正初义卷六

译正蒙初义卷六

邳州知州王植撰

诚明篇第六

补训：这一篇以“诚明”命名，是因为篇首出现了“诚明”二字。诚明实际上是阐述“性”的纲领，大致这一篇主要论述关于“性”的内容。○从“诚明”以下六节论述“诚”的地方，多是从“性”的角度出发；从“万物一源”以下十四节论述“尽性”而极尽“性命”宗旨的地方，在“性于人无不善”一节同时提及“性”与“命”，下面十二节接着从“善反”的角度论述“性”的生成，最后三节则归结出“顺受”的意思。

愚按：这一篇共有三十六节。篇中直接论述“性”、直言“性体”的地方很少，论述“尽性”的地方很多。开头论述“诚”、“明”时兼及“命”，论述“至命”、“穷理”、“心”、“气质之性”、“帝则”、“天理”，都不超出“尽性”的宗旨。最后论述“顺命”，也是为了“尽性”。提出一个“学”字，是“尽性”的功夫。真诚庄重是“学”的关键，和乐是“学”的途径。○其中“性者，万物之一源”一节，收入《近思录》“道体”篇；“上达，反天理”一节，收入“论学”篇；“形而后有气质之性”一节，收入“论学”篇；“德不胜气，以下九句，莫非天也”一节，收入“论学”篇；“湛一气之本”一节，收入“克治”篇；“纤恶必除”一节，收入“克治”篇。

诚明所认知的，是天德的良知，不仅仅是见闻的小知而已。

补训：篇首提出“诚明”二字，显示其具有良知的妙用。李注：“诚，是天德；诚而明，是天德的良知。”见闻之知，也是知，但未能反求自身而达到真诚，那么所认知的仍然停留在外部，所以称为小知。

华注：见闻之知，只见其片面，而不知其整体；只知其流变，而不知其本源，所以称为小。

天与人作用不同，不足以谈论“诚”；天与人认知不同，不足以穷尽“明”。所谓的“诚明”，就是“性”与“天道”，看不出大小之间的区别。

补训：这是承接上文，进一步阐述“诚明”的宗旨。

华注：“勉强而合乎中，就是天与人作用不同；思考而获得，就是天与人认知不同。刻意安排造作的作用，私心推测的认知，更不必说了。”

李注：“圣人的诚，是天德。所以与天没有区别。运用圣人的明，是天明。所以与天没有区别。知在圣人那里，就是性；在天那里，就是天道。没有大小之别。”

义与命合而为一，存在于理；仁与智合而为一，存在于圣；动与静合而为一，存在于神；阴与阳合而为一，存在于道；性与天道合而为一，存在于诚。

发明：前两句从人性方面论述，中间两句从天道方面论述，最后一句总括论述。李注：“天有正命，通达至极于性”，这就是它与义合而为一的地方。所以说“存在于理，不是气数所能干预的”。仁与智统一，圣人的事业就完备了，所以说“存在于圣”。

补注：动而没有动相，静而没有静相，所以说动与静合而为一，存在于神。一阴一阳叫做道，所以说阴与阳合而为一，存在于道。性，是人所承受的天理；天道，是天理自然的本体。所以说性与天道合而为一，存在于诚。

愚按：这一节的大意是推演理、圣、神、道与诚的含义。玩味上下几节，重点在“诚”上。○五句话都是从“理”的角度论述，尚未涉及人的功夫，“义命合一”应当以李注为准。因为张载论述命，如“命禀同于性，天所命者通达至极于性”等语，都是在气数中认取“理”字。义，是理所适宜的；命，是数所确定的。义固然兼有理与气，但也应当认取“理”字。仁且智，夫子可以说是圣人了。仁与智合而为一，存在于圣。两在故不可测度，动与静合而为一，存在于神。阴阳交替运行，是气；其理就是所谓的道。阴与阳合而为一，存在于道。伟大啊乾元，万物凭借它开始，这是诚的根源。乾道变化，各自端正性命，诚由此确立。所以说：“性与天道合而为一，存在于诚。”动与静合而为一，圣人也有，但这里应当从天的角度论述。至于圣不可知的神，不应当用动静来解释。

天之所以长久不息的道理，就是所谓的诚。仁人孝子之所以侍奉天、诚正自身，不过是不断绝仁孝而已。所以君子以诚为贵。

征引：《易》恒卦彖辞：“天地之道，恒久而不息。”○《礼记·祭义》：“只有圣人能享祭天帝，孝子能享祭亲人。”

补训：这里用天引出仁人孝子，重点归于君子。诚之，虽然承接仁孝来说，但应当灵活理解《中庸》。诚之的“之”字有力，这里只说诚。

补注：仁人侍奉天，不断绝仁；孝子诚正自身，不断绝孝。这就是天的诚。这就是君子以诚为贵的原因。

愚按：这里说诚的重要，在于不断绝。只有不间断，才是诚。如果仁孝有断绝的时候，就是不诚。“乃”是表示困难的语气词。“诚之为贵”，诚里面含有不断绝的意思。

诚有这个东西，就有终有始；伪实际上没有这个东西，有什么终始呢？所以说：不诚就没有事物。

补训：这里阐明“不诚无物”的意思。不是着重解释《中庸》，张载只是借此阐明他的道理罢了。

补注：诚、伪二字下面都应当断开读。

髙注：像舜的大孝，是诚有这个东西的。他终身思念父母，有始有终了。至于伪，实际上没有这个东西，有什么终始呢？

从明到诚，是通过穷究事理而尽性；从诚到明，是通过尽性而穷究事理。征引：《易·说卦》的一章，

译穷究事物的道理，穷尽人的本性，从而通达天命。

补充训释上一节，专门论述“诚”；阐明这一点，则兼论“明”与“诚”。用《易经》的言辞来印证《中庸》的意思，“穷理”对应“明”，“尽性”对应“诚”，“由”就是“自”。

译张载的注疏在“明诚”这一层面，对于“穷”与“尽”二字确实下了很深的功夫。而在“诚明”这一层面，只是本性没有不尽的，而天理没有不穷尽的。这里必须加以区分。

本性是万物的共同本源，并不是我个人可以私自占有的。只有德行完备的大人能够充分实现它的道理，因此确立德行必定与万物共同确立，认知必定周遍万物，仁爱必定兼爱万物，成就必定与万物共同成就。那些自我蒙蔽阻塞而不知道的人，即使顺应我的天理，我也对他们没有办法了。

李光地注解说：“这就是充分实现自己的本性，所以能够充分实现人和物的本性。”

补注说：本性是我从上天那里获得的，也就是万物共同获得的，并不是我个人可以私自占有的。只有大人能够充分实现自己的本性而不偏私于自己，所以确立德行必定与万物共同确立，认知必定周遍于万物，仁爱必定兼爱于万物，成就必定与万物共同成就。那些自我蒙塞而不足以与之共同确立、共同认知、共同仁爱、共同成就的人，也就无可奈何了。叶氏说：确立德行，是礼的根本；认知，是智慧的作用；仁爱，是仁德的施行；成就，是道义的达成。张载的教学以礼为先，所以首先说“立”。

上天赋予的能力称为“性”，人的谋划努力称为“能”。大人充分实现本性，不把上天赋予的能力当作真正的“能”，而是把人的谋划努力当作真正的“能”。所以说：天地确立了位置，圣人成就了功能。

引用《周易·系辞下》第十二章：“天地设位，圣人成能。”

补训说：这是承接上文“能尽其性”而加以阐明的。充分实现本性也应当兼顾自己和万物，集解专门讲自己的本性，补注专门讲人物之性，都失之偏颇。《周易》所说的“成能”，本来是指创作《周易》，这里借用来谈论充分实现本性。

集解说：人性都是善的，源于天德，所以说“天能然”。禀赋有所不同，不能不依赖人为的准则，这就是所谓的人谋。大人充分实现本性，不倚仗天性的善，而只是勤奋于人为谋划的努力。所以说：“这两句也是断章取义。”

充分实现本性，然后才知道活着没有获得什么，那么死了也就没有丧失什么。

补训说：这也是承接上文充分实现本性的说法，来形容“尽”字的妙处。“尽”意味着没有剩余，没有欠缺，完整地承受于天，完整地归还于天。有什么获得？有什么丧失？愚按，这一节也如同孟子所说“大行不加，穷居不损”的意思。人如果能充分实现本性，就是完整地承受和归还。他活着的时候，不曾在本性之外有私人的获得；他死的时候，不曾在本性之中有缺失。补训也是这个意思，但稍微失之巧饰。集解专门依照首篇的观点立论，认为“聚也是我的本体，散也是我的本体”的意思。充分实现本性的人，明白这个道理，所以活着不认为是获得，死了不认为是丧失。这与本章前后论述本性的主旨不合。

不曾没有的叫做“体”，“体”的内在本质叫做“性”。

集解说：体现万物的形体，就是体；有形象可观，有形体可执。何尝没有气呢？气必定有理蕴藏其中，它的本体就是性。

愚按，这一节高注把“体”解释为性的本体，两句话混作一层语气，难以契合。集解依照“塞吾其体，帅吾其性”的意思是对的，“不曾没有”就是“有”的意思。末篇说“凡是可以状述的都有，凡是有的都有象，凡是有象的都是气”，又说“有无虚实通为一物的，就是性”，应当与此互相印证。

上天所赋予的本性，通达至极于道，气质的昏浊与清明不足以遮蔽它。上天所赋予的命运，通达至极于本性，遭遇的吉凶不足以伤害它。不能免于被遮蔽、被伤害的，是因为没有学习。本性通达于气之外，命运运行于气之内。气没有内外之分，只是假借有形之物而言罢了。所以要想认知人，不可不认知天。充分实现本性，然后才能达到命运。

引用《周易》辞句见前文“自明诚”一节，此处自明。

补训说：这是推演性命的主旨，气质的昏明，是从气质方面说的；遭遇的吉凶，是从气数方面说的，都可以归结为气。所以下文说气内、气外，提出“学”字，正是指示人们充分实现本性的入手处。道、性、命，名称不同而实质相同，所以相通；通，就是由此通达于彼。

张载注解说：本性是人从上天那里接受的；道是上天所统御万物的。在人称为性，在天称为道。理本来相通，不是两样东西。气是阴阳所化生的，是本性的外壳。命就是天道流行，赋予万物，是道的功用。遇是外在到来的境遇，与本性的分内之事无关，只是形体和气与之相接罢了。这段必须从源头推究下来。天道本来是至善的东西，所以作为性、作为命，也都是有善而无恶的。《周易》说：“继承它的是善，成就它的是性。”又说：“乾道变化，各自端正性命，保持和合太和。”其中的缘故可以知道了。至于气，也是上天所赋予的，作为承载本性的器具，但出于阴阳的化生，不无清浊的区别，所以人获得它而有昏浊与清明的差异。然而这是形而下的东西，不足以遮蔽本性的本体。遇则出于本性之外了，虽然有吉凶，不足以伤害我本性所固有的。只是人不知道学习，那么理不足以胜过气，而本性反而被遮蔽的情况是有的；不能安守本分而行，而理反而被伤害的情况也是有的。总之，都是由下流浑浊而病及上源，并不是源头浑浊而害及水流。大概本性常常通达于气之外，直上达于天德，气有什么关系呢？命则无时不运行于气之内，应当顺受才是正道。由此知道天与人未曾分离，性与命未曾不相通。而顺从欲望自私、行险侥幸的人，都是不知道至善的来源。愚按：这一节前八句，表明气与遇不足以说明性命；“性通气外”以下，又表明性

译性命是一个道理。○语意说：人们都谈论性命，但也知道性命的道理是怎样的吗？那性命都出自于天，天所赋予的性通达至极于道，大概没有不善的。气有清明有昏浊，只是禀受有差异罢了，哪里足以遮蔽我们的性呢？天所赋予的命通达至极于性，大概没有不正的。遭遇有吉有凶，只是偶然所遇到的罢了，哪里足以伤害我们的命呢？这是性命的本来面目。而人有时不免遮蔽自己的性、伤害自己的命，只是因为未曾学习罢了。况且性和命难道是两样东西吗？专就性来说，性纯粹是理，而通达于气之外；专就命来说，命有穷困通达祸福，而运行于气之中。探究其实，气本来没有内外可言，只是因为人有形体才区分内外罢了。性和命本来没有不统一的。所以要想了解人，不能不了解天；命之外没有性，尽了自己的性然后能到达命；性之外也没有命。人怎么能不学习，来穷尽性命的道理呢？○以性命对应气与遇，那么性命都属于理，而气与遇不值得谈论。如同末篇所说的“性通达至极于无气，是一个东西；命禀受同于性，遇则是偶然如此”的意思。大概一阴一阳叫做道，而继承它的是善，这是性善的根源。所以说“性通达至极于道”，没有气那么理也没有依托之处，而理实际上主宰着气。所以说“命通达至极于性”，通极，是理相通而根源于极致的意思，这是性命的本来面目。既然说气与遇不值得谈论，又说“通达于气外，运行于气中”，这是以性与命相对而言。性纯粹是理，而命则有穷困通达得失吉凶祸福的定数。然而“性通达于气外”这两句不是重点，重点在于无内外上。就性论性，就通达于气外；就命论命，就运行于气中。其实气没有内外，只是假借有形而言罢了。所以要想了解人的性，不能不了解天的命；尽了自己的性，然后到达天的命。“气无内外”一句是下半节的主旨，正表明性命合一，而人不能不学习以尽性至命。旧说只认为张子是“中外”二字自作斡旋之辞，失去了它的旨意了。○天所赋予的命，“命通达于气外”两个“命”字以气数而言，不可作天命。谓性之命，至于“命”字乃以理而言，而与上面自不相悖。大概人受得天命之性时，而气数之命就存在其中，只是所举以为言的不同罢了。宋子鋭臣说：“修之吉，悖之凶，这是常理，也就是天命。”或者修之未必吉，悖之未必凶，这是遇的偶然，不足以害其命的正。须在气数中认出理字来，所以下面说“运行于气中”。如果天命谓性之命，命在性先，不应当说通极于性，而且于“遇”字也不相对了。

译知晓本性，便知晓天道，那么阴阳、神妙都成为我分内的事了。

补充训释：这是说性天的蕴藏无穷无尽。○阴阳是神气，而理才是主宰。知晓性天，那么我的性天，就是此理；阴阳神气，也是此理，都属于我分内的事。只说理的同一，如果说到理与感应的契合，那是更进一层的说法。

集释：性与天，就是阴阳、神妙的理与气，存在于我身上的，所以说在分内。

天性在人身上的体现，正如同水性在冰中的体现。凝结与融化虽然不同，但作为物质是一样的。接受光照有大小、昏明之别，但其照耀与接纳的本质没有两样。

问：关于冰水的说法，为什么说接近佛教？朱子说：“水性在冰中，只是冻结凝固成了冰，有什么造化？等到融化，这冰又回归为水，这就有痕迹了，与天性在人身上的情况自然不同。”问：程子关于器物接受日光的说法，难道不对吗？回答说：“对。除了气，日光就看不见，就无形了。”

集解：在“受光”二字之上，怀疑有缺漏的文字。

张载注：这话是说，天性与人性没有差异，就像水与冰，虽然有凝结与融化的区别，其实是一样的。程子有用器物接受日光作比喻，张载的意思是说，人的气质既然有不齐整之处，接受光照难免有大小昏明的不同，然而论及天日的照耀与接纳，又何尝有差异呢？这就是气不足以遮蔽理的说法。

我按：这一节的大意，前四句从天地之性的角度说，表明天人的本性没有两样；后两句从气质之性的角度说，表明气质不同而理没有不同。上下本来是一脉相承的，凝就是指冰，释就是指水，没有生死的意味。旧说都属于额外添加，张载用冰水比喻天人，本来就有不精当之处，又添出生死这一层，岂不是因病而加重病情吗？○语意是说：天性在人身上的体现，就像水性在冰中的体现。凝结则为冰，融化则为水，本来不是两种东西。天所赋予的，人所接受的，也不是有两种理。人的气禀所具备的，虽然有清浊纯驳的不同，但性没有不同，就像物体接受日月之光，有大小昏明之别，但上面照耀下面接纳的本质没有两样。

天所赋予的良能，本来就是我固有的良能，只是因为有“我”的私欲而丧失了它。

集释：阐明天与人本来没有两样。

补注：天性在人身上的体现，所以天的良能，人都有。只是暂时被“有我”的私欲所丧失罢了，所以人不可不学习。

是上达天理而下达顺从人欲吗？

补《训论语》：朱子的注与此意相同，但这里的“反”字，是从丧失而能恢复的角度来说，言语稍异。

我按：这一节的大意是解释《论语》中的“意见”，人应当存养天理而遏制私欲。大概也是因为谈论性而涉及到天理，即指性，所以说“反”。

性，是总括虚与气两者的。命，是接受而有法则的。如果不穷尽总括的要领，就不能达到接受的分别。尽性穷理而不可改变，这就是我的法则。天所不能自己停止的，叫做命；不能没有感应的，叫做性。虽然如此，圣人还是不因为可以无忧而等同于无忧的人，因为辅助的道理存在于我身上。

征引《易传》上篇第五章：鼓动万物而不与圣人同忧。○《诗经·大雅·生民》篇：“诞后稷之穑”，有辅助的道理。集传：“辅助也。”有人问朱子：“物所不能没有感应，叫做性，是说有了这个性，自然是因为外物而有感应，表现在君臣父子日常事物的当然之处，都是感应。所谓感应而随即通达，就是这样。”这句话对了。天所不能自己停止的，叫做命。大概这个理自然没有停息的时候，无论是白天黑夜还是寒暑交替，没有一时停歇，所以说“逝者如斯”，而程子说“与道为体”。这个道理古今昼夜没有片刻停息，所以说“不能已”。○问：“性只是理，怎么能感应？恐怕这话只能说是心吧？”回答说：“横渠这话虽然不够亲切，但感应确实是心，所以能感应的，也是因为这心中有此理，才能感应。”

补注：性的总括之处，合太虚与气化来说，是万殊中的一本。天命而人接受它，有物就有法则。是一本中的万殊。

补训：前两句是反说，尽性穷理以下是正说，尽性穷理，是尽性而不改变其法则，这就是至命。

高注：“造化运行没有一息的停歇，这叫命；寂然没有迹象，触动感应才显现，这叫性。天与圣人是一样的。而圣人有忧虑，是想尽其辅助的道理，就不能等同于天地的无心。有心就有忧虑了。”我按：这一节的大意，从“乃吾则也”以上，是说尽性然后至命；以下，是说尽性至命，正是为了辅助天，比上面深一层。补训说无心不同于有心，与“虽然”、“犹”字的语气都不符合，高注说得对。○性自是理的总名，合两者以虚与气合起来说，首篇所说的“合虚与气，有性之名”就是此意。性是从人所具备的角度来说，而说它总括，是从源头上说；命是从天所赋予的角度来说，而说它接受，是从在人之后说。所以补注有“万殊一本”的话，不可改变的，是尽性穷理达到极致，即所谓“至于命者也”。天所两句，表明性命是一理，天不停止而不得不赋予人性，有感应而不得不通达万物，都是自然而然，在天与在人是一样的。然而圣人尽性至命，必定自居于有忧虑，而不敢等同于天的无忧，大概是因为性命赋予于天，是天所能做到的

译充分实现本性、穷尽天命以与天相合，这并非天自身所能做到的。顺应天道的法则掌握在我手中，因此有忧患来辅助教化养育所不及之处，也有忧患来顺应天道，只有同时充分实现自己的本性和万物的本性，才算真正穷尽了本性。○宋子鋭臣说：“前文后文中‘命’字大多从气数的角度来解释，只有这里和‘尽其性’一节是从理的角度来解释，似乎有所不同。”其实命只有一个，人禀受这个理的时候，也就已经禀受了这种不齐的气。只是说到命的时候，如果抽取上面一部分来说就是理，如果抽取下面一部分来说就是气数，就像有了形体之后才有气质之性，而天地之性也存在于其中。离开气来谈论性，或者就气来认定性，都是不了解性。明白了这一点，那么无论是说理，还是说气，或是说理而忽然涉及到气，或是说气而忽然涉及到理，都能左右逢源而不相矛盾。比如孟子“立命”中的“命”是从理的角度来说，“莫非命也”中的“命”是从气的角度来说，而朱子认为这是阐发末句未尽的意思，都是这个意思。

译湛一是气的本原，攻取是气的欲望。口腹对于饮食，鼻舌对于气味，都是攻取的属性。懂得道德的人，只求满足罢了，不因为嗜欲拖累内心，不因为小的方面损害大的方面，不让末节丧失根本罢了。

征引《左传·昭公二十八年》中阎没、女寛劝谏魏献子的话：“希望用小人的腹量作为君子的心度，只求满足罢了。”杜预注：“属，足也。厌，同餍。”

问：湛一是气的本原，攻取是气的欲望？朱子说：湛一是未感受外物之时，湛然纯一，这是气的本原；攻取如眼睛想要美色，耳朵想要美声，便是气的欲望。问：攻取是去攻取那物吗？答：是。补训：这里说湛一与攻取的区别，表明不可任凭气作为性。○湛一、攻取都是连用的字，湛一者，湛然纯一；攻取者，攻而取之。上文攻取言欲，下文言性，气质之性，即谓欲也。华注：气的湛一，即是性的本体；气的攻取，也是性的发用。然而攻取之性，一放纵就会拖累其湛一，知德的人不因此拖累内心，那么即使在攻取之时，也不失湛一的本原了。

心能尽性，人就能行道。性不能检束心，就不是道在人身上。髙注：心有知觉，而性是无为的。

愚按：这一节大意，以心性解释《论语》中“人道”的意义，也是因为谈论性而涉及到的。先写下注语，而后引出本文，也是训释的一种体例。《论语》朱注采入。

尽自己的性，就能尽万物的性；至于天命，也能通达万物的天命。没有不将性归于道，将命归于天的。我体察万物，未曾遗漏万物；万物体察我，知道它不遗漏我。至于天命，然后能成就自己、成就万物，不失去其道。

补训：这里推言尽性至命的宗旨。以尽性引出至命，以“莫不”以下申明其意。这一节侧重至命，上文成己、成物侧重在成物上。

补注：“因为《中庸》说尽自己的性，能尽万物的性，就知道至于天命的人，也能通达万物的天命。没有不将性归于道的，其性是相同的；将命归于天的，其命是相同的。我体察万物未曾遗漏，我的性命即是万物的性命；万物体察我，知道它不遗漏，万物的性命即是我的性命。物我一体，没有间断，所以推而至于天命，然后能成就自己、成就万物，各尽其道，没有一丝一毫有我之私。”

张注：一尽性，万事就完了，何必又说到至于天命？大概在人来说叫做性，从天来说叫做命。命，是天理至善的极致。就像《大学》说明德新民，而必要达到止于至善，不是在成己成物之外，别有至命的道理。

愚按：体犹备也。以我的性命，其中万物皆备，知道万物也能具备我的性命。在“至于命”句内，有尽性的意思，己物同此性命，所以尽性而至于命，然后成己、成物，不失去其道了。重在成物，正呼应至万物的命。

以生为性，既不通晓昼夜之道，而且将人与物等同，所以告子的妄说，不可不抨击。

征引《易传》上篇第四章，通晓昼夜之道而知。本义，“通”犹“兼”也。“昼夜”，即幽明、死生、鬼神的意思。

补训：这里说生与性的区别，借告子来论述。○引《易》去掉“知”字，“通”字当作“通晓”的“通”，“不通”昼夜之道，只是借用《易》语以显示其不明理罢了。○生死即昼夜之道，生死是气，不是性。以生为性，是不能通晓昼夜之道。旧讲拘泥“道”字，以昼夜贴合生，“道”贴合性，欠妥当。

愚按：这里以生与死相对，所以以昼夜来说。与朱注作知觉运动者不同，不通晓昼夜之道，犹云不知阴阳之理。不是说只通昼夜，不通昼夜之道。人与物等同，即所谓“犬牛之性犹如人”的意思。人物所性不同，而所为生者无异，所以说相等。李注谓“性无生死”，大概又照首篇“聚散吾体”的宗旨，与此章“性”字不合。

性在人没有不善的，取决于善返不善返罢了，超过天地之化的，是不善返的人。命在人没有不正的，取决于顺与不顺罢了，行险以侥幸的，是不顺命的人。

征引《易传》上篇第四章，范围天地之化，而不过。

补训：这里申言性命的宗旨。孟子、《易》、《中庸》，张子杂引以明己意。

李注：“过天地之化者，是释老。溺于空，沦于静，自谓见性而实不足以尽性。行险侥幸的小人，自谓己能为命，而实乃不顺命。既不顺命，怎么能立命呢？二者髙下虽有差别，然而不能顺性命之理，则是一样的。”

髙注：“顺帝之则，所谓范围天地之化而不过。失其则，则过之了。日用动静，莫非天地之化。”

华注：遇到吉凶，随其所处，各有当尽之道。这就是命无不正。尽其道，虽被诛杀夷灭、侮辱，不失为顺命；不尽其道，虽死在牖下，不免为行险以侥幸。

译我按语认为，这一节应当与“天所性者”一节相联系，因为本性无不善，是通达至极于道的。若能回归本初，就不会被气质所蒙蔽。天命无不正，是通达至极于性的。若能顺受其正，就不会因遭遇而受到伤害。这一节实际上是下面十四节的纲领。

译有了形体，而后才有气质之性。若能善于返归本原，那么天地之性就存留其中了。所以，对于气质之性，君子是不把它当作本性来看待的。

朱熹说：天地之性，就是太极本然的奥妙，是万物差异中的同一本源；气质之性，则是阴阳二气交互运行而产生的，是同一本源下的万物差异。○天地之性是理，一旦到了有阴阳五行的地方，就有了气质之性，在这里就有了昏沉与清明、厚重与浅薄的区别。○谈论天地之性，是专指理而言；谈论气质之性，则是将理与气混杂在一起而言。○气质阴阳五行所构成的性，就是太极的全体，只是谈论气质之性时，这个本体堕落在气质之中罢了，并不是另外有一个性。○关于气质的学说起于张载和程颐，对圣门极有功劳，对后学大有补益，在此之前没有人说过，所以张程的学说确立，其他诸子的学说也就定论了。○勉斋黄氏说：自从孟子说性善，而荀子说性恶，扬雄说善恶混合，韩愈说性分三品，直到横渠张载将性分为天地之性和气质之性，然后诸子的学说才定论。大概从理的角度来说，不混杂气质而言，这就是天地赋予万物的本然状态，而寓于气质之中。所以说：“善于返归本原，那么天地之性就存留了。”这是说天地之性从未离开过气质之中，用“天地”来表述，特指其纯粹至善，乃是天地赋予的本然。问：“有了形体而后有气质之性，为什么会有善恶的不同呢？”答：“气有偏颇与端正，那么所禀受的理就随之偏颇或端正；气有昏沉与清明，那么所禀受的理就随之昏沉或清明。木气旺盛，则金气衰弱，所以仁常常多而义常常少；金气旺盛，则木气衰弱，所以义常常多而仁常常少。像这样，气质之性就有善恶了。”问：“既然说气质之性有善恶，那么就没有天地之性了，子思又有‘未发之中’，这是为什么呢？”答：“性固然被气质所混杂，然而当它尚未发动时，此心清澈宁静，物欲不生，那么气虽然偏颇但理自然端正，气虽然昏沉但理自然清明，气虽然有盈虚但理却没有胜负。等到感触外物而发动，那么或者是气发动而理随之，或者是理发动而气挟持它，由此至善的理听命于气，善恶就由此判定了。”这未发之前，天地之性纯粹至善，就是子思所说的“中”。《礼记》说：“人生下来是安静的，这是天的本性。”程子说：“它的本体真实而安静，它未发动时五性具备，那么理固然有寂静与感应；而安静是它的本体，发动则有万般变化的不同。”我曾经以此向老师请教。回答说：未发之前，气不起作用，所以有善而无恶。这话真是高妙啊！○西山真氏说：性不能离开气，就像水不能离开土一样。虽然不离开气，但气搅动它，就不能不恶了；虽然不离开土，但土搅动它，就不能不清澈了。然而清澈的是在先，浑浊的是在后。先善的，是本然之性；后恶的，是有了形体而后有的。所以所说的善，超然于天赋之初；而所说的恶，混杂产生于有形之后。它们不是相对同时产生的，这是显而易见的。张载说：有了形体而后有气质之性，善于返归本原，那么天地之性就存留。所以气质之性，君子是不把它当作本性来看待的。程子说：性就是理。天下的理，推究其来源，没有不善的。喜怒哀乐未发动时，何尝不善？发动都符合节度，就没有不善的时候。凡是说善恶，都是先善而后恶；说吉凶，都是先吉而后凶；说是非，都是先是而后非。看两位先生的言论，那么本然之性与气质之性，其先后、主宾、纯粹与驳杂的区别，都分明判定了！○张载有言：做学问最大的益处，在于自己寻求变化气质。这就是所说的善于返归本原。程子也说：学问达到气质变化，才算有功，这也是张载的意思。

补训：这承接上文“善反”而言，性有气质与天地的分别，应当不顺从气质，而回复到天地之性。

华注：天地之性，没有形体就没有承受它的载体。形体，是气与质聚集而成的。气质有美恶，所以性有纯杂。而天地之性，未曾不存留。君子能变化气质，那么不离开气质，而天地之性就完整了。

我按：《易经》说确立天的道叫阴与阳，确立地的道叫柔与刚。阴阳是气，刚柔是质。这是说气质之性所由开始的。○这一节孟子“性无善无不善”章，朱熹注采入。

人的刚柔缓急，有才与无才，是气的偏颇。天本来参和不偏，涵养其气，返归本原而不偏，就尽性而合天了。性未成，则善恶混合，所以勤勉不懈地继承善的，这就是善了。恶完全去除，那么善也就随之消亡，所以不说“善”，而说“成就它的是性”。

征引《易传·上经》第五章，继承它的是善，成就它的是性。○《诗经·大雅·文王》篇：“勤勉不懈的文王”，《集传》：“勤勉不懈，努力勉强的样子。”

补训：这申述善于返归以成就性的意思。开头几句说气质容易偏颇，天本几句说应当化解其偏颇，返归本性；未成以下说继承善成就性，正是善于返归的地方。善随之消亡

译这似乎有语病。○气质之性固然多有偏颇，必须善于返归本原，才能最终达成“成性”的境界。人的刚强、柔和、迟缓、急迫，其中有的有才能，有的无才能，这是由气质之偏造成的。天道原本刚柔缓急相互参和而不偏颇，人如果能涵养其气，恢复其本然状态，就能穷尽本性而合乎天道了。穷尽本性，在《易经》中称为“成性”。当本性尚未成就时，善被恶所混杂而多有偏颇，所以必须勤勉不懈地延续其善，不使中断，这才称为“善”。延续善而不停止，恶完全去除，以至于连“善”也不见了，这是因为“善”的概念随之消亡，所以不再说“善”，而只说“成就它的是本性”。成就本性，就是所谓的天地之性，而不顺从于气质之性。○刚与柔相对，缓与急相对，运用得当就是才能，运用不当就是无才能。侧重在无才能这一面，所以接着说这是气质之偏造成的。天，指在天之道，即生成人的道理；参和，指相互参杂而和谐，如同说相互混杂而恰好均衡的意思。承接上文刚柔缓急而言，集释中说阴阳相参，似乎显得多余。

译李光地注解说：“刚柔缓急，就是气质之性；参和不偏的，就是天地之性。”

华希闵注解《周易》的本意，是用“继善”来说明天命的流行，用“成性”来说明万物的禀受；而这里却是把“继善”当作工夫，把“成性”当作究竟。

德行不能胜过气质，性命就受限于气质；德行能胜过气质，性命就受限于德行。穷究事理、尽善尽性，那么性就是天德，命就是天理。气质中不可改变的，只有死生寿夭罢了。所以谈论死生就说：“有命”，这是就气质而言；谈论富贵就说：“在天”，这是就天理而言。这就是大德必定承受天命的缘故，因为《周易》简易的道理得以彰显，从而成就了天地之间的地位。所谓天理，就是能使人心喜悦、能通达天下人意志的道理。能使天下人喜悦且通达，那么天下人必定归附；不归附的，是因为所凭借的形势和所遇到的时机不同，就像孔子和继承世位的君主一样。舜、禹拥有天下却不以为己有，正是说天理自然导致的结果，并非气质禀赋的必然，也不是个人意志所能左右的。必定说“舜、禹”这样的话，是因为我如果不是凭借权势，就不会去追求它。

征引《周易·系辞上传》第一章：“《周易》简易，天下的道理就得以把握了。天下的道理得以把握，就成就了天地之间的地位。”朱熹本义说：“成位”是指成就人的地位。第十一章：“圣人用来通达天下的意志。”《系辞下传》第十二章：“能使人心喜悦。”朱熹说：“张载只是说性和气都是从上面流下来的。自己的德行如果不能胜过气质，那么就只是承受了它所赋予的气质。如果德行能胜过气质，那么我所接受的赋予就都是德行。所以穷究事理、尽善尽性，那么我所接受的就都是天的德行，它所赋予我的就都是天的道理。气质中不可改变的，只有死生寿夭罢了。大概死生寿夭、富贵贫贱，这还归之于气质。至于义对于君臣、仁对于父子，所谓的命。有本性在，君子不把它当作命。这个却必须由我，不由他。○性命于气，是指性命都由气质决定，那么本性就不能保全其本然，天命就不能顺从其天然。性命于德，是指性命都由德行决定，那么本性就能保全天德，天命就能顺应天理。○问：‘穷究事理、尽善尽性，那么性是天的德行、命是天的道理，这里的性命如何区分？’回答说：‘性是从其有定数的一面来说，命是从其流行的一面来说。命就像是水那样流淌的，性就像是拿碗盛水。大碗盛得多，小碗盛得少，洁净的碗盛得清，污浊的碗盛得浊。’

华希闵注解说：“这是说穷究事理、尽善尽性的人能够立命。”

集解说：我能尽善尽性而有所收获，这就是所谓的德行。我的心有仁义礼智信的道理，这就是所谓的本性。我的身体有吉凶祸福死生寿夭的禀赋，这就是所谓的命运。本性虽然承载于气质之中，有所不同但本源无不善。命运虽然出于气质，但有定数。然而天理也有可以挽回的，如果不能修养德行，那么德行就不能胜过气质，本性将被气质所拘束而不能开明，命运各自随顺气质而不能挽回。这样性命都由于气质了。如果能修养德行，那么德行就能胜过气质。所以本性能恢复其初态，而气质不能拘束它。上天也保佑有德之人，而气质可以反过来。这样性命都由于德行了。以上是讲道理，穷究事理、尽善尽性，正是修养德行。以下才落实到人身上。说性是天的德行，是指纯粹至善，恢复其本体，与天合一。说命是天的道理，是指百福齐集，都是天理所致，挽回气质而得到的福分。气质中不可改变的，只有死生寿夭。是说富贵福庆之类，虽然是气质所不应有的，都可以靠天理来挽回。不可改变的，只有死生寿夭罢了。成位，指爵位，就是承受天命的意旨。这与《周易》不同。所谓天理，以下又说天理可以挽回气质，得到天命的缘故。修养德行而有天理，那么德泽惠及百姓，能使天下人各得其所，喜悦而且通达。这样欢欣交洽，天下人必定归附。这就是大德必定承受天命，《周易》简易的道理得以彰显而成位的原因。所凭借的是形势，比如伊尹、周公侍奉继承世位的君主而不拥有天下，商周的形势不可挽回。所遇到的是时机，比如孔子时遇衰微之极，而没有天子推荐他，所以也不能挽回天命而拥有天下。这些都是变非常的情况。张载以命为天理所当得，以遇为一时气数的遭遇，不是理的常态。所以有“命遇”的说法。

补充训释《论语》：“死生有命，富贵在天”，天命的含义相似。张载引用它，以命为气，以天为理，与本旨不同。《周易》“易简成性”，张载引用它，以“易简”理得，贴合“大德以成位”，贴合“受命”。《周易》“悦心”，是说心与理相合而喜悦，通达天下的意志。以卜筮而言，张载“悦心”以悦人心而言，与“通天下之志”一类相合，都与本旨不同。《论语》“不与”，是说以富贵为不乐。张载引用它，说舜、禹乃是天理自然导致而拥有的，不是气质禀赋的当然，也不是意志所能得到的。与“气质”犹言“气数”，下乘势跟随“气质”求，跟随“意志”。

我按，这一节开头四句性命平举，穷究事理、尽善尽性。第五句逐渐侧重于命，论述死生以下七句专门阐明命。天理意性，天德者

译尽性合天叫做命。天理是说，除了死生、寿夭这些不可改变的因素外，富贵福泽都可以通过天理来获得。命都是从气数的角度来谈论的，朱熹注中的几条也略微与本旨不同。引用《论语》中的两句“死生有命”，轻应气数不可改变；两句“富贵在天”，重正应命天理之说，所以说“这是大德承受天命，以简易之道成就地位”。所谓天理以下的八句话，正是阐明天理的实际内涵，天下归顺也就是命天理的实际体现。舜禹拥有天下的七句话，正是显示德行胜过气数，所以是命天理的地方。这样看来，“命”字并没有两种含义，上下原本就是一贯的。补充训释以“命天理”来说，气禀的偏颇是可以改变的。下半节才谈论气数，所以认为上下应该分成两截。防备而又怀疑其文义不伦，仍然是没有仔细防备罢了。○“所乘所遇”，集解分别贴附。我私下认为，“所乘所遇”犹如说时势不同，应当兼孔子、伊周来说。孔子时势未得而时机未遇，伊周遇到继世的贤君而时势不可逆转。不说伊周而说继世的君主，是错举成文，并非气禀当然。这两句话正是解释“不与”二字，乘势如继世的君主就是这样。即使汤武应天顺人，也是求则簒夺之类。

译利畅的，是神；滞碍的，是物。因此，风雷虽有形象，却不及心那样迅疾；心虽能驾驭见闻，却也不及性那样通达。

补训说：这话极力说明性的通达。用风雷来比拟心，用心来比拟性，总归是重在性上。

集解说：无所不至叫做利，风雷虽然是轻清之物且有形象，却仍不免属于物。所以千里之外风气不同，百里之外听不到雷声，不如心在瞬息之间无所不至。然而心终究还是气，被见闻所驾驭，也就有所阻碍而不能通达，有所排斥而不能包容了。怎么能像性那样无所不包呢？

上智与下愚，习染与本性相差极远，已经非常严重而不可改变了。

张载语录：“本性相近，习染相远。本性中的宽狭、昏明，不能说是本性。没有不相同的，到了习染不同，就相差远了。”

李注：程子认为上智下愚是自己不肯改变，这个意义很精妙。如果他们肯改变，那么一念不正就会狂妄，一念克制就能成圣，没有不因习染而改变的。张载则认为上智下愚的不可改变，是从习染形成的角度说的，愚昧。按这一节的大意，解释《论语》中“上智下愚之所以不同”，也是因为谈论性而涉及到的。○这里“性”字，也不必专门主张气质，如朱子的说法：“习与性相远既甚”，是说所习染的善恶与本性相差很远，以“习”字为主。高注认为上智纯于性，下愚纯于习，所以相差远，补训认为“习与性都相差远”，都不符合本旨。

细微的恶必须除去，善才能成为本性。考察恶没有穷尽，即使有善也必定粗糙了。

补训说：这话讲的是去恶从善的功夫。上下一反一正，指细微。阐明前两句，即前一章所说的恶尽去，则善也随之消亡，所以不说善，而说成就它的是性。

华注：“王文缉说：除恶属于行为方面，察恶属于认知方面。”

不思考不认知，顺应上天的法则。有了思虑知识，就丧失了天性。君子所具有的本性，与天地同流，只是行为不同罢了。

征引《诗经·大雅·皇矣》篇：“不识不知，顺帝之则”。《集传》：“文王能不故作聪明，以遵循天理。”

补训说：这里引用《诗经》来解释，以说明性与天地相通。让人明白不可故作聪明以斫丧本性。不重在文王○所谓性，出自天而为上天的法则。《诗经》说：“文王能不识不知，以顺应上天的法则。”因为上天的法则应当顺应，如果有思虑知识，就会私意横生而丧失上天的法则了。由此可知君子所具有的本性，与天地同其流，只是行为不同罢了。人应当像文王那样顺应上天的法则○《诗经》只说“知识”，张载添上“思虑”二字，以显示其出于有心的私意。同流异行，重在同流。上句“不识不知”是从应事接物上说的，或专门主张静修是不对的。

在上帝左右，是察明天理而左右不离。天理，就是时义罢了。君子教导人，举出天理来指示罢了。他修养自己，是阐述天理而适时地施行。征引《诗经·大雅·文王》篇：“文王陟降，在帝左右。”《集传》：“文王的神在天，一升一降，无时不在上天的左右。”○《易经·豫卦》彖辞：“豫卦的时义，伟大啊！”

补训说，这里也引用《诗经》来解释，以显示天理的重要。○把“在”解释为察，把“帝”解释为理，与本旨不同。左右只是不相离的意思，因时合宜叫做时义。时义正是应当察明的地方。

和，是乐道的开端吗？和就可以宏大，乐就可以长久。天地的本性，就是久大罢了。

征引《礼记·乐记》：“心中片刻不和乐，鄙诈之心就会侵入。”○《易经·上传》第一章：“有亲就可以长久，有功就可以宏大。”补训说：这里推出和乐的意义，以说明道，不是勉强求得的。首句提起，下面申述其意义。

集解：天地之性，指人来说，就是道。不是指天地久大的道。宏大由和推演，长久由乐获得，所以和乐是道的开端。

愚按：人禀受天地的本性，万理浑全，无时不息，本来至久且大。学者能和，就从容不迫可以充实而宏大；能乐，就终始不倦可以积累而长久。久大就全乎道的本体，而天地的本性就没有亏损了。所以和乐是道的开端。

没有不是天的吗？阳气光明胜，则德性发挥作用；阴气浊胜，则物欲盛行。领受恶而保全善的，必定要通过学习吗？

征引《礼记·仲尼燕居》：“礼也者，领恶而全好。”陈注说与释回增美质，大意相似。

朱子说：“只将自己意思体察，便见得人心虚静自然清明。才被物欲所蔽，就昏暗了。这就是阴浊所以胜的原因。”补训：这里提出“学”字，指示人功夫的要领。天，是从禀受于天的气质来说的。

华注：“阳明阴浊，都是天的气。善于学习的人，扶阳抑阴，以明胜浊，这才是保全天的本然。”○凡是天理方面的事，必定荡荡平平，光明正大，顺乎人心；人欲方面的事，必定猥琐龌龊，隐僻晦暗，拂逆人心。所以有阳明阴浊的区别，恶与好的不同。

愚按：阳明阴浊，犹所谓人

译心，就是道心。它们都禀受于天，所以说“没有不是天所赋予的”。阳气光明占优势，就是道心显现的时候；阴气浑浊占优势，就是人心滋长的时候。这两种情况，人人都有。因此，能够充实道心而遏制人心的，只依靠学习罢了。

译如果不真诚、不庄重，可以说尽到了本性、穷尽了事理吗？本性的德行，从来不曾虚伪且轻慢，所以知道（人）难免（陷入）虚伪轻慢吗？虚伪轻慢的人，从来不曾了解他的本性。

补充训释：这段话是说，学习必须内心真诚、外表庄重，才能尽到本性。前两句是反面论述，中间两句是正面论述，最后两句是申述前两句的意思，重在“尽性”，上面提到“穷理”，连带说到“故”，下面说到“知性”以包含“穷理”。

华注：“本性是真实无妄的，不真诚就是虚妄。本性是有事物、有法则的，不庄重就不符合法则。所以说不能称为尽性。”

集释：虚伪轻慢，是外物感应、外物形貌的流弊，不是本性的德行。虚伪就是不真诚，轻慢就是不庄重。

努力之后才真诚，庄重就不是本性了。不努力而自然真诚庄重，就是所说的“不说话而令人信服，不发怒而令人敬畏”吧？

征引《礼记·乐记》：“天不说话而令人信服，神不发怒而令人敬畏。”

补充训释：这是承接上文“诚”“庄”而言，区分安适与勉强的不同。不勉强而真诚，就不说话而令人信服；不勉强而庄重，就不发怒而令人敬畏。

生命正直，事理顺畅，那么吉凶都是正当的。不使生命正直的人，不是通过邪曲来求得幸福，就是通过苟且来逃避灾难。

征引《诗经·大雅·旱麓》：“求福不回”，《集传》：“回，邪恶。”《礼记·曲礼》上篇：“面临灾难不要苟且求免。”

补充训释：前面说：本性系于善反，不善反；命运系于顺受，不顺受。下面接着说善反，以阐明本性。这里则是申述命运无不正，系于顺受、不顺受的宗旨。○生命的生理本来正直，能顺从其理而不歪曲，那么没有不是正命的；不使生命正直，就不能顺从其理，通过邪曲而侥幸得福，通过苟且而免于灾难。这是倒装的句法。

屈与伸相互感应，利益就产生了。感应依靠真诚；情与伪相互感应，利与害就产生了。混杂的是虚伪。至诚就顺从理而有利，虚伪就不遵循理而有害。顺从性命的理，就是所说的吉凶都是正当的。逆理则凶是自我招致，吉是危险的侥幸。

征引《周易》下传第五章：“屈伸相感而利生焉。”第十二章：“情伪相感而利害生。”《说卦》第二章：“圣人创作《周易》，将要顺从性命的理。”

补充训释：这是承接上文顺理而申述其义，引用《周易》两句话，以诚引起诚伪，让人看到不能都诚，中间说诚则利，伪则害。最后说利就是顺受，害就是不顺受，通作三层防范。○所谓直与不直，是诚伪的区别。《周易》说：“屈与伸相互感应而利益产生”，其感应基于实理，天道如此。《周易》又说：“情与伪相互感应而利与害产生”，夹杂了心的虚伪，人事如此。人能以至诚感应，就顺从当然之理而利益产生；如果用虚伪感应，就不遵循当然之理而危害产生。顺理者，顺从性命的理，就是所说的吉凶都是正命，没有不利的。不顺理而逆之，那么凶是自我招致而应得，吉是侥幸而不应得，徒有危害。那么想要顺理以接受正命的人，应当有诚而无伪。○《周易》“屈伸相感”是从感应之理来说，“情伪相感”是从卦爻之应来说。张载借用“屈伸”句引起“情伪”句，与本义不同。下面诚伪通承“情伪”句，顺从性命的理承“顺理”句说，吉凶莫非正所谓利；逆理承“不顺理”句说，取凶幸吉所谓害。

没有不是命运的吗？顺从接受它的正当，顺从性命的理，就得到性命的正当。灭理穷欲，是人为的招致。

征引《礼记·乐记》：“人变成物的人，是灭绝天理而穷尽人欲的人。”补充训释：这又是承接上文而申述顺受、不顺受的意思，引用孟子两句话，虚言其理，下面区分顺受、不顺受。

集释：“顺从性命的理，而命运得到正当，吉凶有所不比较。如果灭绝天理，穷极人欲，不正而死，难道能说是命运吗？”

李注：言命运而兼言本性，顺从本性的理就是顺从命运。我按：上面三节大意相同。生直理顺节，说顺理则吉凶都是正命；不顺理则吉凶都不是正。屈伸相感节，推出诚伪一层的意旨。说不真诚的人，有得祸的道理，而没有获福的途径。词旨更加严厉。这一节人为之招，直接显示凶祸不可免，而所谓险幸苟免的，也几乎难望了。盖反复言之，而意愈严也。补充训释仍兼吉，其险幸说殊不必。

正防初义卷六

<子部,儒家类,正蒙初义>

钦定四库全书

正防初义卷七

邳州知州王植撰

大心篇第七

补充训释：本篇大意尽于首节，狥象丧心，即是见闻梏心的意思。知合内外于耳目之外，即是德性之知。人病其以耳目累心，而不去尽心，与圣人尽性正相反。成吾身节又申人谓己知节，意以上皆申述不以见闻梏心。句体物体身节，说体道则大，应大心体物意。又说以天体身，就能体物。又从成心忘化，与时中说尽性，那么首节所以尽性的防益明。又以君子之大，大于道，明大