正防初义卷十七

译其根本在于真诚，而关键在于约束自己、改正过错，以此来体现《东铭》的宗旨。

译我按：这一篇共有十七节，与首篇相互阐发，也应当依照太虚三层的意思来理解。大概说“虚”、说“性”，就是太虚的本体；说“神”、说“感”、说“善应”，就是阴阳二气交互作用的大用；说“原始反终”、“形溃反原”，就是消散后仍是本体的正意。说有无虚实，说内外，说屈伸、动静、始终，都不超出虚、神、性、感的道理。有的说天的性，有的说人的性，有的说性而兼及命，有的说神而并及化与道与易，都不超出这三层的意义。它驳斥异端，首篇只是贬斥其有无的见解，这里还涉及其轮回的说法。大概因为把人性看作空寂，对于太虚的上两层未能深知；把人死看作轮回，对于太虚的第三层未曾窥见，其弊端相互因循，都与儒家相反，所以不能不加以辨明。○内浮屠“明鬼”一节，《近思录》录入“辨别异端”；“东铭”一节录入“论学”。

凡是可以状述的，都是有；凡是有，都是象；凡是象，都是气。气的本性，本来虚，而神就神妙。与性，是气所固有的。这就是鬼神所以体现万物而不可遗漏的原因【自注：离开气有象吗？不是象有意吗】

阐发首三句，可见天地间没有不是气的，所谓不如野马般氤氲，不足以称为太和。气的性，就是浮沉升降动静相互感应的性。气本于虚，而有相互感应的妙用，这就是虚而神。天下没有不是气的物，无不有神，无不有性。如果不是鬼神体现它们，还能称为什么呢？张子自注说：“离开气有象吗？不是象有意吗？”罗翰本附在此章下，而《性理大全附在次章下，意义不相属，现在从罗本。

华注说：“有称为象，就是物；称为气，就是阴阳。气的性虚而神，就是二气的良能，所以能屈能伸，因此称为鬼神。体现万物不遗漏。”

我按：这一节大意，可见万物不能外乎神与性。○首三句，只以一个气字分析层折来说，就是首篇所谓“散殊可象”，所谓“浊则碍，碍则形”。气的性本虚，谓本乎太虚，就是首篇所谓“太虚无形，气之本体”。而神，谓气的流行者，神妙不测，就是首篇所谓“无碍故神也”。这句以第一层与第二层串言，下言神与神，盖以第一层、二层平举。旧说皆未分明，固有者自然而然，有此气，即具此性与神，如人生而有性那样，所以说“固有”。鬼神体物，引成语以证之，鬼神就是性与神，物就是气之有象者。

至诚，是天性；不息，是天命。人能达到至诚，那么性就尽而神可穷尽了；不息，那么命就运行而化就可知道了。学问未达到，知化就不是真得。征引《易·说卦》的一章，“穷理尽性以至于命”；下传的第五章，“穷神知化，德之盛也”。

补训：这承接上文神与性推言，见人应当穷神知化。神明不测，就是变化无穷，不是两件物事。至诚就是不息，性尽就是命，行穷神就是知化，不是两项功夫。因穷神言知化，末句反面说，又以知化兼穷神。

高注：天性无妄，天命不已。性就是神，命就是化。所以至诚无息，而性命神化，一以贯通。何以能诚？妄复于无妄罢了。

我按：性与命对，那么命是性的流行；神与化对，那么化是神的发用。而性就是神的体，命就是化的原。所以性尽而神可穷，命行而化可知。细分之，性为第一层，其神妙不测，而流行的变化者都在第二层内，不外上节一个“神”字。盖以性的妙用流行则曰神，神的流行不息则曰命，命的推行以渐则曰化罢了。○首二句以理言：“至诚者，天之性；不息者，天之命。”这尚未及人人能至。诚以下乃以人言。《集释》、《集解》皆未清晰。

有无虚实，通为一物者，性是。不能为一，非尽性也。饮食男女，都是性。这怎么可以灭？那么有无都是性。这难道没有对待？庄老、浮屠为此说久了，果真畅达真理吗？

补训：这推言性，通有无以见二氏不能尽性。上四句引起饮食男女，至岂无对待见，当通为一物以尽性。庄老、佛徒正是不能为一者，岂能尽性？驳斥二氏的虚无，当重有与实一边，有无都是性。以有无该虚实，真理即谓性。无不离有，虚不离实，贯通为一者是性。能贯通为一，为尽性；若不能通为一。非尽性者也。如饮食男女，都是性所寓，这怎么可以厌其有而灭去之？那么有与无固都是性，宜贯为一物。这难道没有对待，可以偏废者哉？庄老与佛徒专尚虚无，为无对之说，久了，果真能畅然于性的真理吗？

阐发：太虚无形，至静无感，所谓无与无也。其聚其散，有

译识有知，就是所谓的“有”与“实”。无即是性的本体渊源，而有即是性的外在形态与感应，这被称为贯通为一物。无必定对应于有，虚必定对应于实，所以说：“这难道没有对立面吗？”

译我按语认为，这正是《者篇》中“知虚空即气”一节的意思，以此来辨明虚无说的谬误。下文关于“虚之实”一节的意思，与此相同。

天包容承载万物于其内，所感应的、所禀赋的，不过是乾坤、阴阳这两端罢了。没有内外的结合，没有耳目的牵引，这与人物那微小有限的状态截然不同。人如果能尽自己的本性而认识天，不局限于微小有限的见解，那就接近天了。

补训：这是说人若能尽性知天，便与天没有差异了。上文说天与人物不同，下文说人可以接近天，两段语气分明。○人的本性，就是天的本性。天包容承载万物于其内，气所感应的，涵养其所禀赋的，不过是乾坤、阴阳这两端的循环罢了。没有内外的结合，也没有耳目的引取，这与人物那微小有限的状态不同。人的形体虽然微小，但本性源于天，并非微小有限，能尽性知天，大公无私，不局限于微小有限的见解，那就接近天了。人怎能不追求尽性知天呢？○所感，即《太和篇》中浮沉升降、动静相感的那个“感”，从气来说叫感，性寓于其中，重点在性上。所感、所性，总不超出阴阳、乾坤这两端。乾坤，是健顺的本性；阴阳，是交感的气。这两端，不是说它们分开，而是说它们循环无间的意思。内外、耳目，是照着人物来说的，因为人物有内有外。现在说与天合一，哪里是外？哪里是内？有耳目才会被闻见所引取。天没有耳目，就没有闻见，有什么引取呢？人物便有自我与外物的内外之分、耳目的引取。蕞然，是说它微小。

我按语认为：所感，说的是它的作用；所性，说的是它的本体。这也是以太虚的第一层与第二层相对举而言。下文说“性感”、“言虚神”，都是这个意思。

有无是一体的，内外是合一的【自注：凡夫与圣人相同】，这是人心的来源。如果是圣人，就不专门以闻见作为心，所以能不专门以闻见作为作用，无所不感的就是虚。感就是合，就是咸。因为万物本源为一，所以一能合异；因为它能合异，所以称为感。如果没有异，就没有合。天性，就是乾坤阴阳，因为有两端所以有感。因为本源为一所以能合，天地生成万物，所受的虽然不同，但都没有须臾片刻不与万物相感。所谓性，就是天道。

征引《易·咸卦》彖辞说：咸，就是感。象辞说：君子以虚受人。李注：人心的来源，内外本来合一，这是性的德性。那些产生微小有限见解的人，是因为耳目的引取，而以闻见作为心。耳〇于性而不受见闻的支配，就能以虚受人，而无所不感了。但这并非圣人有意为之，而是因为万物同出于一的原因，这是天地万物的宏大根源。一物有两体，而自相感应，所以所生成的万物，也没有须臾片刻不与万物相感。物的本性，就是天的道。

补训：人心的来源，心包含性在内，有形的是物，无形的是理，理寓于物中，所以只有一个内。外则是物，以己感物，所以合。圣人不专门以闻见作为心，就虚而无所不感，感而即合，犹如《易》所说的“咸感虚受”的意思。天性即上文所感所性中的性，天地生成万物，本于《易》“咸”卦，天地感应而万物化生。我按语认为：这一节的大意，阐明圣人内外感通的原因。全节都重在内外合一的意思，前三句说人心本来内外合一，圣人以下说圣人能合内外、万物本一。第五句阐明“感即合也”的意思，而推究其本源在于万物本一。“天性”三句，即天道以阐明人，天地生成万物四句，说人性即天道以应人心来源的意思。总之都体现感而能合的意义。○语意说：人都有心，也知道心的来源吗？凡有形的是物，无形的是理，通为一物。物散于外，理具备于内，内外合一的，这就是人心的来源，凡夫与圣人是相同的。但凡夫被闻见的微小所束缚而迷失，圣人则浑然一理，无所不具，不专门以闻见作为心，所以其应事接物也不专门以闻见作为作用，其无所不感而有触即应的，是因为不被闻见所束缚而虚，所以感于物而即合。犹如《易》所说的“咸”。之所以感而即合，是因为万物的情状各异而理本源为一，所以吾心的一理能合万物的异。正因为能合异，所以称为感。如果没有异，就无所用其合，又哪里说得有感呢？这合内外所以是圣人的能事。人心的来源，本于天，天体至大，而它所禀赋的也不过是乾坤阴阳这两端罢了。两端循环，所以有感，其理本源为一，所以能合。这是天道感而即通的样子。天地以此生成万物，物也各自获得天地的理作为心，所接受于天的，虽然有大小不同，但都没有须臾片刻不与物相感，这所谓的性，就是天道，而天与人物都内外合一。人怎能不思索人心来源，而合内外以求合于天呢？○有无是一体的，内外是合一的，即上文所说的有无虚实通为一物的性。所以说人心来源，感即合，与上文“内外合”两个“合”字略有不同，“内外”以心与物相对，万物皆备于我，

译所以说，这是契合本性原本状态的道理。“感”是从外物角度而言，“合”是一以贯之的意思，这是圣人的心境。从“天性”以下，只是进一步阐明开头三句的含义。“所受不同”，兼及人和万物而言，但重点在于平常人与圣人的不同。“无须防不感”，也兼及人和万物而言，但重点在于人没有不感应的。因为天道本是无为的，但从其作用方面来说，乾坤阴阳的流行表现为四德、五行，人与万物生生不息，千变万化，都是不需要防备其不感应的。人性也是无为的，但从其作用方面来说，表现为四德、五常、百行，以及万事万物各自具有一理，也不需要防备其不与外物相感应。这就是本性中自然具备的能力，也就是所谓人心产生的根源。然而只有圣人能顺应万物，一以贯之，这与天道有感无隐的境界是一致的。所以说，感应就是契合。称其为“天性”，又称其为“天道”，是因为太虚的本性契合于乾坤阴阳之气而称为天道，实际上二者是同一的。○宋子锐臣说：因为有两端所以有感应，这就是所说的“两故化”；因为根本是一所以能契合，这就是所说的“一故神”。

译感，是性的神妙作用；性，是感的本体。（自注：无论在天还是在人，其终极道理是一样的。）只有屈与伸、动与静、始与终能够统一，所以能够妙合万物而称之为神，贯通万物而称之为道，体现万物而称之为性。

征引《周易·说卦》第六章：“所谓神，是指妙合万物而言的。”补训：这承接上文“性感”而言，泛论天理而不局限于人。○感与性，是一而二、二而一的关系。感，是性所表现出的神妙作用吗？性，是感所依托的本体吗？只有屈与伸、动与静、终与始相互感应而能统一，所以即以此妙合万物而称之为神。感能够贯通，贯通万物即称之为道；感必然有本体，体现万物即称之为性。其终极道理只是一个罢了。○感而能统一，就是妙合万物的神。感通万物，是天道流行的地方；感万物不离性，是性能体现万物。愚按：天的太虚，无形变化，客形与人的寂然不动，感而遂通，都是以性为体，以感为用的。所以自注这样说。集释认为性、天、感分属不同范畴是不恰当的，屈伸、动静、始终都是两相感应的。那屈而能伸，伸而又屈，以及动静始终能够统一的，就是神。神就是道，道就是性，只是名称不同罢了。在天而言，两相感应不可测度而称为神，无所不在而称为道，体现万物无遗漏而称为性。在人而言，有感必通而称为神，万物皆备而称为道，体现事理无不在而称为性。兼论天人而言才详尽。

极虚之中的实，实却不固定；极静之中的动，动却不穷尽。实而不固定，则一而能散；动而不穷尽，则往而又来。

华注：实本于虚，所以不固定而流行无滞碍；动本于静，所以不穷尽而推移无已。虚静，是天地的性；实动，是性的感。在人也是如此。

集解：理本虚，无形。而所以构成形的理，实在无不具备，所以说“至虚之实”。形滞于方位，虚而能实，则有其理而无其形。理无固定方位，所以一而能散。动根源于静，所以说“至静之动”，那么它的静是用来蓄积力量、涵养动的。所以动而不穷尽，不穷尽则往而又来，四季就是如此。

愚按，这一节大意，也是阐明性感的道理。虚与静都贴合性，实与动都贴合感，而性感都是兼论天人而言的。补注以虚实动静对应首篇，太虚客形至静客感，分别贴合天与人，不够准确。

性通极于无气，只是一个本体罢了。命禀受同于性，遇则是偶然恰当的。别人用一分力，我用百分力；别人用十分力，我用千分力。然而有达不到目标的，还难以归咎于性，可以归咎于气。行为相同而报应不同，还难以归咎于命，可以归咎于遇。

性理拾遗：问：智愚见识的差异似乎有原因，性善恶报应的差异似乎有命定。张载说：性通极于无气，只是一个本体；命禀受同于性，遇则是偶然恰当的。○语录：别人用一分力我用百分力，别人用十分力我用千分力，像这样还达不到目标的，还难以归咎于性而说气是可以的；行为相同而报应不同，还难以归咎于性而说遇是可以的。气与遇，性与命，非常切近，还不容易说清楚。

补训：这话说明性与气、命与遇的区别，上面提起，下面申述其说，阐明天地之性原本不混杂气质，所以说通极于无。从天赋予而为命，从人获得而为性，原本没有两个道理，所以说禀受同于性。张注：性是至善的，命则有吉有凶。学问用来变化气质，如果有未变化的，应当归咎于气，不应当归咎于性。福善祸淫，是常理。有相反的，不是天命逆施，而是境遇偶然，君子也就安之罢了。

愚按，这与至诚、天性节都极其精粹，与程朱大体相同。然而所说的无，也是本于太虚无形而言，与无极、太极之理终究觉得稍有差异。宋子鋭臣说：“通极于无，如同首节气之性本虚的意思。”高注说：“通极，如同究极不恰当。”又说：“张子言造化之气，多在气字中带性而言，如首节太和是。言人身之气，多在气字上标性字，或贬倒气字，如同诚明篇‘气质之性’及此节是。”在天无不实之理，在人有不实之心，这与程朱很合。

佛教阐明〇，认为有识之死受生循环，于是厌苦求免，这可以称为知鬼吗？以人生为虚妄，这可以称为知人吗？天人一理，却产生取舍，这可以称为知天吗？孔孟所说的天，他们所说的道，迷惑的人指着游魂为变，为轮回，没有思考过。大学应当先知道天德，知道天德就知道圣人，知道鬼神。现在佛教极力论述，最终归结必定说死生转流，非得道不免，这可以称为悟道吗（自注：悟则有义，有命，均平死生，统一天人，只有知道昼夜，通晓阴阳，体认不二）自从他们的学说炽烈传播到中国，儒者还没有允许窥见圣学门墙，已经被引入沦陷其中，指为大道。其习俗达于天下，致使善恶、智愚、男女、奴婢，人人着信。使英才间气，生来就溺于耳目恬习之事，长大就师从世儒宗尚之言，于是茫然被驱。因谓圣人可不修而至，大

译道可以不学习就懂得。所以还没认识圣人的本心，就已经认为不必探求他的行迹；还没见到君子的志向，就已经认为不必研习他的文章。这就是人伦关系之所以不被明察、万物之理之所以不被明晰、政治之所以被忽视、道德之所以混乱的原因。各种异端邪说充斥耳畔，上面没有礼制来防范它们的虚伪，下面没有学问来考证它们的谬误。自古以来，那些偏颇、荒淫、邪恶、诡辩的言辞，纷纷同时兴起，全都出自佛教门派的，长达一千五百年。如果不是有独立不倚、无所畏惧、专一精纯、自信自持，并且有远超常人的才能，怎么能在其中端正地站立，与他们辩论是非，权衡得失呢？

译征引《周易·系辞上》的四章：“精气凝聚形成万物，游魂离散产生变化，因此能知晓鬼神的情状。”朱熹本义：阴精阳气聚合而成万物，这是神灵的伸展；魂游魄降，消散而产生变化，这是鬼神的归复。《周易·大过》卦象辞：“君子因此独立而不畏惧。”○《诗经·小雅·雨无正》篇：“沦胥以铺。”朱熹集传：“相与陷入死亡。”○《尚书·益稷》：“在治忽。”蔡沈传：“忽，是治的反面。”《尚书·舜典》：“惟精惟一。”○司马迁《报任安书》：“奴婢仆役尚且能引颈自尽。”《风俗通》说：“古代制度本无奴婢，凡是犯事的人，追究起来，‘臧’是指因赃罪被没收入官为奴的人，‘获’是指逃亡后被捕获为婢的人。”

补充训释这一节，深刻驳斥佛教。有本有末，极其透彻明快。前面说不知道鬼神，不知道人，不知道天，不知道道，可见佛教完全一无所知。从“其说炽传”以下，讲其流弊：儒者被其引诱采纳，这是一层；传播到天下人人，这是一层；英才间气，历经一千五百年，这是一层。这是其危害最大的地方。最后说驳斥之难，那个人是张载，他想要自任吗？○《大学》是学问中最大的，容犹得也。恬习，安于所习也。世儒尊崇崇尚它，说即上面指为大道者，因而认为乃是英才间气者为此说也。圣人可以不修而至，谓立地成佛也。大道可以不学而知，谓不立语言文字，但取顿悟也。“稽”是考也，发明气有聚散，气散为鬼。佛氏以觉为性，谓人虽死，而觉性不散为鬼，重复受生，轮回循转，遂指为苦海，求免于是不知鬼也。气聚为人，日用事物，莫非实理。佛氏指四大为假合，是不知道人也。天性之在人，犹水性之在冰，凝结融化虽异，为物一也。佛氏舍人而取天，是不知道天也。所以然者，盖由太虚有天之名。孔孟所谓天，本谓道之所从出，而佛氏直认太虚为道。谓万象为太虚中所见之物，是以一切人事，尽为堕落下学工夫，尽可遗弃。此其所以不知道天与人也。《易》曰：“精气为物，游魂为变。”朱子曰：“精，魄也；耳目之精为魄。气，魂也；口鼻之嘘吸为魂。二者合，而成物。精虚魄降，则气散，魂游而无不之矣。”张子之意，是谓变为有，变为无。佛氏即以变为轮回，此所以不知道也。天德者，诚也。阴阳昼夜之实理，通乎昼夜而知，知天德也。能知天德，则知圣人所以范围天地之化。知鬼神不过屈伸之理，死生、天人处之一矣。今佛氏不知死生之故。直谓得道可免轮回，谓之悟道，可乎？盖圣人以天为道之所从出，以道为日用事物当然之理。故穷理尽性，然后可以至命；下学，然后可以上达。佛氏谓太虚即道。故谓一切有为，皆是幻化。其为吾道之贼，岂可胜叹！

李注：以其有鬼神生死之可畏惧也，则善恶智愚、男女、臧获，人人着信矣。以其有超脱悟离之可歆羡也，则英才间气，亦茫然被驱矣。人伦不察，庶物不明。在世则害治，在身则乱德。上不能返经以息邪慝，下不能明道以救沉迷。遂至千有余年，并为一论。惟“独立不惧”，则不至于怖死生、虑祸福。惟“精一自信”，则不至于溺耳目。崇世儒，惟有大过之人之才，故能卓然以圣人之道为己任。有“学”以稽其理，而是非可明；有“礼”以防其伪，而得失可辨矣。

集解：“惑”字疑无心有识，谓人也；“间气”，谓间有之气，难得之贤才也。建安叶氏采曰：“当生而生，当死而死。是则有义有命，生死均安，何所厌恶痛苦？天人一致，何所取舍？知昼夜通阴阳，则知死生之说何所谓轮回？”愚按：此节首五句明释氏不知道鬼，以轮回为说；次五句明其不知道天人，以崇虚为说。孔孟二句明所以不知道天人之故；“惑者”二句明所以不知道鬼之故。《大学》八句由崇虚意说到轮回，而见其不知道道。自“其说”以下言惑人之易，而为害之久也。盖鬼神无形也，而释氏偏以为有；性至实也，而释氏偏以为无；其与吾儒，直如冰炭之不相入。惟以人性为无，故舍人而取天；惟以鬼神为有人，故惧轮回而求得道。种种流弊皆自此出。儒者诵法周孔，为习俗人心倡率，而反惑于异说，不亦可惜乎！○“舍人取天”者，以人为妄，欲一切归于空虚也。知天德即首篇所谓“本天道为用”，下节“知昼夜阴阳而一性命”者也。圣人于此理兼体，不累于鬼神。

译这不过是此理的精妙运用罢了。因畏惧生死流转而想要得道以逃避，这就是“道其所道”，而不是“天德之道”了。“得道”所说的“道”，即指太虚，想要虚空寂静如同枯木死灰，不生不灭，就叫做得道，这与长生的说法有所不同。补注说“保全不散的气，以逃避轮回”，并不是最精当的论述。“要归”的“要”应当读平声，与下文“发本要归”相同，意思是极尽论述其根本归宿。补注说“极至的论述，精妙的归宿”，也不是正确的。

译佛家所说的“实际”，就是儒家所说的“诚”，也就是天德。但他们谈到“实际”时，却把人生看作虚幻妄诞，把有所作为视为多余的赘疣，把世界看作充满污浊的障碍，于是厌恶它而不愿拥有，排斥它而不愿留存。即使他们达到了那种境界，那也是只知守诚而厌恶光明的表现。儒家则是通过明理来达到诚，通过诚来彰显明理，所以天与人合一，通过学习可以成为圣人，获得了天道却从未背离人道。这正是《周易》所说的“不遗漏、不偏流，不过分”的境界。佛家的言论虽然看似有理，但观察其根本宗旨和最终归宿，与我们儒家有着根本的不同。道只有一个，这边正确那边就错误，这边错误那边就正确，本来就不应相提并论。佛家的言论流于虚妄而失去坚守，追求宏大则流于荒淫，推行其道则偏颇不正，拘泥细节则走向邪僻。在一卷书中，这种情况屡屡出现。大抵知道了昼夜阴阳的变化，就能知晓性命；能知晓性命，就能知晓圣人，知晓鬼神。他们想要直接谈论太虚，不让昼夜阴阳扰乱心神，这是未曾真正见过《周易》；未曾真正见过《周易》，那么即使想要免除昼夜阴阳的牵累，也是做不到的。连《周易》都未曾见到，又怎么能谈论真正的实际呢？舍弃真正的实际而去谈论鬼神，是虚妄的。所谓的“实际”，他们只是嘴上说说而已，内心并未真正理解。

征引《释氏金刚经》：“一切有为法，像梦、像幻、像泡、像影。”又说：“各种幻象被视为真实，虽然看似真实，其实也是虚妄。”《阿弥陀经》：“五浊恶世，包括劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。”○《庄子·宥坐篇》说：“现在的学问还不如身上的赘肉。”注解说：“赘肉，是结成的肉瘤。”○《周易·上经》传第四章说：“与天地相似，所以不违背；智慧周遍万物，而道义济助天下，所以不过分；广泛施行而不偏流。”又说：“规范天地的变化而不过分，成就万物而不遗漏。”

李注申述上一条的意思。○《大学》应当先知晓天德，天德就是诚罢了。诚之中，万理具备，极其深奥而令人不厌烦。佛家也谈论实际，似乎与诚相似。但他们把人生看作虚幻妄诞，把有所作为看作赘疣，想要厌恶抛弃还来不及。即使他们果真达到了诚，也已经厌恶明了。况且诚与明互为体用，既然没有明，所谓的诚又在哪里呢？通过明理达到诚，是由穷究事理而尽性命的过程。所以通过学习可以成为圣人；通过诚来彰显明理，是由尽性命而穷究事理的过程。所以获得了天道却从未背离人道，成就万物而不遗漏，广泛施行而不偏流，周遍万物而不过分。这就是天人合一，儒家的学问。佛家谈论实际，虽然与诚相似，但既然厌恶明了而归宿不同，那么也就不是真正的诚，与我们有着根本的不同。根本不同，是非自然不能相同。那些偏颇、荒淫、邪僻、虚妄的言辞，懂得以言辨义的人翻开书卷立刻就能辨别。我们儒家所说的天德，就是性命。想要知晓性命，知晓圣人，知晓鬼神，必须先通晓昼夜阴阳的道理。而知晓昼夜阴阳的，就是《周易》。《周易》就是天道。佛教徒只知道以虚空为性，不知道以天道为用，那么谈论寂灭的人与执着于生、固守实有的人是一样的。怎么能穷尽道在其中，兼具体用而不受牵累呢？诚，是事物的始终；鬼神，是诚不可掩盖的表现。舍弃《周易》而谈论诚，舍弃诚而谈论鬼神，如果不是虚妄又是什么呢？

补充训释：从“佛家谈论实际”到“厌恶明了的人”为一段，说佛家谈论实际，类似于知道道所说的诚，但诚而厌恶明了，不仅不能明，也不能诚了。从“儒家”到“不过分的人”为一段，说儒家诚明兼备，天与人兼尽，如此佛家的言论虽然看似有理，到“屡屡出现”为一段，比较论述儒家正确而佛家错误。从“大抵知晓昼夜”到末尾为一段，先正后反，说佛家不知昼夜阴阳之道，就是不知《周易》。不知《周易》就不能免除牵累。他们谈论鬼神是虚妄的，而未能内心理解实际。○“致诚”的“致”，是至的意思。“致学”的“致”，是推致其功的意思。“不遗”与“不流”相连，说“不遗”恐怕是“不违”的误写，流遁失守。四句错举孟子的“诐、淫、邪、遁”四字，而以“失守、穷大、推行、致曲”来充实它，直说罢了。“真际”即“实际”，“谈论鬼神”即受生轮回的说法。

愚按：这一节从“屡屡出现”一句截分为两段，都是申述上一节的意思。因为上一节“不知天与人是一意，不知鬼神与道是一意”，这上段就是上一节“把人生看作虚幻妄诞，舍弃人而取天”的意思，大概是申述“不知人，不知天”的含义。下段就是上一节“应当知晓天德”几句的意思，大概是申述“不知鬼神，不知道”的含义。但从“谈论实际”开始，以“未能理解真际”结束，以下截申明上截，正不是截然分开说的。○节首“实际”、“天德”都是虚指，他们谈论实际，似乎知道天德了。他们谈到实际，却说一切皆空，不知道天德的诚不离于昼夜阴阳罢了。昼夜阴阳，是气化的实体，就是《周易》的道。知道这个，性命就是此理本于天而流行的表现。圣人就是知晓此理而兼具体用不受牵累的人。鬼神就是所谓二气的良能。谈论太虚而遗弃气化，那么又怎么知道天德？不知道天德，又怎么能谈论实际呢？大意就是首节略知以虚空为性，不知以天道为用的意思。○“要归”的“要”读平声，指开始时所发的根本，最终所要归结的地方。补训作去声是错误的。昼夜阴阳所涵盖的范围很广，比如近处我身的言语沉默

译动静之间，对外在事物的应对交往与感应，无不是昼夜阴阳真实理则的体现，这就是《易经》的道理。圣人知晓这一点，因而顺应事物以穷尽大道，所以超脱而没有牵累。佛教徒不了解这一点，想要废弃一切，反而被外物所役使。所以说：“想要免除牵累却没有途径。”补训解：昼夜阴阳只是就生死而言，说佛教徒想要生而不死，这也不对。

译《易经》说推究事物的本源，返归事物的终结，所以能知晓生死的道理。所谓推究本源而知晓生，那么探求终结而知晓死，是必然的。这正是孔子直接回答季路提问而不隐瞒的原因。征引《易经》上经第四章“推究本源返归终结，所以能知晓生死的道理”，本义：原，是向前推究；反，是向后总结。

补训：这里因为上文关于轮回的说法，而引用《易经》及孔子的话，以显示轮回说的虚妄。直，是直接告知。

李注说：这不是拒绝他的提问，而是说如果能知晓生，就能知晓死，这正是直接告知他的原因。

愚按：首篇说，太虚不能不凝聚而成为万物，万物不能不消散而回归太虚，就是这一节的义理疏解，这大概是太虚的第三层含义，与程颐、朱熹所说的略有不同，玩味下一节“形体溃散回归本源”就可以明白。

本体不偏执滞碍，才可以说没有固定的方位和形体。偏执滞碍于昼夜阴阳的，是物。如果是道，则兼括阴阳二体而没有滞碍的累赘。因为它兼括二体，所以说“一阴一阳”；又说“阴阳变化不可测度”；又说“一闭合一开启”；又说“贯通昼夜”。就其推行而言，所以称为道；就其不可测度而言，所以称为神；就其生生不息而言，所以称为易。其实它们是同一事物，只是所指的事情不同而名称各异罢了。

征引《易经》上经第四章，贯通昼夜的道理而知晓，所以神没有固定的方位而《易经》没有固定的形体。第五章：“一阴一阳叫做道。”又说：“阴阳变化不可测度叫做神。”第十一章：“一闭合一开启叫做变。”第十二章：“推而行之叫做通。”第五章又说：“生生不息叫做《易经》。”

补训：这一节以“道”字为主，同时兼及“神”与“易”。“体不偏滞”两句，提起下文分别论述。物则偏执滞碍，道则兼括二体。意思是杂引《易经》文辞，都含有兼括二体的意思。兼括二体就是道，就是神，就是易，都包含在这里了。○进而就道来推究，道与神与易，并非有两个实体。《易经》说：“神无方，易无体。”大概说的是本体不偏执滞碍的，才可以说没有固定的方位和形体。凡是偏执滞碍于昼夜、阴阳而不能相通的，是物。如果是道则兼括二体，而没有偏执滞碍的累赘。因为它兼括二体，所以《易经》有说：“一阴一阳”，又说：“阴阳变化不可测度”，又说：“一闭合一开启”，又说：“贯通昼夜”。大概从它推行有渐次来说，所以称为道；从它变化不可测度来说，所以称为神；从它生生不息来说，所以称为易。其实则是同一事物，只是所指的事情不同而名称各异罢了。分为三者，可以；统称为道，也可以。○没有固定的方位，没有固定的形体，如昼夜、阴阳循环变化就是这样。如果昼只是昼，夜只是夜，那就偏执滞碍而不能无方无体了。“一阴一阳”、“一闭合一开启”中的“一”字很灵活，有循环的含义。“不可测度”也是说变化不可测度。“贯通昼夜”的“通”作“通变”的“通”解，与《易经》原文稍有不同。

张注：没有固定的方位，所以没有事物不被包容；没有固定的形体，所以没有细微之处不能进入。动则处于阳，静则处于阴。所以说兼括二体。动极而静，静极而动，不固守常态。所以说没有累赘。

大体上天所具有的德性，是虚空而善于感应。它的感应，不是思虑聪明所能求取的，所以称为神。老子用山谷来比喻它，就是这个原因。

征引《老子》《成象》篇“谷神不死”。

补训：这是说天德之神。称为神，是因为它神妙不可测度。如果能求取，就不神了。

高注：“应，是屈伸相感无穷无尽，况，是比喻。”老子所说的“谷神不死”，是比喻天的虚空而感应。

愚按：虚就是太虚，是无形的本体，是体；善应就是絪缊相荡的气化，是用。从第一层到第二层，重在神。

太虚是气的本体。气有阴阳，屈伸相感无穷无尽，所以神的感应也无穷无尽。它消散无数，所以神的感应也无数。虽然无穷，其实湛然清明；虽然无数，其实只是一个而已。阴阳之气消散，则万物殊异，人们不知道它们本是一体；聚合则浑然一体，人们看不见它们的殊异。形体凝聚成为物，形体溃散回归本源。回归本源，大概就是所说的游魂为变吧？所谓变，是相对于聚散、存亡、成坏而言的，不是像萤火虫、雀鸟变化那样指前后身体而言的。

征引《易经》上经第四章，游魂为变。○《礼记·月令》，季夏之月，腐草化为萤火虫；季秋之月，雀鸟进入大水化为蛤蜊。

补训：这里承接上文，虚空而善于感应称为神，而极力推究阴阳聚合消散的道理，借此阐明生死变化的意义。无穷无数，总归湛然为一，这就是所说的太虚作为本体。阴阳之气四句，大概是用阴阳来言说，是承上启下的词语。形聚为物两句，是用一物来言说。○太虚之理，主宰气而作为气的本体，气有阴阳屈伸相感无穷无尽，所以神感应它也是无穷无尽；它的气消散显现而无数，所以神感应它也是无数。虽然感应无穷，其实只是湛然清明；虽然感应无数，其实只是一个而已。湛然为一，太虚之理本来就是这样。阴阳之所以感应且消散，是不容易窥探的。阴阳之气本是一体，消散显现则有万般殊异，人们不知道它们本是一体；聚合则混然一体，万般殊异归于一，人们看不见它们的殊异。这是阴阳的变化。以一物而言，当它形体凝聚时则合为一物，当它形体溃散时则回归本源。

译形体溃散而返回本源，则魂魄消散而重新归于阴阳之气，《易经》所说的“游魂为变”，说的就是这个道理吧。所谓“变”，是针对聚散存亡而言的，并不是像萤火虫和雀鸟那样变化，指其有前后身世的说法。那些轮回受生的学说，不也是荒谬的吗？○太虚之理极其神妙，所以下文说“神”，神就是太虚善于感应之处。阴阳屈伸相互感应无穷无尽，相对于下文“散”来说，相互感应主要体现为“合”；有时说“散”，则万物殊异，说“合”则浑然一体没有痕迹。形体聚合成为万物，承接上文“散”来说，阴阳之气散开成为万物，而万物都得到阴阳之气聚合而成形体。形体溃散返回本源，承接上文“合”来说，形体溃散则返回其本源，重新合于太虚。这两句不能理解为“聚”承接“合”，“溃”承接“散”。《易经》“游魂为变”，是针对聚散存亡而言，意思是聚合变为消散，存在变为消亡。集解散，散开显现成为万物，并不是消散消失。无穷，是直说没有时刻不是这样。无数，是横说没有事物不具有这样。返回本源，是说其理重新回归于天地。程子说：“万物消散，其气就耗尽，没有再返回本原的道理。天地的化育，自然生生不息，哪里还需要凭借已经返回的气来进行造化呢？况且已经返回的气，既然消散了，怎么还会存在于天地之间呢？其造化者自然是生气，就像海水涨潮，因为阳气旺盛而干涸，等到阴气旺盛而产生，也不是将已经干涸的水拿来重新产生。”有人问朱子：“人死后其气虽然消散，只是返回本原而已。”朱子说：“不必这样说，如果说无，那就是索性没有了，正因为可以感召得来，所以只说散。总之，散了也就是没有了。我按：太虚是本体，神就是太虚的作用。其作用随着气的感应而善于应对，本体则湛然清澈而极其统一。这也是将第一层、第二层并举。至于形体溃散返回本源，并涉及第三层了。大概相互感应无穷，是从气的流行来说，其消散无数；从气的生物来说，其实则湛然统一，仍然是太虚的本体而已。消散则万物殊异，承接上文“散无数”，一就是下文“混然”的意思，与上文“一谓太虚者”不同。聚合则浑然一体，承接上文“感无穷”，殊就是上文“万殊”的意思。这说明万物殊异就是其混一，混一就是其万物殊异，而阴阳之气都是神所作为，不是贵人应当知道的。形体聚合成为万物，又承接“散则万殊”；形体溃散返回本源，又承接“合则混然”。全节，只有这两个意思。返回本源以下，不过是因返回本源而辨析游魂为变的意义罢了。

译增益他人必须真诚，如同上天化育万物，每日都在进步与生长；增益自己必须真诚，如同河水奔涌而至，每日都在增加与获得。如果施予他人是虚妄的，学习自己是不勤勉的，想要既增益自己又增益他人，太难了！《易经》说：“益卦，长久宽裕而不造作。”确实如此！

征引《易经·益卦·彖传》“日进无疆”，下传第七章，“益长裕而不设”，本义是“益”只是充实增长而不造作。○《诗经·小雅·天保》篇：“如同河水奔涌而至，没有不增加的。”

补训：这段文字与上文不连贯，大概是把关于学问的话语夹杂附在后面，提出一个“诚”字，向人展示只要真诚就能增益自己、增益他人，并借《易经》来阐明其义理。华注：增益他人和增益自己，都必须以真诚为本，循序渐进，不要揠苗助长，这才是正道。施予虚妄，是越级的教育；学习不勤，是时断时续的学习，所以都不能带来增益。

愚按：益卦六三爻辞“有孚中行”，是说心存诚信而行为合乎中道；九五爻辞“有孚惠心”，是说上位者有诚信以恩惠下位者的心。《易经》原本就有诚意的思想，但张载并非专门解释《易经》，而是借《易经》来说明真诚足以带来增益。《大易》篇说“益，长裕而不设”，是因为益以真诚为本。虚妄地加上不真诚的增益，就不是真正的益了。这与上文互相阐发。○上文以真诚端正，阐明长久宽裕的意思；下文以虚妄和不勤勉，反面阐明不造作的意思。真诚则自然不用造作，不真诚则虚妄与不勤勉的弊端就产生了。正反两方面互相补充。

修养自己必须先厚重以自我持守。厚重，懂得学问德行才能进步而不固滞。忠信能增进德行，只有崇尚贤友并急切求贤。想要胜过自己的人，亲近他们不如不吝惜改正过错。征引《易经·乾卦·文言》：“忠信是用来增进德行的。”○《尚书·仲虺之诰》：“改正过错不吝惜。”

补训：这里引用《论语》中“不重”一章，贯通其意，向人展示切合自身的功夫。

集释：不固的“固”，这里认为是固滞的“固”。

李注：学习则不固滞，大概厚重容易显得固滞，懂得学习则德行每日进步而不固滞了。厚重而进取于学问，忠信而吸取善行，改正过错，这些都是相互滋养、相互阐发的道理。

愚按：《论语》原本列举四件事，这里把“重”与“学”分开，“防”与“下”合在一起，作为五件事。但其总意在于表明这五者相互依存，缺一不可。

戏谑之言出于思虑，戏谑之动作出于谋划。从声音发出，表现在四肢动作上，却说不是自己的本心，这是不明智的。想要别人不怀疑自己，是做不到的。过度的言语不是本心，过度的动作不是真诚。声音失误，四肢迷乱，却认为理所当然，这是自我欺骗。想要别人顺从自己，这是欺骗他人。有的人把出于内心的行为，归咎为是自己的戏谑；把失去思虑的行为，自我欺骗为是自己的真诚。不知道警惕那些出于自己本心的行为，却把那些不出于自己本心的行为归咎于偶然，助长傲慢并且坚持错误，没有比这更不智的了。

征引《礼记》：哀公问孔子说：“君子言语过度，百姓就会模仿言辞；君子动作过度，百姓就会模仿行为。”

张载《经学理窟·学大原上篇》：“戏谑，实在是非常无益，出于没有敬畏之心。戏谑不止，不仅害事，志向也会被意气所左右。不戏谑，也是持守意气的一个方面。善于戏谑的事情，虽然不算没有伤害。”

朱子说：“这一章就是《东铭》的正题，如同书法中所说的‘故失’两个字。华注首篇及此篇多论述神化之事，而以此章结尾，表明君子穷究神妙、通达变化的功夫，不外乎言语动作身心之处，正是向人展示切实用功的地方。”

李注：“言语动作中的戏谑，是有心的过错。却自以为出于无心，而想要别人不怀疑自己，说：‘我只是随便戏谑罢了’，却不知道警惕那些出于自己本心的行为，这就叫做助长傲慢。言语动作中的过失，是无心的失误。却自以为理所当然，而想要别人顺从自己，说：‘我真诚地想要这样’，却不知道归咎那些不出于自己本心的行为，这就叫做坚持错误。凡此种种都是不能思考反省检察的过错，所以说没有比这更不智的了。”

补注：沈毅斋先生详细阐述朱子的学说，认为这篇的大旨不超过“过”和“故”两个字。并且说：有心戏谑轻浮叫做“戏”，无心差错失误叫做“过”。本是有心却用无心来掩饰，就把“故”当作“戏”，以至于助长傲慢；本是无心却诬蔑为有心，就把“过”当作“诚”，以至于坚持错误。这是非常愚蠢的。“戏”不可有，朱子推究其本源称之为“故”，想要人们在言语动作未发出之前深深警惕，作为正心诚意的根本。“过”不能没有，朱子指出其流弊称之为“过”，想要人们在言语动作已经失误之后自我归咎，作为迁善改过的契机。他教诲人的用意很深啊。

愚按：归咎，犹言承担过错。出于思虑，作于谋划，即是出于内心，即是出汝者。说不是自己的本心，即是归咎于戏谑，即是不知道警惕。非心非诚，即是失去思虑，即是不出汝者。认为理所当然，即是自我欺骗为真诚。即是不知道归咎。虽然言语重复，但意思只有这两层。

正〇初义卷十七