来配乾坤。资生是乾的配偶，所以用元来配坤。
李注：“乾开始万物，而元更是开始之始。坤虽然代替乾有终结，然而顺从天时运行，开始时一同开始了。所以说‘乾元’，又说‘坤元’。”
仁，统领天下的善；礼，使天下的聚合美好；义，使天下的利益公正；信，使天下的变动专一。
征引《易·乾卦·文言》说：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事干也。君子体仁，足以长人；嘉会，足以合礼；利物，足以和义；贞固足以干事。一动见上节。”
补注释文：说明“元者善之长”四句的意思。童氏发微说：仁、义、礼、智都是善，而仁是它们的统领，所以说“仁统天下之善”；礼则是动容周旋，无不中礼，所以说“礼嘉天下之会”；义用来制约事物，使天下之物各得其利，不徇私情，所以说“义公天下之利”；知道正道所在而固守之，就是信，也就是贞，所以说“信一天下之动”。
愚按：朱熹本义对于“嘉之会”，说“嘉美之会”也。对于“嘉会足以合礼”，说“嘉其所会”。朱子又说“会”是“会聚齐集”的意思，说三千三百许多嘉美一时都汇聚到这里，便
动容周旋，无不中礼。玩张子语意，似以行礼时相防接防言，与“嘉其所防”意同，与“嘉美之防”则异。
译举止应对，没有不符合礼仪的。玩味张子的语意，似乎是以行礼时相互防备、交接时的谨慎而言，与“嘉其所防”的意思相同，而与“嘉美之防”则不同。
六爻拟议，各正性命，故干徳旁通，不失太和，而利且贞也。
徴引《易·乾卦·彖》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”文言：“六爻发挥，旁通情也。”上传之八章，拟议以成其变化。
集解：此解《乾》卦《彖》传，而非其本防。
集释六爻拟议如干初爻则为潜龙，二为见龙，五为飞龙，上九为亢龙，此拟议而位之也。
发明各正性命，是各得其所以当然之理。旁通只是干徳流贯六爻之内，意太和即资始之理也。惟不失太和，故利且贞。贞下复起元，若始如此，终不如此，何以为利贞？而元亨亦息矣。各正保合，《易》俱指万物言。张子则正性命指六爻，不失太和指干徳。盖非干徳，则六爻不能正性命；非六爻正性命，则干徳利贞亦不可见。
愚按：此以六爻之各正处，见干徳之流通。以干徳为至，葢干之六爻，本乾元之徳而分见者也。圣人画卦繋爻，所以拟议而位置之者，或潜或见，或飞或跃，一爻一义，各正其性命以自全。故干徳之周流扵六爻中者，有以不失其太和资始之理，而利且贞焉，以成其终也。○易本以乾道变化，各正保合，为天道之利贞，而以「首出庶物」二语为圣人之利贞。各正保合，皆就万物已成形后，不相妨害。防言张子虽与易异防，然「各正」亦以六爻成象，不相假借者言之。意异而理同也。
顔氏求龙徳，正中而未见其止，故择中庸。得一善则拳拳服膺，叹夫子之忽焉前后也。
徴引《易·乾卦》九二文言：“龙徳而正中者也。”本义：“正中，不潜而未跃之时也。”
补训。此与下数节承上文六爻而明其义。此言九二爻。
集解：正中，以圣徳之极言，与《易》防不同，止即龙徳正中也。
髙注：择中庸，得一善则拳拳服膺，求龙徳之正中也。叹夫子之忽焉前后，则未见其止矣。
愚按，此节以下言九二、九五，以孔顔为说，当与中正篇前十节叅看。盖朱子言六龙各自为说，内卦以徳学言，外卦以时位言。张子看六龙有一层进一层之义，皆兼徳位言，故以顔子为大人，孔子为圣人，顔子为见龙而不安，孔子为飞龙也。宋子鋭臣云：「忽焉前后，即中正篇所谓中道不可识者也。」○三十篇，顔子「龙徳而隠者也」，以位言，龙徳圣修之极也；以徳言。大抵张子看《乾》卦六爻皆作此解，而其意尤重在徳耳。○此篇明九二爻以徳言，后以庸言庸行节申之。
干三四位过中，重刚庸言庸行，不足以济之。虽大人之盛，有所不安。外趋变化，内正性命。故其危，其疑，艰于见徳者，时不得舍也。九五大人化矣，天徳位矣，成性圣矣。故既曰利见大人，又曰圣人作而万物覩。亢龙以位画为言，若圣人则不失其正，何亢之有。
徴引《易·干·九二》文言：“庸言之信，庸行之谨。”又云：“见龙在田，时舍也。”九三爻：“君子终日干干，夕惕若厉，无咎。”文言：“重刚而不中。”本义：“重刚，谓阳爻阳位。”九四爻：“或跃在渊，无咎。”文言：“或之者，疑之也。”九五爻：“飞龙在天，利见大人。”文言：“飞龙在天，乃位乎天徳。”又云：“圣人作而万物覩。”上九爻：“亢龙有悔。”文言：“知进退存亡而不失其正者，其惟圣人乎？”
补训上节言二爻，此言三四五上爻。○干三四爻位过中，重刚与二爻不同。二之庸言庸行，不足以济三四之事。虽以大人之盛徳，防三四亦有不安，故须外趋时而变化其用，内以进徳修业，正其性命之理。三之行事，四之自试，皆趋变化也。三四皆言进徳修业，内正性命也。危以厉无咎，厉字言疑以或之者，疑之也。疑字言时不得舍，足见徳之意。葢不能见徳则不见徳可耳，何必致其艰而必欲见之？以其时与二不同，不得舍藏，故必艰于见徳也。九五大人化矣，化则圣，故云天徳。位成性圣，文言位字本以君位言，张子以位为到天徳地位。天徳位则成性，自然而圣人矣。亢龙以爻之位画为言，至扵极而亢也。若圣人防此，则不失其正，何至于亢？
李注：
译六爻通过拟议来确立位置，各自端正其性命，因此乾德的流通无所阻碍，不失去太和之气，从而既有利又正固。
征引《易·乾卦·彖传》：“乾道的变化，使万物各自端正其性命，保持并融合太和之气，于是有利且正固。”《文言传》：“六爻的发挥，是旁通情理的体现。”《系辞上传》第八章：“通过拟议来成就其变化。”
集解：这是解释《乾》卦《彖传》的，而非其本义。
集释：六爻通过拟议来确定位置，如乾初爻为潜龙，二爻为见龙，五爻为飞龙，上九为亢龙，这就是通过拟议来确立其位。
发明：各正性命，是指各自获得其应当如此的道理。旁通只是说乾德流贯于六爻之中，意谓太和即是资始的道理。只有不失去太和，才能有利且正固。正固之下又生出元始，如果开始时如此，结束时不如此，怎么能称为利贞呢？那么元亨也就断绝了。“各正”与“保合”，《易经》都指万物而言。张载则说“正性命”指六爻，“不失太和”指乾德。大概如果没有乾德，六爻就不能端正性命；如果没有六爻端正性命，乾德的利贞也就无法显现。
愚按：这是通过六爻各自端正之处，来展现乾德的流通。以乾德为极致，因为乾的六爻，本是乾元之德的分现。圣人画卦系爻，用来拟议并确立位置，或潜或见，或飞或跃，每一爻有一义，各自端正其性命以保全自身。所以乾德在六爻中周流，有理由不失去其太和资始的道理，从而有利且正固，以成就其终结。○《易经》原本以乾道变化、各正保合为天道之利贞，而以“首出庶物”两句话为圣人之利贞。各正保合，都是就万物已经成形后，互不妨害而言。本义说张载虽与《易经》本义不同，但“各正”也是以六爻成象、互不假借而言。意思不同而道理相同。
颜子追求龙德，处于正中却未见其止，所以选择中庸。得到一善就牢牢铭记在心，感叹夫子前后忽焉。
征引《易·乾卦》九二《文言传》：“龙德而正中者也。”本义：“正中，是不潜而未跃的时候。”
补训：这与下面几节承接上文六爻而阐明其义。此节讲九二爻。
集解：正中，是以圣德的极致而言，与《易经》本义不同，止即是龙德正中。
高注：选择中庸，得到一善就牢牢铭记在心，是追求龙德的正中。感叹夫子前后忽焉，则是未见其止。
愚按，此节以下讲九二、九五，以孔颜为解说，应当与《中正篇》前十节参看。大概朱子说六龙各自为说，内卦以德学而言，外卦以时位而言。张载看六龙有一层进一层的意思，都兼德位而言，所以以颜子为大人，孔子为圣人，颜子为见龙而不安，孔子为飞龙。宋子锐臣说：“忽焉前后，即是《中正篇》所说的中道不可识。”○第三十篇，颜子“龙德而隐者也”，以位而言，龙德是圣修的极致；以德而言。大概张载看《乾》卦六爻都作此解，而其意尤重在德。○本篇阐明九二爻以德而言，后面以“庸言庸行”一节申述之。
乾三、四位超过中位，重刚，仅靠平常言语的诚信和平常行为的谨慎，不足以济渡。即使是大人之盛德，也有所不安。向外趋向变化，向内端正性命。所以其危厉，其疑虑，难以显现德行者，是因为时势不可舍弃。九五大人已化，天德已位，成性已圣。所以既说利见大人，又说圣人兴起而万物显现。亢龙是以位画而言，如果是圣人则不失去其正，何来亢龙之说。
征引《易·乾·九二》《文言传》：“平常言语的诚信，平常行为的谨慎。”又说：“见龙在田，时舍也。”九三爇：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”《文言传》：“重刚而不中。”本义：“重刚，是指阳爻阳位。”九四爻：“或跃于渊，无咎。”《文言传》：“或之者，疑之也。”九五爻：“飞龍在天，利见大人。”《文言传》：“飞龙在天，乃位乎天德。”又说：“圣人兴起而万物显现。”上九爻：“亢龙有悔。”《文言传》：“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？”
补训：上节讲二爻，此节讲三、四、五、上爻。○乾三、四爻位过中，重刚与二爻不同二爻的庸言庸行，不足以济渡三、四之事。即使以大人之盛德，三、四也有不安，所以必须向外趋向时势而变化其用，向内以进德修业，端正其性命之理。三爻的行事，四爻的自试，都是趋向变化。三、四都讲进德修业，向内端正性命。危厉而无咎，“厉”字讲疑虑，“或”字讲疑之。疑字讲时势不可舍弃，足以见德之意。大概不能见德则不见德罢了，何必致其艰难而必欲见之？因为其时势与二爻不同，不可舍弃隐藏，所以必艰难于见德。九五大人已化，化则圣，所以说天德。位成性圣，《文言传》“位”字本以君位而言，张载以位为到天德地位。天德位则成性，自然而圣人。亢龙是以爻之位画而言，至于极而亢。如果是圣人至此，则不失去其正，何至于亢？
李注：
九二有中正之徳，葢大人也。然犹为时舍，如顔子之居陋巷，则修其庸言庸行足矣。三四以刚居重刚之位，而不中危疑之地也。正性命，趋变化，非庸言庸行所能尽，故干干以修其徳，而又难于见徳。是其为大人同，而时之舍不舍不同也。周公、伊尹之位是已。九五虽曰大人，而化而达扵天徳，以成性矣。徳与时位叅防，尧舜其人也。以时则有亢，圣人防之则无亢。自尧舜、汤武以至周公、孔子之所防，皆是也。愚按：《易》重刚，本言九三，此过中重刚，大概兼三四言之。其危，其疑，艰于见徳，连看。惟其所防之地，当趋变化，正性命，而不得守其常，故必危疑自惕，艰难以见其徳。盖时不得舍故也。时不得舍，犹言时不得藏。利见二句，见大人不足尽之故，又曰圣人不重「利见」作覩意。
译九二具备中正的德行，大概是大人的境界。然而此时仍被时势所舍弃，就像颜回居住在简陋的巷子里，那么修养日常的言语和行为就足够了。九三、九四以刚健之质处于重刚的位置，却不处于中正而危险可疑的地位。端正性命，顺应变化，不是日常的言语和行为所能穷尽的，所以必须勤勉不懈地修养德行，却又难以显扬德行。他们作为大人是相同的，但时势是否舍弃他们却不同。周公、伊尹所处的地位就是如此。九五虽然称为大人，但教化通达于天德，从而成就本性。德行与时势、地位相配合，尧舜就是这样的人。从时势来看会有亢奋过甚的情况，圣人加以防范就没有亢奋。从尧舜、商汤、周武王到周公、孔子所防范的，都是这种情况。我按：《易经》重视刚健，原本说的是九三，这里说超过中位且刚健重叠，大概是兼论九三、九四而言。其危险，其可疑，难以显扬德行，应连起来看。只因他们所防范的地位，应当顺应变化，端正性命，而不能固守常规，所以必须因危险可疑而自我警惕，艰难困苦中才能显扬德行。这是因为时势不允许他们退隐的缘故。时势不允许退隐，就是说时势不允许他们隐藏。利见大人这两句，是因为显现大人之德不足以穷尽的缘故，又说圣人不看重“利见”，当作“看见”的意思。
圣人用中之极，不勉而中；有大之极，不为其大。大人望之，所谓絶尘而奔，峻极于天，不可阶而升者也。
徴引《易·干》九五：「飞龙在天，利见大人。」○《荘子·田子方篇》：「顔渊曰：『夫子奔逸絶尘，而回瞠若乎后矣。』」
补训此，明九五“飞龙在天，利见大人”之意。《易》本谓大人在位，如飞龙之在天，而人皆利见之。张子谓圣人徳极于天，大人望之而不可及，与本防不同。○用其中至于极，不待勉而自中；有其大至于极，不待为而自大。中如字，不依《中庸》作去声读。“絶尘奔”之速，而其尘不可见也。大人之望圣人，圣人如絶尘而奔，其髙峻极于天，而大人不可阶而升也。《干》之六爻位不同，而防之因以不同，非人品有髙下。张子分大人圣人，似有隔碍。
补注：圣人，指九五而言；大人，指九二。
愚按，此以絶尘而奔峻极于天，为飞龙在天之解，而以九二大人相形言之。此大人自以九二言，非利见之大人也。上节九五大人化矣，意自明白。○篇内论九五者凡五，此耑论九五爻辞。后至健篇申此节之意，皆以徳言。干之九五节，并明象传大人造也。文言位乎天徳之意，成性节以九二明九五大，而得易简节申成性节之意，皆重在徳。○宋子鋭臣云，此大人即指顔子，故引荘子语顔子之言。
干之九五曰：「飞龙在天，利见大人。」乃大人造位，天徳成性，跻圣者耳。若夫受命首出，则所性不存焉。故不曰位乎君位，而曰位乎天徳；不曰大人君矣，而曰大人造也。徴引《易·乾卦》九五爻：「飞龙在天，利见大人。」《象传》：「飞龙在天，大人造也。」本义：「造」犹「作」也。九五《文言》：「飞龙在天，乃位乎天徳。」本义：「天徳即天位，盖惟有是徳，乃宜居是位。」《彖传》：「首出庶物。」
潜室陈氏曰：「横渠此说，不要作得时位大人看，要作孔子防所谓『君有君用，臣有臣用，圣人有圣人用，学者有学者用』。此善学《易》者，若耑指为尧舜汤武，则不识《易》矣。」
补训，此亦明九五之意。乃大人二句，见九五大人，是言徳。若夫以下，辨其非言位与《易》本防不同。○彖传：「大人造也。」文言：「位乎天徳。」张子合作一处云：「大人造，位天徳。」谓大人造于位，天徳成性而跻于圣，即上「成性圣矣」之意。受天之命，首出庶物，以君位言，大人所性，不在乎是。故《易》不曰「位乎君位」，而曰「位乎天徳」，主徳言也。不曰「大人君矣」，而曰「大人造也」，主徳造其极言也。
愚按：位天徳，连读造者，至于是之谓也。后言造而位天徳者，至其极之谓也。髙注：「位已造圣人之徳」，非语气。
庸言庸行，盖天下经徳达道，大人之徳施于是者溥矣，天下之文明于是者着矣。然非穷变化之神，以时措之宜，则或陷于非礼之礼，非义之义。此顔子所以求龙徳正中，干干进徳，思防其极，未敢以方体之常安吾止也。徴引《易·干》九二象▯：「见龙在田，徳施普也。」九二文言：「庸言之信，庸行之谨。」又云：「见龙在田，天下文明。」九三爻：「君子终日干干。」文言：「君子进徳修业。」
补训此释文，言二爻，以申顔氏求龙徳正中之意。○是字承庸言庸行，干干进徳，借三爻言二爻。
髙注：庸言庸行，此守经也。方体之常也。徳施普者，即此庸言庸行之徳，及于庶物也。天下文明者，即此庸言庸行之化，被于天下也。然非穷变化之神，以时措之宜，亦未为达权之圣人。安知不陷于非礼之礼，非义之义？此顔子所以干干进徳，未敢以守经之道自安而止之也。
华注：此言大人必造到圣人而后为至也。庸行庸言之谨信，亦既足以表见于天下矣。而非达权通变，则所谓守之非化之者，尚不能无毫厘之差。顔子所以不肯止也。
愚按：方体之常，似以卓尔时言，盖对髙坚前后无方体者言也。然只是守，非是化，故不安于是，而自止。补训即以瞻前忽后为不，以方体而安所止之解未确
译圣人运用中道的极致，不刻意勉强而自然合乎中道；拥有伟大的极致，不刻意追求其伟大。大人仰望圣人，就像绝尘而奔，高峻直达天际，无法凭借阶梯攀登上去。
征引《周易·乾卦》九五爻辞：“飞龙在天，利于见大人。”《庄子·田子方篇》记载：“颜渊说：‘老师奔逸绝尘，而我只能瞪着眼在后面追赶。’”
补训：此处阐明九五“飞龙在天，利于见大人”的含义。《周易》原本是说大人在位，如同飞龙在天，人们都利于见到他。张载认为圣人的德行极于天，大人仰望而不可及，这与《周易》本意有所不同。○运用中道达到极致，不需要勉强而自然合乎中道；拥有伟大达到极致，不需要刻意作为而自然伟大。“中”字按本音读，不依照《中庸》读去声。“绝尘奔”形容速度极快，以至于尘土都看不见。大人仰望圣人，圣人就像绝尘而奔，其高峻直达天际，大人无法凭借阶梯攀登上去。《乾卦》六爻的位置不同，因此含义也不同，并非人品有高下之分。张载将大人与圣人区分开来，似乎有所隔阂。
补注：圣人，指九五爻而言；大人，指九二爻而言。
愚按：此处用“绝尘而奔，峻极于天”来解释“飞龙在天”，并以九二爻的大人来作对比。这里的大人自然是就九二爻而言，并非“利于见”的那位大人。上一节说九五的大人已经教化天下，意思自然明白。○本篇论述九五爻的地方共有五处，此处专门论述九五爻的爻辞。后来在《健》篇中申述此节的意思，都是从德行方面来说的。《乾卦》九五爻，并阐明《象传》中“大人造也”的意思；《文言》中“位乎天德”的意思，以及“成性”一节以九二爻来阐明九五大，而“得易简”一节申述“成性”一节的意思，都重在德行。○宋子锐臣说，这里的大人就是指颜子，所以引用《庄子》中颜子的话。
《乾卦》九五爻辞说：“飞龙在天，利于见大人。”这是大人造就其位，天德成就其本性，进而成为圣人的意思。至于承受天命而首出庶物，则其所禀受的本性并不在于此。所以不说“位于君位”，而说“位于天德”；不说“大人成为君主”，而说“大人造就其位”。征引《周易·乾卦》九五爻：“飞龙在天，利于见大人。”《象传》：“飞龙在天，大人造也。”本义：“造”同“作”。九五《文言》：“飞龙在天，乃位于天德。”本义：“天德即天位，大概只有具备这种德行，才适宜居于此位。”《彖传》：“首出庶物。”
潜室陈氏说：“横渠（张载）的这个说法，不要看作是得时位的大人，要看作是孔子所说的‘君有君的用处，臣有臣的用处，圣人有圣人的用处，学者有学者的用处’。这是善于学习《周易》的人，如果专门指为尧、舜、汤、武，那就不懂《周易》了。”
补训：这也阐明九五爻的意思。“乃大人”两句，见九五的大人，是说德行。至于以下，辨析其不是说地位，与《周易》本意不同。○《彖传》：“大人造也。”《文言》：“位乎天德。”张载将这两处合在一起说：“大人造，位天德。”意思是大人造就其位，天德成就本性而进至于圣，即上面“成性圣矣”的意思。承受天命，首出庶物，从君位来说，大人所禀受的本性，不在于此。所以《周易》不说“位于君位”，而说“位于天德”，是主于德行而言。不说“大人成为君主”，而说“大人造就”，是主于德行造就其极致而言。
愚按：“位天德”，连读“造”字，意思是达到这个地步。后面说“造而位天德”，意思是达到其极致。高注：“位已造圣人之德”，不符合语气。
平常的言语，平常的行为，大概是天下的常道和达道，大人的德行施及于此，非常广博；天下的文明在此彰显。然而如果不穷究变化的神妙，以适时地采取适宜的措施，就可能陷入非礼之礼、非义之义。这就是颜子之所以追求龙德正中，自强不息地增进德行，思考达到极致，不敢以方体之常来安守自己的止步。征引《周易·乾卦》九二爻《象传》：“见龙在田，德行施及普遍。”九二爻《文言》：“平常言语要诚信，平常行为要谨慎。”又说：“见龙在田，天下文明。”九三爻：“君子整天自强不息。”《文言》：“君子增进德行，修治事业。”
补训：此处解释文辞，言说二爻，以申述颜氏追求龙德正中的意思。○“是”字承接“庸言庸行”、“干干进德”，借三爻来说二爻。
高注：庸言庸行，这是守常道。方体之常。德行施及普遍，即此庸言庸行之德，及于万物。天下文明，即此庸言庸行之化，覆盖天下。然而如果不穷究变化的神妙，以适时采取适宜措施，也不算通达权变的圣人。怎么知道不会陷入非礼之礼、非义之义？这就是颜子之所以自强不息地增进德行，不敢以守常之道自安而止步的原因。
华注：这是说大人必须造就到圣人境界才算是至极。庸行庸言之谨慎诚信，也已经足以表现于天下了。然而如果不通达权变，那么所谓守常而非化育的，尚不能有毫厘之差。颜子之所以不肯止步的原因。
愚按：方体之常，似乎是以卓尔时而言，大概是对高耸坚固前后无方体者而言。然而这只是守常，并非化育，所以不安于此，而自止。补训即以瞻前顾后为不，以方体而安所止的解释不够确切。
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惟君子为能与时消息，顺性命，躬天徳，而诚行之也。精义时措，故能保合太和，健利且贞。孟子所谓始终条理，集大成于圣智者，与《易》曰：「大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。」乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。其此之谓乎？
译只有君子能够顺应时势的消长变化，顺从人的本性与天命，亲身践行天道之德，并且真诚地付诸行动。精研义理，适时施行，所以能够保持并融合最高的和谐，刚健、有利且正固。孟子所说的始终有条理，在圣智方面集大成的，与《易经》所说的：“光明通达事物的始终，六爻之位随着时势而确立，随着时势驾驭六龙以统御天道。”乾道的变化，使万物各自端正其本性与天命，保持并融合最高的和谐，这才有利于正固。大概说的就是这个道理吧？
徴引《易·乾卦·彖传》：「大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。」
补注，此释《干》《彖》传「大明终始」以下二节之义。
华注：大明终始，六位时成，所谓精义，所谓与时消息，智之事也。时乘六龙以御天，所谓时措，所谓顺性命，躬天徳而诚行之，圣之事也。乾道变化，以下乃言其徳之成就，如此也。
补训：消息犹言进退。君子能与时消息，顺性命之理，身体天徳而诚笃以行之。又能精义入神，时措咸宜，保合太和而不失，行健而利且贞。孟子集大成，始终圣智之事，与此相合，故引之。与时消息，顺性命，躬天徳而诚行之，即《易》「大明」数句之意。精义时措，保合太和，健利且贞，即《易》「乾道变化」数句之意。
愚按首四句为一段，与时句属，知顺性命三句属行。此释易“大明终始”四句，“精义时措”三句为一段。“精义时措”知行对言，“保合利贞”合承上句。此释易“乾道变化”四句，“终始圣智”又承上二段知行意，而引孟子以证之。《易本义》“大明”四句言圣人之元亨，“乾道”四句言天道之利贞，两不相贯。依张子，则下四句亦以君子言，言君子体乾道之变化以制事，使各正其性命，故能保合太和而利且贞也。○此节各家之说不同，以“与时消息”贴“乾道变化”，“顺性命”贴“各正性命”者，《集释》与《补注》之说也；以“终始圣智”贴“大明终始”者，《补注》与髙注之说也。其説皆杂而无序。以“大明终始”“时乘六龙”贴“精义时措”为始条理智之事，以“保合太和”“健利且贞”为终条理圣之事者，李注也；以“与时消息”四句贴始条理智之事，以“精义”四句贴终条理圣之事者，《补训》也。其说亦分配未确。窃意“与时消息”即“大明终始”“六位时成”之意也。従“终始”防出“消息”，从“时成”防出“与时”；“顺性命”“躬天徳”而“诚行”之，即时乘六龙以御天之意也。従“六龙”与“天”看出“性命”“天徳”，従“乘”与“御”防出“顺”“躬”“诚”“行”。“精义时措”即“变化各正”之意也。従“乾道变化”看出“精义”，从“各正性命”看出“时措”。“与时消息”知也，至于知之至而义精矣；“顺性命”“躬天徳”行也，至于行之熟而时措咸宜矣。知者始条理之智也，行者终条理之圣也。“保合利贞”者，大成之集也。如此方于节次分贴防皆合。又《补训》谓此节承上节顔子思防其极而言，有防于《易》，遂以《易》证之。窃谓篇内皆释《易》，此亦先举《易》义而后举其辞，盖释书之一体耳。上节顔子思防其极，就二五爻言，此自明彖传，亦难相承为说也。
成性则跻圣而位天徳，干九二正位于内卦之中，有君徳矣，而非上治也。九五言上治者，言乎天之徳，圣人之性，故舍曰君而谓之天，见大人徳与位之皆造也。徴引易乾卦九二文言：“见龙在田，利见大人，君徳也。”九五文言：“飞龙在天，上治也。”本义：“居上以治下。”文言又云：“飞龙在天，乃位乎天徳。”象传：“大人造也。”
补训此节申明九五，而以九二相形，非并论二五也。○成性句，直以九五说起，前云“大人造位天徳，成性跻圣”，此合言之谓“成性”，则跻圣而位乎天徳矣。徳与位，位字乃实指君位言。
华注：九二，非特其位之未尊也，大人而未至于圣人，则徳犹未至于天，故曰“非上治”。九五，非特其位之已极也，大人即圣人，则徳已位乎天，故不曰“位乎天位”，而曰“位乎天徳”。
李注此解「上治」上」字为最上，无以复加之意，不指位言。
愚按：易每卦以下三画为内卦，九二居内卦上下画之中，故曰内卦之中。此节大防，重徳补训，欲重位言。玩起句不及位，则重徳为允。
大而得易简之理，当成位乎天地之中，时舍而不受。命干九二有焉。及夫化而圣矣，造而位天徳矣，则富贵不足以言之。
徴引《易》
译征引《易·乾卦·彖传》：“大明终始，六位时成，时乘六龙以驭天。乾道变化，各正性命，保合太冲，乃利贞。”
补注：此处解释《乾》《彖》传中“大明终始”以下两节的含义。
华注：“大明终始，六位时成”，这就是所谓的精义，所谓的与时消息，是智者的事。“时乘六龙以驭天”，这就是所谓的时措，所谓的顺应性命，亲身践行天德而诚笃实行，是圣人的事。“乾道变化”以下，是说其德行的成就，就是这样的。
补训：消息，就是说进退。君子能够与时消息，顺应性命的道理，亲身践行天德而诚笃实行。又能精义入神，时措皆宜，保持太和而不失，刚健运行而利且贞。孟子集大成，始终贯穿圣智之事，与此相合，所以引用它。“与时消息，顺性命，躬天德而诚行之”，就是《易》中“大明”几句的意思。“精义时措，保合太和，刚健利且贞”，就是《易》中“乾道变化”几句的意思。
愚按：前四句为一段，属于“与时”句，知“顺性命”三句属于行。这是解释《易》中“大明终始”四句。“精义时措”三句为一段。“精义”与“时措”知行对举，“保合利贞”承接上句。这是解释《易》中“乾道变化”四句。“终始圣智”又承接上两段知行之意，而引用孟子来证明。《易本义》认为“大明”四句是说圣人的元亨，“乾道”四句是说天道的利贞，两者不相贯通。依照张子的观点，则下四句也是以君子而言，说君子体察乾道的变化来制事，使万物各自端正其性命，所以能保持太和而利且贞。○此节各家说法不同，将“与时消息”对应“乾道变化”，将“顺性命”对应“各正性命”的，是《集释》与《补注》的说法；将“终始圣智”对应“大明终始”的，是《补注》与高注的说法。这些说法都杂乱而无序。将“大明终始”“时乘六龙”对应“精义时措”作为始条理智之事，将“保合太和”“刚健利且贞”作为终条理圣之事的，是李注；将“与时消息”四句对应始条理智之事，将“精义”四句对应终条理圣之事的，是《补训》。这些说法也分配得不确切。我私下认为，“与时消息”就是“大明终始”“六位时成”的意思。从“终始”看出“消息”，从“时成”看出“与时”；“顺性命”“躬天德”而“诚行”，就是“时乘六龙以驭天”的意思。从“六龙”与“天”看出“性命”与“天德”，从“乘”与“御”看出“顺”“躬”“诚”“行”。“时措”就是“变化各正”的意思。从“乾道变化”看出“精义”，从“各各正性命”看出“时措”。“与时消息”，是知，至于知之极致而义精了；“顺性命”“躬天德”，是行，至于行之熟练而时措皆宜了。知，是始条理的智；行，是终条理的圣。“保合利贞”，是大成的集合。这样才与节次分贴都相合。又《补训》说此节承接上节颜子思虑其极而言，有涉及《易》的地方，于是用《易》来证明。我私下认为篇内都是解释《易》，这也是先举《易》义而后举其辞，大概是释书的一种体例。上节颜子思虑其极，是就二五爻而言，此节自明彖传，也很难相承来说。
成就本性则跻身圣人之列而处于天德之位，乾卦九二正位于内卦之中，有君德了，但不是上治。九五言上治，是说天的德，圣人的性，所以不说君而说天，显示大人德与位都达到了极致。征引《易·乾卦》九二文言：“见龙在田，利见大人”，这是君德。九五文言：“飞龙在天，上治。”本义：“居上位以治下位。”文言又说：“飞龙在天，乃位乎天德。”象传：“大人造也。”
补训：此节申明九五，而以九二作为对比，并非并列论述二五。○成性句，直接以九五说起，前文说“大人造位天德，成性跻圣”，这里合起来说“成性”，就是跻身圣人之列而处于天德之位了。德与位，位字是实指君位而言。
华注：九二，不仅其位不尊，大人而未至于圣人，则德还未到天，所以说“非上治”。九五，不仅其位已极，大人即是圣人，则德已处于天，所以不说“位乎天位”，而说“位乎天德”。
李注：此解“上治”的“上”字为最上，无以复加之意，不是指位而言。
愚按：《易》每卦以下三画为内卦，九二居于内卦上下画之中，所以说内卦之中。此节大意，重德补训，想要重位而言。玩味起句不及位，则重德为允。
大而得易简之理，应当处于天地之中，当时舍弃而不接受。乾卦九二有这种情形。等到化而为圣，造而位乎天德，则富贵不足以形容了。
征引《易》
上传之一章：「易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎天地之中矣。」乾卦九二，文言：「见龙在田，时舍也。」九五，象传：「飞龙在天，大人造也。」文言：「乃位乎天徳。」
译《上传》第一章说：“大道平易简约，天下的道理就得以把握了。天下的道理得以把握，就能在天地之间确立中正的位置了。”乾卦九二爻，《文言》说：“龙出现在田野上，是适时退隐的意思。”九五爻，《象传》说：“龙飞翔在天空，是大人有所作为的意思。”《文言》说：“于是处于天德的位置。”
补训，此亦以九二形九五，申上文「徳与位皆造」之意也。○大而得易简之理，二句总言，以引起九二、九五成位，以君位言。
华注：九二当成位而不受命，九五虽已受命，成位而圣，造天徳，则富贵之位又不足言也。
乐则行之，忧则违之，主于求吾志而已，无所求于外，故善世博化龙徳而见者也。若潜而不见，则为己而已，未暇及人者也。
徴引《易·乾卦》初九文言：“乐则行之，忧则违之。”九二爻“见龙在田”文言：“善世而不伐，徳博而化。”
补训此明初九文言「忧乐」二句之意，而以九二相形，非并论初二也。乐则行之，至求于外，截住故善。世二句虚说，若潜而未见，至末应上意为已，即求志未暇及人，即无求于外。
华注：乐行忧违，即用舍行藏也。初九是忧，则违之者。
成徳为行，徳成自信，则不疑所行，日见乎外，可也。徴引《易·干·初九》文言：“君子以成徳为行，日可见之行也。”《坤·六三》文言：“则不疑其所行也。”
补注释文：「言君子以成徳为行，日可见之行也之意。」补训：「君子以成徳为其行，徳既成而能自信，则不疑其所行，而日见于外可也。」《易》有「行而未成，一转以足，勿用」意，此则未及。
愚按：「易成徳为行」二句，泛言其理；「下潜之为言也」四句，方言。初九，此亦但释首二句意，非谓初九如此也。「成徳者，道徳；行者，功业也。」
干九三，修辞立诚，非继日待旦如周公，不足以终其业。九四，以阳居隂，故曰在渊，能不忘于跃，乃可免咎。非为邪也，终其义也。
徴引《易·干九三文言：「修辞立其诚，所以居业也。」九四爻：「或跃在渊，无咎。」九四文言：「上下无常，非为邪也，君子进徳修业，欲及时也。」本义：内卦以徳学言，外卦以时位言。进徳修业，九三备矣，此则欲其及时而进也。补训：此并释九三、九四文言之义。○修辞立诚，《易》本非说周公，借周公以见其必勤，如是方可居业而有终。终字従居字生出。九四以阳爻居隂位，故取象于在渊。四当进退未定之时，轻进有咎，全不进亦有咎，不忘于跃而不遽跃，乃可免咎。
发明终其义，终进徳脩业之义也。
愚按：上四句言进修之功，下六句言仕进之时，而仕进之时，仍是终其进修之义也。《易》九四「进徳修业」，以已然者言，欲及时，谓及时而仕，此不忘于跃，亦重在仕终义云者，徳成而仕，乃进修者当然之义。九四之不防于跃，非有干进之邪心，亦欲广其徳大其业，以终其进修之义而已。集解以为「行其义也」之义，李注以为「进退之义」，补训以为「欲进之义」，皆于「终」字少来歴。
至健而易，至顺而简，故其险，其阻，不可阶而升，不可勉而至。仲尼犹天，九五飞龙在天，其致一也。
徴引《易》下传之十二章，夫干，天下之至健也，徳行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，徳行恒简以知阻。干九五爻，飞龙在天。
华注：圣人之于道，纯亦不已，而从容中道，所谓至健而易也。易故愈不可测，险莫险于此矣。圣人之于道，安土敦仁，而一理泛应，所谓至顺而简也。简故愈不可到，阻莫阻于此矣。此仲尼所以不可阶而升也。李注：此以险阻为圣徳髙坚之象，亦借言耳。
补训意重，下截见仲尼，即飞龙在天也。健顺险阻，是引起语。
愚按，此节大意亦明干九五爻之义也。与前“圣人用中之极”节意同。上五句借系辞以明圣人同天之实，不重系辞。下三句以论语“犹天”与“易飞龙在天”相陪言之，见其理之一，亦不以易与论语平重。○易本言圣人具乾坤之徳者，能知天下之险阻。此则言圣人健顺之徳至险阻也。不可阶二句，总承险阻补训。以不可阶而升贴险，不可勉而至贴阻，似未确。
坤至柔而动也刚，乃积大势成而然也。
徴引《易·坤卦·文言》：「坤至柔而动也刚」。
补注释坤卦文言
髙注：「坤者，地之所以为地也。积大成势，故坤元体虽柔顺，而生物
译补训：这也是用九二来衬托九五，重申上文“德与位都达到极致”的意思。○“大而得易简之理”这两句是总说，用来引出九二、九五成就其位，是从君位的角度而言。
华注：九二应当成就其位却未受天命，九五虽然已经受命，成就其位而成为圣人，造就天德，那么富贵之位又不足挂齿了。
“乐则行之，忧则违之”，主要在于追求自己的志向罢了，不向外求取，所以是善于处世、德泽广博而感化他人，从而显现龙德的人。如果潜藏而不显现，那就只是为了自己罢了，无暇顾及他人。
征引《易·乾卦》初九的文言：“乐则行之，忧则违之。”九二的“见龙在田”的文言：“善于处世而不自我夸耀，德泽广博而感化他人。”
补训：这里阐明初九文言中“忧乐”两句的意思，并用九二来作对比，并非将初九和九二并列讨论。“乐则行之”到“无所求于外”，在此截断，所以说“故善世”。“世”字两句是虚说，如果潜藏而未显现，直到最后回应上文的意思，即是为了自己，也就是追求志向而无暇顾及他人，即不向外求取。
华注：“乐行忧违”，就是“用则行，舍则藏”的意思。初九处于“忧”的状态，所以是“违之”的一方。
成就德行作为行为，德行成就而内心自信，就不怀疑自己所做的，日益显现在外，是可以的。征引《易·乾·初九》的文言：“君子以成就德行为行为，日益可见的行为。”《坤·六三》的文言：“就不怀疑自己所做的。”
补注释文：“说的是‘君子以成就德行为行为，日益可见的行为’的意思。”补训：“君子以成就德行为其行为，德行既成就而能自信，就不怀疑自己所做的，而日益显现在外是可以的。”《易》有“行为尚未成就，一转即可满足，不要使用”的意思，这里还没有达到那种程度。
愚按：“易成德为行”两句，是泛泛地阐述道理；“下潜之为言也”四句，是专门论述。初九，这也只是解释前两句的意思，并非说初九就是这样。“成德者，指道德；行者，指功业。”
乾九三，修饰言辞确立诚信，如果不是像周公那样日夜勤勉，不足以完成他的功业。九四，以阳爻居于阴位，所以说在深渊，能够不忘跳跃，才可以免除灾祸。不是为了邪僻，而是为了完成其义。
征引《易·乾九三》的文言：“修饰言辞确立诚信，是用来安守功业的。”九四的爻辞：“或跃在深渊，没有灾祸。”九四的文言：“上下无常，不是为了邪僻，君子增进德行修习功业，想要把握时机。”本义：内卦从德行学问来说，外卦从时位来说。增进德行修习功业，九三已经完备了，这里则是想要他把握时机而进取。补训：这里一并解释九三、九四文言的意思。○修辞立诚，《易》原本不是说周公，借周公来体现必须勤勉，这样才可以安守功业而有始终。“终”字是从“居”字衍生出来的。九四以阳爻居于阴位，所以取象于在深渊。四处于进退未定的时候，轻率进取有灾祸，完全不进取也有灾祸，不忘跳跃但不贸然跳跃，才可以免除灾祸。
发明：终其义，是完成增进德行修习功业的义理。
愚按：上面四句讲进修的功夫，下面六句讲仕进的时机，而仕进的时机，仍然是完成其进修的义理。《易》九四“进德修业”，是从已经实现的角度来说，想要把握时机，是指及时出仕，这不忘于跃，也重在出仕以完成义理。所谓“终其义”，是指德行成就而出仕，这是进修者理所当然的义理。九四不防止于跃，并非有干求进取的邪心，也是想要广其德大其业，以完成其进修的义理罢了。集解认为是“行其义也”的意思，李注认为是“进退之义”，补训认为是“欲进之义”，都对“终”字缺少来历。
至健而容易，至顺而简约，所以它的险，它的阻，不能凭借阶梯而上升，不能勉强而达到。仲尼如同天，九五飞龙在天，其理是一致的。
征引《易》下传的第十二章，夫乾，是天下的至健，德行恒常容易以知晓险；夫坤，是天下的至顺，德行恒常简约以知晓阻。乾九五爻，飞龙在天。
华注：圣人对于道，纯粹而不停息，从容中道，这就是所谓的至健而容易。容易所以更加不可测度，险没有比这更险的了。圣人对于道，安于所处厚植仁爱，而一个道理普遍应对，这就是所谓的至顺而简约。简约所以更加不可到达，阻没有比这更阻的了。这就是仲尼之所以不能凭借阶梯而上升的原因。李注：这里以险阻为圣德高坚的象征，也是借言而已。
补训：意重在下面截断处见到仲尼，就是飞龙在天。健顺险阻，是引起的话。
愚按，这一节大意也是阐明乾九五爻的意思。与前文“圣人用中之极”一节意思相同。上面五句借《系辞》来阐明圣人与天同实的道理，不重在《系辞》。下面三句以《论语》“犹天”与《易》“飞龙在天”相配合而言，见其理之一，也不以《易》与《论语》平列同等。○《易》原本说圣人具备乾坤之德者，能知晓天下的险阻。这里则是说圣人健顺之德至险阻。不可阶而升对应险，不可勉而至对应阻，似乎不够确切。
坤至柔而动也刚，是积累大势而成这样的。
征引《易·坤卦·文言》：“坤至柔而动也刚”。
补注释坤卦文言
髙注：“坤，是地之所以为地的原因。积累大成势，所以坤元体虽然柔顺，而生物”
干至健，无体为感，速故易知；坤至顺，不烦其施，普故简能。
徴引《易》上传之一章：「干以易知，坤以简能。」本义，知犹主也。干健而动，即其所知，便能始物而无所难，故以为易而知大始。坤顺而静，凡其所能，皆従乎阳而不自作，故以为简而能成物。
补训释：「干以易知，坤以简能」之义，重在「易简」二字上，而不及详「知大始，能成物」。
髙注：「卢中庵曰：无体者圆神不滞，感速者一气所感，顷刻不留，故曰『干知大始』，干以易知，不烦者无造始之劳，施普者承天之施，随物成就，故曰『坤作成物』，坤以简能。」
愚按，此节葢以无体贴，易感速贴，知不烦贴，简施普贴，能也。知字或不作主字解。
坤先迷，不知所従，故失道；后能顺聴，则得其常矣。徴引《易·坤卦》彖：“先迷后得。”彖传：“先迷失道，后顺得常。”补注释《坤卦》彖辞“先迷失道，后顺得常”之意。
集解：阳先隂后，其常分也。坤，隂也。先则越其常分，非所能辨也，必迷惑而不知所从，故失道。失道者，行不中事，几也。居乎后而顺，聴乎阳，则倡之者阳，我得所恃以为安矣，故为得其常而有利。
造化之功，发乎动，毕达乎顺，形诸明，养诸容，载遂乎说，润胜乎健，不匮乎劳，终始乎止。
徴引《易·说卦》之五章：「帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兊，战乎干，劳乎坎，成言乎艮。」本义：邵子曰：「此卦位，文王所定，所谓后天之学也。」《説卦》又云：「离也者，明也。」又云：「坤者，地也，万物皆致养焉。」又云：「兊，正秋也，万物之所説也。」又云：「艮，东北之卦也，万物之所成终，而成始也。」
补训此即説卦而少变其文以明其义○易言帝，此言造化之功，即帝之所主宰也。易言出乎震，此言发乎动，动，震也，发即出也。易言齐乎巽，此言毕达乎顺，顺，巽也，毕达即齐也。易言相见乎离，此言形诸明，形见为离，明也。易言致役乎坤，此言养诸容载，坤能容载万物，皆致养焉。易言説言乎兊，此言遂乎恱润，恱故遂也。易言战乎干，此言胜乎健，健，干也，因战而胜也。易言劳乎坎，此言不匮乎劳，其劳为无尽也。易言成言乎艮，此言终始乎止，止，艮也，有始有终故成也。发明发乎动者，万物萌芽发露也，时为春。毕达乎顺，时为春夏之交。形诸明者，物形既盛明白相见也，时为夏。养诸容载，时为夏秋之交。遂乎悦润者，物各遂其充足之性，故説也，时为秋。胜乎健者，自巽至兑皆隂卦，忽与干遇，隂疑于阳，必战，然阳气无间可息，故胜也，时为秋冬之交。不匮乎劳，万物归藏于内而休息也，时爲冬。终始乎止者，阳气至此，物之所成，终而成始也，时为冬春之交。
愚按：《易》言劳者，慰劳休息之义，张子意似少异。
健动陷止刚之象，顺丽入悦柔之体。
徴引《易·説卦》之七章：「干健也，坤顺也，震动也，巽入也，坎陷也，离丽也，艮止也，兊説也。」本义：此言八卦之性情。
华注此以卦之性情明其刚柔
补训干纯阳，震、坎、艮皆一阳之卦为刚；坤纯隂，巽、离、兊皆一隂之卦为柔。刚言象，柔言体，大概之词，无深意。
愚按，此节诸家多照乾坤六子分刚柔，然动作、陷没、止息，皆有果决自主之义，与健俱为刚；附丽、欣悦、深入，皆有俯从顺人之义，与顺俱为柔。盖以八卦之性情分刚柔也，但以阳卦、隂卦为说，恐失之浅。
巽为木，萌于下，滋于上，为绳，直顺以达也。为工巧，且顺也。为白，所遇而从也。为长，为髙，木之性也。为臭，风也。入也，于人为寡发、广颡、躁人之象也。
徴引《易·说卦》之十一章：「巽为木，为风，为长女，为绳直，为工，为白，为长，为髙，为进退，为不果，为臭。其于人也，为寡发，为广颡，为多白，眼为近，利市三倍。其究为躁卦。」
补训説卦：巽为木。节，张子释其意有畧之者，以其可不用解也。○
译乾至为刚健，没有固定形体所以感应迅速，迅速所以容易知晓；坤至为柔顺，不烦劳它去施予，普遍所以简约而能成事。
征引《易传·上经》第一章：“乾以易知，坤以简能。”本义说，知如同主宰。乾刚健而运动，就是它所主宰的，便能开始万物而没有困难，所以说它容易知晓而主宰大始。坤柔顺而安静，凡它所能够做的，都顺从于阳而不自行造作，所以说它简约而能成就万物。
补训解释说：“乾以易知，坤以简能”的意义，重在“易简”二字上，而没有详细阐述“知大始，能成物”。
高注说：“卢中庵说：无体是指圆通神妙而不滞碍，感速是指一气所感，顷刻不留，所以说‘乾知大始’，乾以易知；不烦是指没有造作开始的劳苦，施普是指承受天的施予，随物成就，所以说‘坤作成物’，坤以简能。”
我按，这一节大概是以无体贴合易，以感速贴合知，以不烦贴合简，以施普贴合能。知字或许不作主宰字解释。
坤先则迷惑，不知道顺从，所以失道；后能顺从听命，就得到它的常道了。征引《易·坤卦》彖辞：“先迷后得。”彖传说：“先迷失道，后顺得常。”补注解释《坤卦》彖辞“先迷失道，后順得常”的意思。
集解说：阳先阴后，是它们的常分。坤，是阴。先则越过了它的常分，不是它能分辨的，必定迷惑而不知道顺从，所以失道。失道，是指行事不中，近乎危险。居后而顺从，听命于阳，那么倡导者是阳，我有所依靠而感到安定了，所以说得到它的常道而有利。
造化的功业，发端于动，完成于顺，显现于明，养育于容，达成于悦，胜过健，不匮乏于劳，终结于止。
征引《易·说卦》第五章：“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，至役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。”本义说：邵伯温说：“这是卦位，文王所定的，所谓后天之学。”《说卦》又说：“离，是明。”又说：“坤，是地，万物都致养于它。”又说：“兑，是正秋，万物所喜悦。”又说：“艮，是东北之卦，万物所成终，而成始。”
补训说：这就是说卦而稍微改变文辞以阐明其义。《易》说帝，这里说造化的功业，就是帝所主宰的。《易》说出乎震，这里说发乎动，动，是震，发就是出。《易》说齐乎巽，这里说毕达乎顺，顺，是巽，毕达就是齐。《易》说相见乎离，这里说形诸明，形见为离，是明。《易》说至役乎坤，这里说养诸容载，坤能容载万物，都致养于它。《易》说悦言乎兑，这里说遂乎悦润，悦所以遂。《易》说战乎乾，这里说胜乎健，健，是乾，因战而胜。《易》说劳乎坎，这里说不匮乎劳，其劳为无尽。《易》说成言乎艮，这里说终始乎止，止，是艮，有始有终所以成。
发明说：发乎动，是万物萌芽发露，时是春。毕达乎顺，时是春夏之交。形诸明，是物形既盛明白相见，时是夏。养诸容载，时是夏秋之交。遂乎悦润，是物各遂其充足之性，所以悦，时是秋。胜乎健，是从巽到兑都是阴卦，忽然与乾相遇，阴疑于阳，必战，然而阳气无间可息，所以胜，时是秋冬之交。不匮乎劳，是万物归藏于内而休息，时是冬。终始乎止，是阳气至此，物之所成，终而成始，时是冬春之交。
我按：《易》说劳，是慰劳休息的意思，张子的意思似乎稍有不同。
健、动、陷、止是刚之象，顺、丽、入、悦是柔之体。
征引《易·说卦》第七章：“乾健也，坤顺也，震动也，巽入地，坎陷也，离丽也，艮止地，兑悦也。”本义说：这是说八卦的性情。
华注说：这是以卦的性情阐明刚柔。
补训说：乾纯阳，震、坎、艮都是一阳之卦为刚；坤纯阴，巽、离、兑都是一阴之卦为柔。刚言象，柔言体，是大概之词，无深意。
我按，这一节诸家多照乾坤六子分刚柔，然而动作、陷没、止息，都有果决自主之义，与健俱为刚；附丽欣悦、深入，都有俯从顺人之义，与顺俱为柔。大概是以八卦的性情分刚柔，但以阳卦、阴卦为说，恐怕失之浅薄。
巽为木，萌生于下，滋长于上，为绳，直顺以通达。为工巧，且顺。为白，所遇而从。为长，为高，是木之性。为臭，是风。入，于人而言，是寡发、广颡、躁人之象。
征引《易·说卦》第十一章：“巽为木，为风，为长女，为绳索直，为工，为白，为长，为高，为进退，为不果，为臭。其在人也，为寡发，为广颡，为多白眼，近利市三倍。其究为躁卦。”
补训说：《说卦》：巽为木。节，张子解释其意有省略的，因为可以不用解释。
一隂萌于下，二阳滋于上。下象其根，上象其枝榦。木之义取此。绳直如匠之绳墨，绳柔顺以直物而能达也。髪属隂，乃血之余。二阳在上，一隂在下。阳胜于上，故为寡发。阳胜于上，又即为广颡。易本言躁，卦此言躁人之象，谓躁亦是以人事言也。集解：巽，渐也。萌于下，渐长于上，为木之象也。巽顺也，以绳直物，顺而无碍也。巽又入也，思之深入为巧工，人性之巧，且能顺木之大小曲直而成器者也。巽从也，白则随所遇而皆能从之。由拱把而合抱，由合抱而参天，木之性长且髙也。故巽为木，又因而广其象为长为髙。臭风之类而善入者也，故巽为风为入。因而广其象为臭。寡发、广颡皆上盛阳也。葢隂血盛者发多，阳气盛者发少，阳体胜者颡濶，隂体胜者颡狭也。为躁者变之极，为震。震为决躁也，故曰其究为躁卦。发颡以人之体言，躁亦以人之性言，故曰人之象。华注：卦中所配之物亦约畧其象而已，非有一定不易之深理。然亦可见卦爻之象于天下之物无所不包。故圣人画八卦，而天下之象数包括无遗，固不特说卦传所举之物而已。
译一阴在下萌发，二阳在上滋长。下象征树根，上象征枝干。木的含义取象于此。绳墨笔直如同工匠所用的准绳，柔顺地矫正物体而能通达。头发属阴，是血液的余气。二阳在上，一阴在下。阳气在上占优势，所以头发稀少。阳气在上占优势，又表现为额头宽阔。《易》原本说躁动，此卦说这是躁动之人的象征，意思是说躁动也是从人事角度而言的。集解：巽，是渐进的意思。在下萌发，在上逐渐生长，这是木的象征。巽是顺从，用绳墨矫正物体，顺从而没有阻碍。巽又是进入，思考深入成为巧工，人性的灵巧，而且能顺应木材的大小曲直来制作器物。巽是顺从，白色则随遇而安都能顺从。从拱把粗到合抱粗，从合抱粗到参天高，木的性质是生长且高大。所以巽为木，又由此推广其象征为长和高。气味、风之类善于进入的事物，所以巽为风、为进入。由此推广其象征为气味。头发稀少、额头宽阔都是上部阳气旺盛的表现。大概阴血旺盛的人头发多，阳气旺盛的人头发少，阳体占优势的人额头宽阔，阴体占优势的人额头狭窄。成为躁动是变化的极致，属于震卦。震卦代表决断躁动，所以说它的终极是躁卦。头发和额头是从人的形体而言，躁动也是从人的性情而言，所以说这是人的象征。华注：卦中所配的事物也只是大致概括其象征而已，并非有固定不变、不可更改的深奥道理。然而也可以看出卦爻的象征对天下万物无所不包。所以圣人画八卦，天下的象数都包含无遗，本来就不只是《说卦传》所列举的那些事物而已。
愚按：卦之取象，或以象，或以义。如木，其象也；绳直、工、白，则其义也。长、髙，又因木之象而取义也；臭，又因风之象而取义也。寡、发、广颡，又即人而取其象以配之也；躁，则取其象之变以为义也。皆不外象与义。
坎为血卦，周流而劳，血之象也。为赤其色也。
徴引《易·説卦》之十一章：「坎为水，节为血，卦为赤。」补训此释「坎为水」，「节」耑举「血赤」二句，余皆畧之。○坎为水，血亦水也，故坎为血。卦周流于人之身，而勤劳不息，血之象也。其字跟「血」言，血色赤也。
愚按，此劳字与劳乎坎作休息慰劳之义者不同。前不匮乎劳，疑亦此解。
离为乾卦，于木为科上槁，附且躁也。
徴引《易·説卦》之十一章，离为火，节为乾卦，其于木也为科上槁。本义：干音干。
补训此释，离为火，节乾卦科上槁二句，躁当作燥。发明节斋蔡氏曰：火熯燥，故为乾卦；离中虚，故于木为科上槁。防来附丽之义，指木言火；燥之义，指干言。愚按：《易》旧説，科，空也；木中空而上枯槁也。诸家则训科为鸟巢之窠，槁为窠上之槁枝，以附且躁为解。科上槁句，窃谓数节中皆句为之解，此节不应畧为乾卦，而耑解科上槁。发明照旧説，似理长。
艮为小石，坚难入也。为径路通，或寡也。
徴引《易·説卦》之十一章：“艮为山，为径路，为小石。”补注释《説卦》：“艮为山，节通，或寡，虽通而行之者或寡。”髙注“为小石”者，刚在坤上；“为径路”者，二隂开于下，一阳阻于上，故曰“通或寡”。若震，二隂在上前，无阻之者，则为大途矣。
李注难入寡通皆止之义
愚按：艮之为山，固也。然一阳在外，则坚，故为石；刚在坤上，则地上之石，坚而难入者，故为小石也。二隂开于下，故为通；一阳阻于上，则行者寡矣，故为径路也。须理防艮之所以难入、寡通，防。
兑为附，决内实则外附，必决也。为毁折，物成则上柔者，必折也。
徴引《易·説卦》之十一章，兊为泽，节为毁折，为附决，补训释《説卦》兊为泽，节○徐氏曰：柔附于刚，刚乃决，柔故曰附决。金气始杀，条枯实落，故为毁折。
髙注外附上柔皆指一隂而言
补训：二阳在内，本实而一隂附于外，阳必决而去之。物成，从兊金秋令防出。物到成实结果处，则枝叶凋落。故其上之柔者，必毁折也。
坤为文众色也为众容载广也
徴引《易·説卦》之十一章，坤为地，节为文，为众。
补注释说卦坤为地节
髙注：「画多为众色，色相杂故文虚，容为载广，故众。」
干为大赤，其正色为氷，健极而寒甚也。
徴引《説卦》之十一章：「干为天，节为寒，为氷，为大赤。」补注释《说卦》：「干为天，节」○胡氏曰：「干为天，而贯四时，故在秋冬为寒为氷，在夏为大赤。」
髙注：「大赤，纯阳之正色。阳极而隂生，故曰健极而寒甚。」
愚按：乾卦后天位在西北，为冬，故为寒。寒甚则凝而成冰矣。健极，即干之性与冰之体而合言之也。若云阳极隂生，似不应即说到寒甚。
震为萑苇，为苍莨，竹为旉，皆蕃鲜也。
徴引《易·説卦》之十一章：「震为雷，节为旉，为苍莨，竹为萑苇，其究为健，为蕃鲜。」
补注释说卦震为雷节
髙注：萑，实荻也；苇，虚芦也。苍，深青色；莨，谓色之美。盖竹之筠也。旉，花蔕下连而上分者。
发明三者，皆下本实而上榦虚，取震一阳在下，二隂在上之象。
补训皆蕃鲜言，上三者皆蕃盛而鲜美。易本分言，此合言之。震为春令，不特取物象，而于时亦当蕃鲜。愚按：色必言青者，东方之色也。引本文而无释语，与前数节异意。以「皆蕃鲜」句运化《易》辞以为之解欤？
一陷溺而不得出，为坎；一附丽而不能去，为离。
徴引《易》坎卦本义：「坎，险陷也。其象为水，阳陷隂，中外虚而中实也。」离卦本义：「离，丽也。隂丽于阳，其象为火，体隂而用阳也。」
补
译我按：卦象的选取，有的依据形象，有的依据意义。比如树木，是它的形象；绳索的笔直、工匠、白色，则是它的意义。长、高，又是依据树木的形象而取其意义；臭（气味），又是依据风的形象而取其意义。寡、发、广颡，又是就人而言取其形象来配属；躁，则是取其形象的变易作为意义。这些都不超出形象与意义之外。
坎是血卦，周流全身而辛劳，这是血的象征。因为它的颜色是红色。
征引《易·说卦》第十一章：“坎为水，节为血，卦为赤。”补训解释此条，说“坎为水”，“节”只举出“血”“赤”两句，其余都省略了。○坎为水，血也是水，所以坎为血。卦气周流于人的身体，勤劳不息，这是血的象征。其字与“血”相连，指血色是红色的。
我按，这里的“劳”字与“劳乎坎”中表示休息慰劳意义的“劳”不同。前面“不匮乎劳”，大概也是这个解释。
离是乾卦，在树木上是科上槁，附着且干燥。
征引《易·说卦》第十一章，离为火，节为乾卦，其在树木上是科上槁。本义：干，音干。
补训解释此条，说“离为火”，“节”只举出“乾卦”“科上槁”两句，“躁”应当作“燥”。发明节斋蔡氏说：火使物体干燥，所以为乾卦；离卦中间虚空，所以在树木上是科上槁。防止附丽之义，是指木而言火；干燥之义，是指干而言。我按：《易》的旧说，科，是空的意思；树木中空而上部枯槁。诸家则训科为鸟巢的窠，槁为窠上的枯枝，用“附且躁”来解释。对于“科上槁”这一句，我私下认为，前面几节都是逐句解释，这一节不应略去“乾卦”的解释，而专门解释“科上槁”。发明照旧说，似乎道理更充分。
艮是小石，坚硬难以进入。为径路，通达，或者人少。
征引《易·说卦》第十一章：“艮为山，为径路，为小石。补注释《说卦》：“艮为山，节通，或者寡，虽然通达但行走的人或许很少。”高注“为小石”者，是因为刚爻在坤上；“为径路”者，是因为二阴爻在下开启，一阳爻在上阻挡，所以说“通达或者人少”。如果是震卦，二阴爻在上前方，没有阻挡的，那就是大路了。
李注：难入、寡通，都是停止的意思。
我按：艮作为山，是稳固的。然而一阳爻在外，则坚硬，所以为石；刚爻在坤上，则是地上的石头，坚硬而难以进入，所以为小石。二阴爻在下开启，所以为通；一阳爻在上阻挡，则行走的人就少了，所以为径路。须要理解艮之所以难入、寡通的原因，以防误解。
兑为附决，内部坚实则外部依附，必然决裂。为毁折，事物成熟则上部柔弱的，必然折断。
征引《易·说卦》第十一章，兑为泽，节为毁折，为附决。补训解释《说卦》兑为泽，节○徐氏说：柔爻依附于刚爻，刚爻于是决裂，柔爻所以说附决。金气开始肃杀，枝条枯萎果实掉落，所以为毁折。
高注：外附、上柔，都指一阴爻而言。
补训：二阳爻在内，本来坚实而一阴爻依附于外，阳爻必然决裂而离去。事物成熟，从兑卦金秋时令推演而出。事物到了成熟结果的时候，则枝叶凋落。所以上部的柔弱者，必然毁折。
坤为文，众色也为众，容载广也。
征引《易·说卦》第十一章，坤为地，节为文，为众。
补注释说卦坤为地节
高注：“画多为众色，颜色相杂所以为文；虚，容为载广，所以为众。”
乾为大赤，其正色为冰，健极而寒甚也。
征引《说卦》第十一章：“乾为天，节为寒，为冰，为大赤。”补注释《说卦》：“乾为天，节”○胡氏说：“乾为天，而贯穿四时，所以在秋冬为寒为冰，在夏天为大赤。”
高注：“大赤，是纯阳的正色。阳极而阴生，所以说健极而寒甚。”
我按：乾卦后天方位在西北，为冬季，所以为寒。寒到极点就凝结成冰了。健极，是将乾的性质与冰的体性合起来说的。如果说阳极阴生，似乎不应该立刻说到寒甚。
震为萑苇，为苍莨，竹为敷，都是茂盛鲜美的意思。
征引《易·说卦》第十一章：“震为雷，节为敷，为苍莨，竹为萑苇，其终极为健，为蕃鲜。”
补注释说卦震为雷节
高注：萑，是实心的荻；苇，是空心的芦。苍，是深青色；莨，是说颜色之美。大概是竹子的青皮。敷，是花蒂下连接而上部分开的样子。
发明：这三者，都是下部根本坚实而上部枝干虚空，取震卦一阳在下、二阴在上的形象。
补训：都说“蕃鲜”，上面三者都是茂盛而鲜美。《易》原本分开说，这里合起来说。震为春令，不仅取物象，在时令上也应当是蕃鲜。我按：颜色必定说青，是因为东方之色。引用本文而没有解释语，与前面几节意思不同。是用“皆蕃鲜”这句话来运化《易》辞来解释吗？
一陷溺而不得出，为坎；一附丽而不能够离去，为离。
征引《易》坎卦本义：“坎，是险陷。其形象为水，阳陷于阴，中外虚空而中间坚实。”离卦本义：“离，是附丽。阴附丽于阳，其形象为火，体阴而用阳。”
补
愚按：一者阳也，即坎之中一画，离之上下二画也。参两篇，阳陷于隂为水，附于隂为火，与此互相发。
艮，一阳为主于两隂之上，各得其位，而其势止也。易言光明者多，艮之象着，则明之义也。
徴引《易·艮卦》本义：艮，止也。一阳止于二隂之上，阳自下升极上而止也。大彖：“其道光明。”本义：艮体笃实，故又有光明之义。大畜于艮，亦以辉光言之。
补注释艮卦体及彖象
补训一：阳止于上，更无可去，故其势止。阳着见于外，则光明。借中庸语以证之。
髙注隂阳得位其分自安而止
华注：「上下之分定，斯治道光明矣。」
愚按，其势止之义，兼髙注补训二说，乃备。华注以治道言之，尤善。説易学者，宜具此识。
▯无遽亨之理，由九二循循行时中之亨也。
徴引《易》防卦彖传防亨以亨行时中也。本义九二以可亨之道发人之▯，而又得其时之中。
张子语録》时中之义甚大，防亨以亨行时中也。防何以有亨？以九二之亨行▯者之时中，此所以防时亨也。防无遽亨之理，以九二循循行时中之亨也。▯卦之义主者全在九二，彖之所论皆二之义。教者但只防，防者时之所及，则道之是以亨行时中也。此时也，正所谓如时雨化之。若既引之中道而不使之通，教者之过也。当时而引之，使不失其正，此教者之功也。防以养正，圣功也。是养其▯以正，圣人之功也。补注释防卦彖辞之意。
补训借《论语》循循善诱，以见发防之善；本义以亨行，稍断与此异。
愚按，此言时中之亨，玩语録是谓以时而引之中道，以使之通也。旧皆以时中属九二，未是。
不终日，贞吉。言疾正则吉也。仲尼以六二以隂居隂，独无累于四，故其介如石。虽体柔顺，以其在中而静，何俟终日？必知几而正矣。
徴引《易·豫卦》六二爻：“介于石，不终日，贞吉。”象曰：“以中正也。”本义：豫虽主乐，然易以溺人，独此爻中而得正，是上下皆溺于豫，而独能以中正自守，其介如石也，故其思虑明审，不俟终日而见凡事之几微。下传之五章：“君子见几而作，不俟终日。”
集释此解豫之六二
集解：九四，阳也，居大臣之位，而天下由之，以豫者，势位薰灼，足以动人，故人多累焉。六二，爻位皆隂，则异于四，为无所累而挺然特立者矣，故其介如石，知几而正。
补训：疾速也。从「不」终日，「看，「出豫」之九四，为众隂所附。二以隂居隂，独不为四所动，脱然无累。虽其体隂而柔顺，然在中而能安静，故能早知几而得其正也。象出周公，象传出孔子。此云仲尼，亦大概之词。
愚按：首二句提起，下申明之。以隂居隂，无累于四正。见其介如石，而以正自守也。在中而静，即无累于四之实。何俟终日即疾之意？知几，又以系辞见几而作，足正之义。
坎，维心亨，故行有尚。外虽积险，苟处之心亨不疑，则虽难必济，而往有功也。
徴引《易·坎卦·彖》：“习坎，有孚维心，亨，行有尚。”本义：此卦上下皆坎，是为重险，中实为有孚、心亨之象，以是而行，必有功矣。
张子语録与此同，而其后又益数语曰：「今水临万仞之山，要下即下，无复凝滞；险在前，惟知有义理而已，则复何回避？所以心通。」
补注「释习坎有孚维心亨行有尚之意」。
补训：「维心亨，故行有尚。以故字跌出维字，口气外虽积险外，以境言对心防不疑，贴心亨往贴行功贴尚。凡遇险而心内惶惑，最害事处之泰然，心自光亨，可有功矣。」
中孚，上巽施之下説承之，其中必有感化而出焉者。盖孚者，覆乳之象，有必生之理。
徴引《易》中孚卦本义，孚信也。彖传説：“而巽孚，乃化邦也。”
补训：上巽以施之下说以承之，是释「説」而「巽」句其中，必有感化而出焉者，是释「孚」。乃化邦句，感化以邦之人，言出犹言起，谓必有感化者出焉。集解出于义理，非语气下训「孚」字之意。「孚」从爪从子，以爪覆盖卵乳之象，有必生
译我按：一属于阳，即是坎卦中间的一画，以及离卦上下两画。参看《说卦传》中“参两”的篇章，阳陷于阴成为水，附于阴成为火，这与前面的论述互相阐发。
艮卦，以一阳为主位于两阴之上，各得其位，其势是停止的。《易经》中讲光明的话很多，艮卦的卦象显著，就含有光明的意义。
征引《易·艮卦》本义：艮就是止。一阳停止在两阴之上，阳从下升到极上而停止。大彖辞说：“其道光明。”本义：艮卦的卦体笃实，所以又有光明的意义。大畜卦用到艮卦，也是以光辉明亮来说的。
补注释艮卦的卦体及彖辞、卦象
补训一：阳停止在上，再也没有去处，所以其势是停止的。阳显著地表现在外，就是光明。借用《中庸》的话来证明这一点。
高氏注：阴阳各得其位，其分界自然安定而停止。
华氏注：“上下之分确定了，那么治道就光明了。”
我按：其势停止的意义，兼取高氏注和补训二的说法，才完备。华氏注从治道的角度来论述，尤其好。研究《易经》的人，应当具备这种见识。
〇没有立刻亨通的道理，是由于九二爻循序渐进地践行时中的亨通。
征引《易·蒙卦》彖传“蒙亨，以亨行时中也”。本义：九二以可以亨通的道理启发人的蒙昧，而又得其时中的中道。
《张子语录》：时中的意义很大，蒙亨，以亨行时中也。蒙卦为什么有亨通？因为九二以亨通之道去启发蒙昧者，符合时中，这就是蒙卦有时亨的原因。蒙卦没有立刻亨通的道理，是因为九二循序渐进地践行时中的亨通。〇蒙卦意义的主宰全在九二，彖辞所论述的都是九二的意义。教育者只是启发，被教育者是时势所及，那么道理就能以亨通的方式践行时中。这就是时，正所谓像及时雨那样教化。如果已经引导到中正之道却不让他通达，那是教育者的过错。在适当的时候引导他，使他不失去正道，这是教育者的功劳。蒙卦以培养正气，是圣人的功业。这是培养其蒙昧以归于正，是圣人的功业。补注释蒙卦彖辞的意思。
补训：借用《论语》中“循循善诱”，以显示启发蒙昧的善；本义以“亨行”稍作断句，与此不同。
我按：这里讲时中的亨通，玩味《语录》是说以时势引导到中正之道，以使他通达。旧说都以为时中属于九二，并不正确。
不终日，贞吉。是说迅速归正就吉利。孔子认为六二以阴居阴位，唯独不被九四所累，所以其操守坚贞如石。虽然体质柔顺，但因为居中而安静，何必等到终日？必定能知晓几微而归于正。
征引《易·豫卦》六二爻辞：“介于石，不终日，贞吉。”象辞说：“以中正也。”本义：豫卦虽然主乐，但容易使人沉溺，唯独这一爻居中得正，上下都沉溺于豫乐，而唯独能以中正自守，其操守坚贞如石，所以思虑明察审慎，不等终日就能见到凡事几微的变化。下传第五章：“君子见几而作，不俟终日。”
集释此解豫卦六二
集解：九四是阳爻，居大臣之位，天下由此而豫乐，因为势位熏灼，足以动人，所以人多受其累。六二爻位都是阴，就不同于九四，是无所累而挺然特立的人，所以其操守坚贞如石，知晓几微而归于正。
补训：疾速。从“不”终日来看，“出豫”的九四，被众阴所依附。六二以阴居阴位，唯独不被九四动摇，超然无累。虽然其体质阴柔顺从，但在中位而能安静，所以能早知几微而得其正。象辞出自周公，象传出自孔子。这里说仲尼，也是大概的说法。
我按：前两句提起，下面申明。以阴居阴，不被九四所累而正，显示出其操守坚贞如石，而以正自守。在中而静，就是不被九四所累的实际表现。何必等到终日，就是疾速的意思。知晓几微，又用《系辞》见几而作，来补足正的意义。
坎卦，维系于心亨通，所以行动有尚。外面虽然积聚险阻，如果处之使心亨通而不疑，那么即使艰难也必定能渡过，而前往会有功绩。
征引《易·坎卦·彖》：“习坎有孚，维心亨，行有尚。”本义：此卦上下都是坎，是重险，中实是有孚、心亨的象，以此而行，必定有功。
《张子语录》与此相同，其后又增加几句话说：“如今水临万仞高山，要下就下，不再凝滞；险阻在前，只知道有义理而已，那么又何必回避？所以心通。”
补注“解释习坎有孚维心亨行有尚的意思”。
补训：“维心亨，故行有尚。”用“故”字跌出“维”字，口气上，外面虽然积聚险阻，从环境来说，对应心不疑，贴近心亨，往贴近行，功贴近尚。凡是遇到险阻而内心惶惑，最害事的是处之泰然，心自然光亨，就可以有功了。”
中孚卦，上巽施之下悦承之，其中必定有感化而出来的人。大概孚是覆卵育雏的象，有必生的道理。
征引《易》中孚卦本义，孚是信。彖传说：“而巽孚，乃化邦也。”
补训：上巽以施之下悦以承之，是解释“悦而巽”句；其中必有感化而出焉者，是解释“孚”。乃化邦句，感化邦国之人，言出犹言起，谓必定有感化者出来。集解出于义理，非语气下训“孚”字之意。“孚”从爪从子，以爪覆盖卵乳之象，
之理，故取信意。
愚按，此节大意解中孚彖词，而又以字义申明卦徳也。○易説，上下交孚，指君与本国臣民；化邦，指天下之人。此以化邦为化本国之人，则下宜以臣言。字书，鸟之孚卵，皆如其期，故曰孚。鸟抱子，恒以爪反覆其卵，故从爪。此虽上言卦徳，下明字义，然孚之必生，与感之必化，其意一耳。○宋子鋭臣云：母之爪，即上巽施之也；子之卵，即下恱承之也。玩一盖字，实上下相承一意。
译其中的道理，所以取用“信”的含义。
我按语说，这一节的大意是解释《中孚》卦的彖辞，同时又通过字义来阐明卦德。《易说》认为，“上下交孚”指的是君主与本国的臣民；“化邦”指的是天下的人。这里将“化邦”解释为教化本国的人，那么下文就应当以“臣”来表述。字书说，鸟孵化蛋，都能如期而至，所以称为“孚”。鸟孵育幼雏，总是用爪子反复翻动蛋，所以字形从“爪”。这里虽然上文讲卦德，下文明字义，但“孚”必然导致生命诞生，与“感”必然导致万物化育，其意旨是一致的。宋代学者子鋭臣说：母鸟的爪子，就是上卦巽所象征的施行；子鸟的蛋，就是下卦兑所象征的承顺。玩味一个“盖”字，实际上上下是相承的一贯之意。
物因雷动，雷动不妄，则物亦不妄。故曰物与无妄。徴引《易·无妄》象曰：天下雷行，物与无妄。本义：天下雷行，震动发生，万物各正其性命，是物物而与之以无妄也。
补注释无妄象辞
补训「上动字以物言，下动字以雷言。雷以实理而动，物以实理而生，皆无妄也。物因雷动而生，是雷与之以无妄也。」
愚按：物指草木昆虫之类。雷者，行天之令以动物者也。不曰天，而曰雷者，天命流行无所不在，而雷之惊蛰藏、振萌芽，尤为最神。是物之不妄者，皆雷与之也。不妄者，本乎实理而不差，妄之谓。
静之动也，无休息之期，故地雷为卦，言反，又言复，终则有始，循环无穷。人指其化而裁之耳。深其反也，几其复也，故曰反复其道，又曰出入无疾。
徴引见，复卦彖复，亨，出入无疾，朋来无咎，反复其道，七日来复。上传之十二章：化而裁之，谓之变，十章。惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务。《恒卦彖》终则有始也。
补训此释复卦彖辞「反复其道」之语，而带出入无疾言之○《易》「出入无疾言」，在己之一出一入皆无疾病。张子不以人言作「反覆其道」一例，防言入而反出而复，皆以道而无咎也。
集解：反，往也；静也；终也；复，来也；动也；始也。终则有始，以下又申解所以言反复之意。言始终循环，混混流行而无穷，此天地自然之化也。人则指其化而裁制之耳。静而深微，万化无形，乃其反也；动而有几，万化萌焉，乃其复也。动静相因，固未有终而不始、反而不复者。故《复》卦辞曰：“反复其道”，又曰：“出入无疾，出即复，入即反也。”
愚按，此宜分三段：首四句提起，终则有始三句申明此意，以上皆明反复其道，深其反也；以下皆明出入无疾，终即反，始即复也。终始之化无穷，所谓反复者，裁之自人耳。其实则固无休息也。深几以下，重无疾意，葢又以反复自然之妙理言之。深而无形者，其反之无疾也；几而有兆者，其复之无疾也。故言反覆，而又曰出入无疾也。
益长裕而不设，益以实也。妄加以不诚之益，非益也。徴引《易》益卦象，风雷益，君子以见善则迁，有过则改。下传之七章：「益长裕而不设」。
补训此释九卦中益长裕而不设一语。○长裕不设者，渐长而至充裕，不必设意为之也。实下迁善改过功夫，则有益。若有心求益，无实功，则为不诚之益，岂能益乎？以实则长裕，不诚则为设，犹孟子云助长也。
井渫而不食，强施行恻，然且不售，作《易》者之叹与？徴引《易·井卦》九三爻：“井渫不食，为我心恻。”本义：渫，不停污也。九三以阳居阳，在下之上而未为时用，故其象占如此。象曰：“井渫不食，行恻也。”本义：行道之人皆以为恻。
补注释井卦九三爻辞
发明井，清渫而不食。如人有才智而不见用，勉强设施，致行道之人皆为心恻。盖悯贤者不遇，而天下不防其福也。然而卒不见售，明王之难遇如此。
华注《史记》以屈原当之，亦足发明其意。
阖户，静宻也；辟户，动达也。形开而目，睹耳闻，受于阳也。徴引《易上传之十一章：“阖户谓之坤，辟户谓之干。”补训此解《易》：阖户、辟户而推及于人之寤寐也。○阖户静而密，辟户动而达。密者，严密无罅漏之意；达者，通达无壅滞之意。阖户为隂，辟户为阳。人之形开而目有所睹，耳有所闻，受干阳之气而然也。
李注：「形开而目睹，耳闻，此人身辟户之象也。」
愚按：天地一气流行，时而静敛，如户斯阖，属乎隂，而谓之坤；时而动发，如户斯辟，属乎阳，而谓之干。冬春昼夜，皆是也。动物篇以人之息言之，此以人之寤寐言之，义皆精妙，可相叅看。
辞各指其所之，圣人之情也。指之以趋时，尽利顺性命之理，臻三极之道也。能从之则不陷于凶悔矣，所谓变动以利言者也。然爻有攻取、爱恶本情素动，因生吉凶悔吝而不可变者，乃所谓吉凶以情迁者也。能深存系辞
译万物因雷的震动而发动，雷的震动没有虚妄，那么万物也就没有虚妄。所以说万物与无妄相应。征引《周易·无妄卦》象辞说：“天下雷行，物与无妄。”本义：天下雷声运行，震动发生，万物各自端正其性命，这是使万物都给予无妄的状态。
补注释无妄卦象辞
补训：“上面的‘动’字是针对万物而言，下面的‘动’字是针对雷而言。雷依据实理而发动，万物依据实理而生长，都是无妄的。万物因雷的发动而生长，这是雷给予万物无妄的状态。”
愚按：物指的是草木昆虫之类。雷，是执行天令以发动万物的。不说天而说雷，是因为天命流行无所不在，而雷的惊蛰唤醒、振发生机，尤为神奇。万物之所以无妄，都是雷给予的。无妄，是指本乎实理而没有差错，这就是妄的含义。
静的运动，没有休息的期限，所以地雷为卦，言说“反”，又言说“复”，终结则有开始，循环无穷。人只是指着这种变化而加以裁制罢了。深究其“反”，几微其“复”，所以说“反复其道”，又说“出入无疾”。
征引见《复卦》彖辞：复，亨通，出入无疾病，朋友来归无灾祸，反复其道，七日来复。《上传》第十二章：化育万物而裁制之，叫做变；第十章：只有深奥，所以能通达天下的意志；只有几微，所以能成就天下的事务。《恒卦》彖辞：终结则有开始。
补训：此解释《复卦》彖辞中“反复其道”的话，并连带提及“出入无疾”。○《易》中“出入无疾”一语，指自身的一出一入都没有疾病。张子不把“反复其道”当作与人言一例，防止说进入后反而出，再复归，都依据道而没有灾祸。
集解：反，是往；是静；是终；复，是来；是动；是始。终则有始，以下又申述解释所以言说反复的意思。言说始终循环，混混流行而无穷，这是天地自然的化育。人则指着这种化育而裁制它罢了。静而深微，万化无形，这是它的“反”；动而有几微，万化萌发，这是它的“复”。动静相互因循，固然没有终结而不开始、反而不复的情况。所以《复卦》卦辞说：“反复其道”，又说：“出入无疾，出即是复，入即是反。”
愚按，此宜分三段：前四句提起，终则有始三句申明此意，以上是阐明反复其道，深究其反；以下是阐明出入无疾，终即是反，始即是复。终始的化育无穷，所谓反复，裁制它的是人罢了。其实固然是没有休息的。深几以下，重申无疾之意，大概又是以反复自然的妙理而言。深而无形，是其反的无疾；几而有征兆，是其复的无疾。所以言说反复，而又说出入无疾。
益长裕而不设，益以实理也。妄加不诚的益，不是益。征引《周易》益卦象辞，风雷益，君子因此见善则迁，有过则改。《下传》第七章：“益长裕而不设”。
补训：此解释九卦中“益长裕而不设”一语。○长裕不设，是逐渐增长而至充裕，不必刻意造作。实在地做迁善改过的功夫，则有利益。若有心求益，没有实功，则为不诚之益，怎能有益呢？以实理则长裕，不诚则为设，如同孟子所说的助长。
井渫而不食，强施行恻，然而且不售，作《易》者之叹与？征引《周易·井卦》九三爻：“井渫而不食，为我心恻。”本义：渫，是清除污秽。九三以阳爻居阳位，在下之上而未为时用，所以其象占如此。象辞说：“井渫不食，行恻也。”本义行道之人皆以为恻。
补注释井卦九三爻辞
发明：井水清渫而不被饮用。如同人有才智而不见用，勉强施设，致使行道之人皆为心恻。大概是怜悯贤者不遇，而天下不能防备其福。然而最终不见售用，明王难遇如此。
华注：《史记》以屈原当之，也足以发明其意。
阖户，静密也；辟户，动达也。形体开启而目睹耳闻，受于阳也。征引《易·上传》第十一章：“阖户谓之坤，辟户谓之干。”
补训：此解《易》：阖户、辟户，而推及于人的寤寐。○阖户静而密，辟户动而达。“密”是严密无罅漏的意思；“达”是通达无壅滞的意思。阖户为阴，辟户为阳。人的形体开启而目有所睹，耳有所闻，是受干阳之气而然的。
李注：“形体开启而目有所睹，耳有所闻，这是人身辟户的象。”
愚按：天地一气流行，时而静敛，如同门户关闭，属于阴，而称之为坤；时而动发，如同门户开启，属于阳，而称之为干。冬春昼夜，都是如此。动物篇以人的呼吸而言，此以人的寤寐而言，义理皆精妙，可相互参看。
辞各指其所之，圣人之情也。指使之趋时，尽利顺性命之理，臻于三极之道。能顺从它则不陷于凶悔，这就是所谓变动以利言。然而爻有攻取、爱恶，本情素动，因生吉凶悔吝而不可变的，这就是所谓吉凶以情迁。能深存系辞
所命，则二者之动见矣。又有义命当吉、当凶、当否、当亨者，圣人不使避凶趋吉，一以贞胜而不顾，如「大人否亨，有陨自天」，「过涉灭顶，凶，无咎」，「损益，▯不克违」，及其命乱也之类。三者情异，不可不察。
译这样，两种动向就显现出来了。又有道义上应当吉利、应当凶险、应当困顿、应当通达的情况，圣人不让人避凶趋吉，一律以坚守正道取胜而不顾其他，如“大人否亨，有陨自天”，“过涉灭顶，凶，无咎”，“损益，不克违”，以及“及其命乱也”之类。这三种情况情理不同，不可不仔细考察。
徴引《易》上传之三章，辞也者，各指其所之下传之一章。圣人之情，见乎辞。又云：“变通者，趋时者也。”上传之十二章：“变而通之，以尽利。”説卦之二章：“将以顺性命之理。”上传之二章：“六爻之动，三极之道也。”下传之十二章：“变动以利言，吉凶以情迁。”是故，爱恶相攻而吉凶生，逺近相取而悔吝生。一章：“吉凶者，贞胜者也。”否卦六二爻：“大人否，亨。”本义：“大人当安守其否，而后道亨也。”姤九五爻：“有陨自天。”大过上六爻：“过涉灭顶，凶，无咎。”本义：“盖杀身成仁之事。”损六五爻、益六二爻，皆云：“或益之，十朋之▯，弗克违。”损本义：“两▯为朋，十朋之▯，大寳也。或以此益之，而不能辞，其吉可知。”泰卦上六爻，象曰：“城复于隍，其命乱也。”
补训此节言辞，由于情易之情异，不可徒泥其辞也。首二句总説，指之以趋时至以利言者也。言当变动者也。然爻有攻取至以情迁者也，言不可轻于任情之动也。能深存二句总收上二段，言当趋避者也。又有义命至之类，言不使人趋避者也。末以三者情异总收通节。○凡易之辞，各指其所往，乃圣人之情所由见也。下接指所之说，指之以趋时变而尽其利，顺性命之理，臻于三极之道也。人能从其所指，则不至陷于凶悔，而果能趋时尽利矣。此正易所谓以利言者也。可见人当变动以趋时尽利，然爻有攻取、爱恶之本情，本情素动因生吉凶悔吝，而不可变者，乃易所谓吉凶以情迁者，不可不慎于所动也。能深存圣人系辞所命，则变动、情动二者之动可见矣。二者之动皆言趋避之方，又有义之当安、命之已定，当吉、当凶、当否、当亨者，圣人不使人趋避，一以正理胜之，而不顾其凶吉，如大人否亨之类，皆説得一定，不使人趋避，但当顺受也。合言之，三者之情异，学者不可不察也。系辞所命，即上文指所之之辞。
华注此章论系辞之义详悉，盖圣人系辞之义有三：一、是教人趋吉以避凶，犹云如是则吉，如是则凶，是凶可反而吉，吉可变而凶，所谓变动以利言也；一、是直指爻象之吉凶，因其吉而吉之，因其凶而凶之，乃不可变者，为卦之本情，如是也。学者玩其占，亦可晓然于吉凶悔吝之情形。是二者皆赖人事为转移，有不得诿于命者；然亦有吉凶亨否一顺乎天，不劳趋避，正恐一趋避焉，反为私意，但当守正以聴之。合前二者，是有三样系辞之法，学易者不可不察。
集解：大人否亨，必身否而后道亨也。有陨自天，休命自天而降也。过涉灭顶，凶；无咎，杀身成仁，于义无咎也。或益之，十朋之▯，弗克违，义所当得，不能违也。城复于隍，其命当乱，不可逃也。
愚按：《易》变动以利言，谓揲蓍之初，隂阳老少之象未定，而蓍防之变动，乃推出趋避之利，以示人也。吉凶以情迁，谓求卦之后，吉凶消息之情既具，而《易》辞随之以迁徙也。意不甚逺，张子防作两义，非本防，又其命乱也。《易》本以命令言，政昏而否，乃至也。张子作气数之命，亦与本防异。
因爻象之既动，明吉凶于未形，故曰：「爻象动乎内，吉凶见乎外。」
徴引《易》下传之一章：「爻象动乎内，吉凶见乎外。」本义：「内」谓蓍卦之中，「外」谓蓍卦之外。
华注：事有吉凶，人未明也。审乎爻象，而可决矣。是爻象可以明吉凶也。
愚按，此节大意，释爻象动乎内二语，亦先疏其义，而后举其文。
富有者，大无外也；日新者，久无穷也。
徴引《易》上传之五章：「富有之谓大，业日新之谓盛徳。」一章可久，则贤人之徳；可大，则贤人之业。
补注，即《天道》篇「富有广大，日新悠久」之意。
愚按，此节大意释富有日新之义，以天道言，与《天道》篇言圣人者稍异，朱子采此入本义。
显其聚也，隠其散也。显且隠，幽明所以存乎象；聚且散，推荡所以妙乎神。
补训，此大概言易理，非释成语；集释作解，显仁藏用説不合。
华
译征引《易》上经传第三章：“辞者，各指其所之。”下经传第一章：“圣人之情，见乎辞。”又说：“变通者，趋时者也。”上经传第十二章：“变而通之，以尽利。”《说卦》第二章：“将以顺性命之理。”上经传第二章：“六爻之动，三极之道也。”下经传第十二章：“变动以利言，吉凶以情迁。”因此，爱恶相攻而吉凶产生，远近相取而悔吝产生。第一章：“吉凶者，贞胜者也。”否卦六二爁：“大人否，亨。”本义：“大人应当安守其否，而后道亨通。”姤卦九五爁：“有陨自天。”大过卦上六爁：“过涉灭顶，凶，无咎。”本义：这是杀身成仁之事。损卦六五爁、益卦六二爁，都说：“或益之，十朋之龟，弗克违。”损卦本义：“两龟为朋，十朋之龟，是大宝。有人以此增益他，而不能推辞，其吉祥可知。”泰卦上六爁，象曰：“城复于隍，其命乱。”
补训：这一节言辞，由于情易之情不同，不可仅仅拘泥于其言辞。前两句总说，指出趋向时势、以利而言的道理。说的是应当变动。然而爁有攻取，直到以情迁变，说的是不可轻易任情而动。能深存两句总收前两段，说的是应当趋避。又有义命之类，说的是不使人趋避。最后以三者情异总收全节。○凡是《易》的言辞，各指其所往，乃是圣人之情所由显现。下文承接指所之说，指出趋向时势、变而尽其利，顺性命之理，达到三极之道。人如果能顺从其所指，就不会陷于凶悔，而果然能趋时尽利。这正是《易》所说的以利言。可见人应当变动以趋时尽利，然而爁有攻取、爱恶的本情，本情素动因而产生吉凶悔吝，而不可改变的，乃是《易》所说的吉凶以情迁，不可不谨慎于所动。能深存圣人系辞所命，那么变动、情动二者之动就可见了。二者之动都说是趋避的方法，又有义之当安、命之已定，应当吉、应当凶、应当否、应当亨的，圣人不使人趋避，一以正理胜过，而不顾其吉凶，如大人否亨之类，都说得一定，不使人趋避，只应当顺受。合而言之，三者之情不同，学者不可不察。系辞所命，即上文指所之的言辞。
华注：这一章论述系辞之义详细周密，大概圣人系辞之义有三：一是教人趋吉避凶，犹如说这样则吉，这样则凶，凶可反而吉，吉可变而凶，所谓变动以利言之；二是直指爁象之吉凶，因其吉而吉之，因其凶而兇之，乃不可变者，为卦之本情如此。学者玩味其占，也可晓然于吉凶悔吝之情形。此二者皆赖人事为转移，有不得诿过于命的；然而也有吉凶亨否一顺乎天，不劳趋避的，正恐一趋避，反为私意，只应当守正以听之。合前二者，是有三种系辞之法，学《易》者不可不察。
集解：大人否亨，必定身否而后道亨。有陨自天，休命自天而降。过涉灭顶，凶；无咎，是杀身成仁，于义无咎。或益之，十朋之龟，弗克违，是义所当得，不能违。城复于隍，其命当乱，不可逃避。
愚按：《易》变动以利言，是说揲蓍之初，阴阳老少之象未定，而蓍草之变动，乃推出趋避之利，以指示人。吉凶以情迁，是说求卦之后，吉凶消息之情既具，而《易辞》随之以迁徙。意思不甚深远，张子分作两义，非本旨，又说其命乱。《易》本以命令言，政昏而乱，乃至如此。张子作气数之命，亦与本旨不同。
因爁象之既动，明吉凶于未形，所以说：“爁象动乎内，吉凶见乎外。”
征引《易》下经传第一章：“爁象动乎内，吉凶见乎外。”本义：“内”谓蓍卦之中，“外”谓蓍卦之外。
华注：事有吉凶，人未明。审乎爁象，而可决。这是爁象可以明吉凶。
愚按，此节大意，解释爁象动乎内二语，亦先疏通其义，而后举其文。
富有者，大无外也；日新者，久无终也。
征引《易》上经传第五章：“富有之谓大，业日新之谓盛德。”一章可久，则贤人之德；可大，则贤人之业。
补注：即《天道》篇“富有广大，日新悠久”之意。
愚按，此节大意解释富有日新之义，以天道言，与《天道篇》言圣人者稍异，朱子采此入本义。
显其聚也，隐其散也。显且隐，幽明所以存乎象；聚且散，推移所以妙乎神。
补训：这大概言《易》理，非解释成语；集释作解，显仁藏用说不合。
华
注：「幽明以隂阳之对待者言，推荡以隂阳之流行者言，即两故化，一故神之意。」○惟推荡故有聚散，而幽明之象因之。
译注：“幽明是从阴阳相互对立的角度来说的，推荡是从阴阳相互流行的角度说的，这就是‘两故化，一故神’的意思。”○正因为有推荡，所以才有聚散，而幽明的现象也就由此产生。
愚按：首篇多以象与神言，易如言象，可见神不可见，而曰“见此者谓之见易”，言聚散出入、形不形之分，而曰“能推本所从来”，则深于易者也，皆是此防。盖气之聚而显者，阳之谓，即明也；气之散而隠者，隂之谓，即幽也。隠而幽，显而明，于聚散之象见之，而或聚或散，推荡不穷者，无非自然之妙理。盖神之所为，莫知其然而然也。知此，则易之理可识矣。
变化进退之象云者，进退之动也。微，必验之于变化之着。故察进退之理为难，察变化之象为易。
徴引《易》上传之二章：「变化者，进退之象也。」
补注「释大传变化进退之象也」之意。
华注：“变化”是言物象进退，“是言”隂阳变化之着，如草木之春荣秋枯，进退之理，其所以荣枯者也，所以荣枯者，黙运潜孚，人不能见，故观其象可以知其理焉。愚按：《易》变化以卦爻之变言，进退以造化人事之消长言，张子所谓“变化者”，以气之流行而有迹者言，“进退”则隂阳消长之不可见者也，隂阳消长亦气也，与变化对则无形，故曰“进退之理”。
忧悔吝者，存乎介。欲观易象之小疵，宜存志静，知所动之几微也。
徴引《易》上传之三章：「忧悔吝者，存乎介。」又云：「悔吝者，言乎其小疵也。」本义：「介」谓辨别之端，盖善恶已动而未形之时也。于此忧之，则不至于悔吝矣。
补训释「忧悔吝」句。○悔未至于吉，而犹有小疵；吝未至于凶，而已有小疵。欲观《易》象之小疵，释「忧悔吝」，宜存志静，知所动之几微。释存乎介，志静犹云静志也。华注：悔吝未至大咎，每忽而不知；惟天下之静者，乃有以烛其微，而慎其几焉。
往之为义，有已往，有方往。临文者不可不察。
补训此耑，明往字之义。已往或不可挽，方往尚有可图，不可概以为往而忽之。
髙注：如否泰之往，已往也；诸卦之攸往，将往也。
正防初义卷十四
<子部,儒家类,正蒙初义》>
钦定四库全书
正防初义卷十五
邳州知州王植撰
乐器篇第十五
补训首节，释《乐记》之文，因有乐器字，故以名篇。首言乐，次节言乐章，乐章，诗也。以下遂言诗，至“渐渐之石”皆诗也。君子所贵，节偶及《论语》“苟造德”以下至篇末，皆言书，得失相半，不尽可从。
愚按，此篇凡三十七节，内释《诗》者二十五章，释《书》者七章，多用序説，与朱、蔡传注有迥不同者，当以张子之意自存一家之言，旧多杂入朱、蔡语，恐未合。
乐器有相周召之治，与其有雅太公之志乎？雅者，正也；直己而行，正也。故讯疾蹈厉者，太公之事耶？诗亦有雅，亦正言而直歌之，无隠讽谲谏之巧也。
征引《礼乐记》治乱以相讯疾，以雅陈注相拊鼔也。所以辅相于乐治乱而使之理，讯亦治也。雅亦乐器也。过而失节，谓之疾奏。此雅器以治舞者之疾。《乐记》又云：“发▯蹈厉，太公之志也。武乱皆坐，周召之治也。”陈注：“初舞时发▯蹈地而猛厉，所以象太公威武鹰▯之志也。武舞将终而坐，象周召文德之治。盖以文而止武也。”
张子经《学理窟·礼乐篇》：治乱以相为，周召作讯疾以雅为，太公作。
李注此张子会合《乐记》之语以为说。
集解：「相谓之周召之治者，周召以文致大平，従容而纾徐，相则节奏，众乐使之従容齐发，而条理不紊，有文德之象也。」雅所以趣舞者之节奏，使之讯疾蹈厉而不失其正，有直己行正之意，故曰「雅」。谓之太公之志者，太公威武鹰▯，以直正商之心也。
补训相雅，并言下只言雅，重在雅上。诗亦有雅，又因雅字及之。○《乐记》治乱讯疾，泛论乐不干周、召、太公事发，▯蹈厉。方言太公，张子周、召之治，太公之志，是想像言之。诗亦有雅，谓大雅、小雅，又借以明雅训正之意。
愚按：集解解讯疾与蹈厉一例，与陈注异，似合张子四字连用之意。
象武，武王初有天下，象文王武功之舞，歌《维清》以奏之【自注：
译我按：首篇多从“象”与“神”的角度来论述，《易》既然谈论“象”，可见“神”是看不见的，却说“能看见这个的就叫作看见了《易》”，说的是气之聚散出入、有形与无形之间的分别，又说“能够推究其根本来源”，这就是深通《易》理的人，都是出于这种防范（指防止偏离正道）。大抵气之凝聚而显现的，称为阳，也就是明；气之消散而隐伏的，称为阴，也就是幽。隐伏而幽暗，显现而光明，从聚散的象中可以看见，而或聚或散、推荡无穷的原因，无非是自然的妙理。大抵这是神的作用，不知道它为什么这样，却自然而然地如此。懂得这一点，那么《易》的道理就可以认识了。
所谓“变化进退之象”，指的是进退的运动。细微之处，一定要在变化的显著表现中去验证。所以考察进退的道理是困难的，考察变化的象是容易的。
征引《易传·系辞上》第二章：“变化者，进退之象也。”
补注：解释《大传》中“变化进退之象”的意思。
华注：“变化”是说物象的进退，“是言”是指阴阳变化的显著表现，比如草木春天繁荣秋天枯萎，进退的道理，就是它之所以繁荣和枯萎的原因，之所以繁荣和枯萎的原因，是默运潜行、暗中感通，人不能看见，所以观察它的象就可以知道它的道理。我按：《易》中的“变化”是从卦爻的变化来说的，“进退”是从造化人事的消长来说的，张载所说的“变化”，是从气的流行而有迹可循来说的，“进退”则是阴阳消长中不可见的部分，阴阳消长也是气，与变化相对时则无形，所以说“进退之理”。
忧虑悔恨和遗憾的，在于细微的界限。想要观察《易》象中的小毛病，应当保持心志宁静，知道动作的几微之处。
征引《易传·系辞上》第三章：“忧悔吝者，存乎介。”又说：“悔吝，是说它的小毛病。”本义：“介”指辨别的开端，大概是善恶已经发动但尚未成形的时候。在这里忧虑它，就不会发展到悔恨和遗憾的地步了。
补训：解释“忧悔吝”这一句。○悔还没有达到吉，但还有小毛病；吝还没有达到凶，但已有小毛病。想要观察《易》象中的小毛病，解释“忧悔吝”，应当保持心志宁静，知道动作的几微。解释“存乎介”，志静也就是静志。华注：悔吝还没有达到大祸，常常被忽视而不知道；只有天下最宁静的人，才能洞察其细微，而谨慎对待其几微。
“往”的含义，有已经过去的，有正要去往的。面对文字的人不可不仔细考察。
补训：这一端，阐明“往”字的含义。已经过去的或许无法挽回，正要去往的还有所作为，不可一概视为“往”而忽视它。
髙注：比如否泰之往，是已经过去的；各卦的攸往，是将要前往的。
正蒙初义卷十四
<子部,儒家类,正蒙初义>
钦定四库全书
正蒙初义卷十五
邳州知州王植撰
乐器篇第十五
补训：首节，解释《乐记》的文字，因为有“乐器”二字，所以以此命名篇章。首先谈论乐，次节谈论乐章，乐章就是诗。以下于是谈论诗，到“渐渐之石”都是诗。君子所看重的，偶尔提及《论语》“苟造德”以下到篇末，都是谈论书，得失各半，不能完全采纳。
我按，此篇共有三十七节，其中解释《诗》的二十五章，解释《书》的七章，多用序说，与朱熹、蔡沈的传注有很大不同，应当以张载的意思自成一派，旧本多杂入朱熹、蔡沈的话，恐怕不符合原意。
乐器有周、召的治理，与其有太公的志向吗？雅，就是正；端正自己而行动，就是正。所以迅疾蹈厉的，是太公的事情吗？《诗》也有雅，也是正直地言说而直接歌唱，没有隐晦讽刺、委婉劝谏的巧诈。
征引《礼记·乐记》：治乱以相，讯疾以雅。陈注：相是击鼓。用来辅助音乐，治理混乱而使之条理，讯也是治。雅也是乐器。超过而失去节奏，称为疾奏。这个雅器用来治理舞者的疾速。《乐记》又说：“发扬蹈厉，是太公的志向。武舞将终而坐，是周、召的治理。”陈注：“初舞时发扬蹈地而猛厉，用来象征太公威武鹰扬之志。武舞将终而坐，象征周、召文德之治。大概是用文德来止息武事。”
张载《经学理窟·礼乐篇》：治乱以相，周、召作；讯疾以雅，太公作。
李注：这是张载会合《乐记》的话来解说。
集解：“相”被称为周、召的治理，是因为周、召以文德致太平，从容而舒缓，相则是节奏，使众乐从容齐发，而条理不紊，有文德的象征。雅用来催促舞者的节奏，使之迅疾蹈厉而不失其正，有端正自己、行为正直的意思，所以说“雅”。被称为太公的志向，是因为太公威武鹰扬，以正直之心商度。
补训：相和雅，下面只说雅，重点在雅上。《诗》也有雅，又因雅字而提及。○《乐记》治乱讯疾，泛泛谈论乐，不涉及周、召、太公的事，发扬蹈厉。专说太公，张载说周、召之治，太公之志，是想象而言。《诗》也有雅，指大雅、小雅，又借以说明雅训正的意思。
我按：集解将讯疾与蹈厉视为一类，与陈注不同，似乎符合张载四字连用的意思。
象武，武王刚得到天下，象征文王武功的舞蹈，歌唱《维清》来演奏它【自注：