正防初义卷七
愚按，此篇凡十六节，通篇一意，理致绵宻，虽文多不相属，而前后之意实互为发明。前六节，大槩皆就知边言体物，体身以下八节，言身能体道，则大心能无私，则能体道而尽性，不专就知言。然知行相辅而进，非竟分二事也。末二节，明释氏之不能大心而尽性。○首节，入《近思录》论学，释氏妄意天性节入，辨别异端。
大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性，知天。以此，天大无外，故有外之心，不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非徳性所知。徳性所知，不萌于见闻。
朱子曰：「体，犹仁体事而无不在。言心理流行脉络贯通，无有不到。苟一物有未体，则便有不到处，包括不尽。是心为有外。盖私意间隔而物我对立，则虽至亲，且未必能无外矣。」○问体之义曰：「此是置心在物中，究见其理，如格物致知之意，与体用之体不同。」○问不以见闻梏其心曰：「此是説圣人尽性事，今人理防学先于见闻上做工夫到，然后脱然贯通。盖寻常见闻一事，只知得一个道理，若到贯通，便都是一理。曾子是已。」○尽心则只是极其大心，极其大则知性知天，而无有外之心矣。然孟子之意只是説穷理之至，则心自然极其全体而无余，非是要大其心而后知性知天也。○问如何是有外之心曰：「只是有私意，便内外扞格，只见得自身上事，凡物皆不与已相关，便是有外之心。」○问如何是不足以合天心曰：「天大无外，物无不包，物理所在，一有所遗，则吾心为有外，便与天心不相似。」○横渠此説固好，然只管如此説相将，便无规矩无归着，此心便瞥入虚空里去了。夫子万世道徳之宗，都説得语意平易，从得夫子之言，便是无外之实。
补训：大其心三句，泛言理下，以世人引起。圣人见圣人，能大心体物。下引孟子説到天上，以合上文「大而无外」之防。见闻数句，又申世人五句意。○大其心，将心量展拓令大，照下不以见闻梏其心，防便明。大心体物则无外，有未体则有外矣。不以见闻梏其心，则其心大，视天下无一物非我，则能体物无外矣。孟子「尽心知性知天」，引来重在天上，以取「大而无外」之意。有外之心，不足以合天心。「尽心知性」者，能以无外之心合天心，故知天。
愚按，此节大意，见人当大心以体物，而见闻之知不足以为知也。○语意云：性者，万物之一原，而具于人之一心；心之量本大也。人能大其心之量，则视天下之物为一体，而无所不包。苟一物有未体，则心为有外，而其量不尽矣。然心之大不大，有故焉。世人之心，止于闻见之狭，而不能尽，所以小也。圣人穷理尽性，不以见闻梏桎其心，故心大。心大而视天下之物，无一物非我分内，故能体天下之物而无外。孟子谓尽心则知性知天，正谓心大则性无不尽，而与天合徳也。盖天大无外，故有外之心不足以合天。心若大心而尽性，而有不能知天者乎？所谓世人止于闻见，而圣人不以梏其心者，盖见闻之知乃交于物而知，知囿于物；惟徳性所知，则不因见闻而萌，故能体天下之物而无外也。○补注：以大心体物与不以闻见梏心，分仁智对言。窃谓此节大槩皆属知一边。细玩朱子之说，所谓心理流通、物我对立者，似以语仁；而其谓置心在物中，究见其理，物理无所遗者，皆以言知。何得以仁智截分为二意？盖大心体物，犹大学补格致▯而云：“吾心之全体大用无不明者”，此四句虚下，以世人之狭引起圣人之大，正明其实狭即大之反。圣人尽性二句，即大其心之实；视天下无一物非我，即体天下之物之实也。尽性内有穷理意，宜照下徳性所知与中庸尽性尽人物之性者微异。无一物非我，已有合天意，故引孟子以明之。孟子本谓尽心由于知性知天，此则谓尽其心之量，则性无不尽，而自能知天意。以尽心贴大心，知性贴尽性，知天贴天下无物非我
译我按：本篇共十六节，全篇主旨一贯，义理绵密，虽然文辞多有不相衔接之处，但前后的意思实际上互相阐发。前六节，大致都是从“知”的方面来论述体察万物；从“体身”以下八节，论述身体能够体悟大道，那么广大之心就能没有私欲，从而能够体悟大道并穷尽本性，不再专门从“知”的方面来论述。然而知与行相辅相成、共同进步，并非截然分为两件事。最后两节，阐明佛教不能扩大心量而穷尽本性。○首节，被收入《近思录》论学篇，其中“释氏妄意天性”一节被纳入，用以辨别异端。
扩大心量，就能体察天下的万物。如果有万物未能体察，那么心就有了界限（外在之物）。世人的心，局限于见闻的狭隘。圣人穷尽本性，不因为见闻而束缚自己的心。他看待天下，没有一样东西不是我自己。孟子说尽心就能知本性、知天道。因此，天道广大没有界限，所以有界限的心，不足以与天道相契合。见闻之知，是事物接触而获得的认知，不是德性本然的认知。德性本然的认知，不萌发于见闻。
朱子说：“体，就像仁体察事物而无不在。说的是心理流行、脉络贯通，没有不到的地方。如果有一样事物未能体察，那么就有不到的地方，包容不尽。这就是心有了界限。大概是因为私意阻隔而物我对立，那么即使是至亲，也未必能没有界限了。”○问“体”的含义，回答说：“这是把心放在事物之中，探究显现其理，如同格物致知的意思，与体用之体的‘体’不同。”○问“不以见闻束缚心”，回答说：“这是说圣人穷尽本性的事，如今人理学家先在见闻上下功夫做到，然后豁然贯通。大概平常见闻一事，只知道一个道理，如果到了贯通，便都是一理。曾子就是这样。”○尽心就是极力扩大心量，极力扩大心量就知道本性、知道天道，而没有界限的心了。然而孟子的意思只是说穷理到了极致，那么心自然极其全体而没有剩余，并不是要扩大心量之后才知道本性、知道天道。”○问什么是有界限的心，回答说：“只是有私意，便内外抵触，只看得见自身上的事，凡是万物都与自己无关，这就是有界限的心。”○问什么是不足以与天道相契合，回答说：“天道广大没有界限，万物无不包容，物理所在，一旦有所遗漏，那么我的心就有了界限，便与天道不相似。”○横渠（张载）这个说法固然好，然而只管这样相互推演，便没有规矩没有归宿，这颗心便瞥然落入虚空之中了。夫子是万世道德的宗师，都说得语意平易，遵从夫子的话，便是没有界限的实在。
补训：大其心三句，泛言道理之下，以世人引出。圣人见圣人，能大心体物。下面引用孟子说到天上，以契合上文“大而无外”的意思。见闻数句，又申述世人五句的意思。○大其心，将心量展拓使之广大，照应下文“不以见闻梏其心”，意思便明白。大心体物则无外，有未体则就有外了。不以见闻梏其心，那么心就大，视天下无一物非我，那么就能体物无外了。孟子“尽心知性知天”，引用重点在天上，以取“大而无外”之意。有外之心，不足以合天心。“尽心知性”者，能以无外之心合天心，故知天。
我按：此节大意，见人就应当大心以体物，而见闻之知不足以作为真正的知。○语意说：性是万物的一个本源，而具备于人的一心；心的量本来广大。人能大其心之量，那么视天下之物为一体，而无所不包。如果有一物有未体，那么心为有外，而其量不尽了。然而心之大不大，有缘故。世人之心，止于闻见之狭，而不能穷尽，所以小。圣人穷理尽性，不以见闻梏其心，故心大。心大而视天下之物无一物非我分内，故能体天下之物无外。孟子谓尽心则知性知天，正是说心大则性无不尽，而与天合德也。盖天大无外，故有外之心得不足以合天。心若大心而尽性，而有不能力知天者乎？所谓世人止于闻见而圣人不以梏其心者，盖见闻知乃交于物而知，知囿于物，惟德性所知，则不因见闻而萌，故能体物无外也。○补注：以大心体物与不闻见梏心，分仁智对言。我窃以为此节大槩皆属知一边。细玩子之说，所谓心理流通、物我对立者，似乎以语仁；而其谓置心在物中究见其理，物理无所遗者，皆言知。何得以仁智截分为二意？大心体物，犹大学补格致〇云：“吾心之全体大用无不明者”，这四句虚下，以世人之狭引起圣人之大正明其实狭即大之反。圣人尽性两句，即大其心之实；视天下无一物我，即体天下之物之实也。尽性内穷理意，宜照下德性所知与中庸尽性尽人物之性者微有差异。无一物我，已有合天意，故引孟子明之。孟子本谓尽心由于知性知天此则谓尽其心之量，则性无不尽而自能知天意。以尽心贴大心知性贴尽性知天贴天下无物我
，天大无外三句，即承上无物非我而反言以明之耳。○人心之量无所不统，而自私自利之人所见不过耳目之前，视一身之外已成秦越。苟学者见理稍濶，则于物我之间亦觉相关处多，然所见亦各如其量而止，惟圣人天性浑然，全体洞彻，视天下之物皆我一体，近而亲，逺而民物，皆非身外之事故，其见之于施为者，自有亲亲仁民爱物之实事。但张子専为人之私已，而见不广者发，故于亲亲仁爱之实事未之及，而但即所见之大小言之，谓此已该仁之意，则可谓为仁；智对言，则不可。
译“天大无外”这三句话，是承接上文“没有事物不是我”的意思，反过来阐述以阐明它罢了。○人心的度量无所不包，但自私自利的人所见不过局限于耳目之前，看待自身之外的事物就像秦地与越地那样疏远。如果学者见识道理稍微开阔一些，那么在物与我之间也会觉得相互关联的地方很多，然而所见也各自局限于其度量而停止，只有圣人天性浑然一体，整体透彻明白，看待天下的万物都与我是一体的，近的亲人，远的百姓万物，都不是身外之事，所以体现在行为上的，自然有亲亲、仁民、爱物的实事。但张载专门针对那些私心重、见识不广的人而发，所以在亲亲、仁爱等实事上没有涉及，只是就所见范围的大小来说，认为这已经包含了仁的意思，那么可以说这是仁；但如果与智相对而言，就不可以。
由象识心，狥象丧心，知象者，心存象之，心亦象而已，谓之心，可乎？
发明此言，世人以见闻梏其心者。
补训：夫物皆有象也，由物之象可以识心。若狥象，反以丧心。所以然者，何也？知象者，超于象外，乃谓之心。狥象而存象之心，心亦滞于象而已，尚谓之心可乎？○由象识心，则不以见闻梏其心；狥象丧心，则止于闻见之狭。知象承识心来，存象承狥象来。知象者，由象而知其理也；存象之心，心溺于象而昧其理也。亦象而已，心亦为象也。
髙注：天下之物，皆象也。由象识心者，格物致知也；狥象丧心者，玩物丧志也。
人谓已有知，由耳目有受也。人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人逺矣。
李注申明不以见闻梏心之意
髙注：「耳目有受，受于外也，不知耳目所以有受，虽曰交于物，而亦吾心之知与之合也。然交则合，而知不交则不知，是其知止于闻见耳。必于闻见之外而有知，则徳性所知乃为知之大焉。」
愚按：内外以心与物言，集释以心为内，耳目为外，补训因之，以上内外为耳目与物，下内外为心与物，皆非是。○语意云：夫人莫不有知矣，人谓已之有知由耳目有所受于外，因物而起也，不知耳目有所以受者焉，人之有受，盖由心之在内者与在外之物两相合也，物理皆具于心，故触之即动耳。人知以心体物，合内外于耳目之外，而不専恃耳目，则是不以闻见为知，而以徳性为知，其知岂不过人逺矣乎？
天之明，莫大于日，故有目接之，不知其几万里之髙也。天之声，莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之逺也。天之不御，莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来，而后能
徴引《诗》小雅《小弁》篇耳，属于垣。○《易》上传之六章，以言乎逺则不御，本义不御，言无尽。○《礼乐记》使耳目鼻口心知百体，皆由顺正。○《庄子·人间世》篇狥耳目，内通而外于心知。
补训，此亦承上文“耳目心”而申言之。以耳目之髙逺，形心之大。○夫耳目未尝不髙逺，而心为尤大也。天之明，莫大于日，故有目者接之，不知其几万里之髙也。天之声，莫大于雷霆，故有耳者属之，不知其几万里之逺也。耳目之能有如此，若天之不可尽，莫大于太虚，故人心之知廓之，而莫究其极，与太虚同其大也。人之病，在逐于见闻，以耳目累其心，而不务尽其心之量耳。故思尽其心者，必知心所从来，由于天与天同大，而后能然也。集觧：人之心本于天而生，天之太虚无所不包，心之理本亦无所不包也。是为心所从来，知之则必自识心之大矣，然后能加尽心之功。
耳目虽为性累，然合内外之徳，知其为启之之要也。华注：张子恐人因上文所言，遂欲遗耳目而専务识心，便入于佛氏之学，故言「启吾知者仍在耳目以实之」。
李注：「为性累者，其官不思，而蔽于物者也；为心助者，多闻多见，以畜其徳者也。」
成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自谓因身发智，贪天功为已力。吾不知其知也。民何知哉？因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓已知耳。徴引《左传·僖公二十四年》：“介之推曰：‘窃人之财，犹谓之盗，况贪天之功以为已力乎？’”
补训此申言已有知由耳目有受之意，不知以性至知也。一气说：“民何知？”以下申明上意。“民何知”即承“不知其知”。○成吾身者，性乃天之赋予，神妙不测者也。性自有知，乃天之功。人不知以性成身，而自谓因身之耳目有受以发其智，是贪天之功为已力。吾不知其知为何如也？民果何知哉？因物之同异相形，万变相感，耳目交物，内外相合而有知，乃遂贪天功而自谓已知耳，亦不足为知矣。
李注推梏于见闻之弊，其迷谬必至此。
愚按：不直曰性，而必曰天之神，见性中原有感通之妙也。不知以性成身，犹言不知性具于身，非用功语。集
译通过事物的表象可以认识本心，顺从表象则会丧失本心。所谓“知象”，是指心超越于表象之外，如果心仅仅停留在表象上，那心也就成了表象，这还能称之为心吗？
阐发这句话，是为了破除世人被见闻所束缚而蒙蔽本心的弊病。
补训：万物都有表象，通过事物的表象可以认识本心。如果顺从表象，反而会使本心丧失。为什么会这样呢？因为“知象”是指心超脱于表象之外，这才称为心。顺从表象而将心寄托于表象，心也就滞留在表象上了，这还能称之为心吗？○“由象识心”，就不会被见闻所束缚；“狥象丧心”，就会局限于见闻的狭隘。“知象”承接“识心”而来，“存象”承接“狥象”而来。“知象”，是通过表象而认识其背后的道理；“存象之心”，是心沉溺于表象而蒙昧了道理。“亦象而已”，是说心也就成了表象。
高注：天下的事物，都是表象。由表象认识本心，就是格物致知；顺从表象而丧失本心，就是玩物丧志。
人们认为自己有知识，是因为耳目有所接收。人之所以有所接收，是因为内心与外物相契合。如果在耳目之外，还能使内外相契合，那么这种知识就远远超过常人了。
李注阐明不被见闻束缚本心的意思
高注：“耳目有所接收，是接收外物，但不知道耳目之所以能接收，虽然说是与外物相交，但也需要我心的认知与之相契合。然而相交才契合，认知不相交就不知道，这说明认知只停留在见闻上。必须在见闻之外还有认知，那么德性所生的知识才是真正的大学问。”
愚按：内外是从心与物的角度而言的，集释以心为内，耳目为外，补训练沿袭此说，以上文的内外为耳目与物，下文的内外为心与物，这都是不对的。○语意是说：人没有没有认知的，人们认为自己的认知是因为耳目从外部有所接收，因外物而起，却不知道耳目之所以能接收，是因为内在的心与外在的物两相契合。物理都具备于心中，所以接触外物就会触动。人知道用心体察外物，在耳目之外使内外相契合，而不专门依赖耳目，这就是不以见闻作为认知，而以德性作为认知，这样的认知难道不是远远超过常人吗？
天的光明，没有比太阳更大的，所以有眼睛去承接它，却不知道它有几万里之高。天的声音，没有比雷霆更大的，所以有耳朵去聆听它，却不知道它有几万里之远。天的无所不御，没有比太虚更大的，所以心去认知它，却无法穷尽其极致。人的弊病在于用耳目的见闻拖累本心，而不致力于充分发挥本心的作用，所以想要充分发挥本心的人，必须知道本心的来源，然后才能……
征引《诗经·小雅·小弁》篇：耳，属于垣。○《周易》上经传第六章，说“远则不御”，本义中“不御”是说没有尽头。○《礼记·乐记》：使耳目、鼻口、心知、百体，都顺应正道。○《庄子·人间世》篇：顺从耳目，内在通达而外在脱离心知。
补训，这也是承接上文“耳目心”而进一步阐述。用耳目的高远，来衬托心的广大。○耳目并非不高远，但心尤为广大。天的光明，没有比太阳更大的，所以有眼睛的人去承接它，却不知道它有几万里之高。天的声音，没有像雷霆更大的，所以有耳朵的人去聆听它，却不知道它有几万里之远。耳目的能力如此，如果天的不可穷尽，没有比太虚更大的，所以人心的认知去廓清它，而无法穷尽其极致，与太虚同样广大。人的弊病，在于追逐见闻，用耳目拖累本心，而不致力于充分发挥本心的容量。所以想要充分发挥本心的人，必须知道本心的来源，因为它与天同样广大，然后才能做到这样。集解：人的心本源于天而生，天的太虚无所不包，心的理本来也是无所不包的。这就是本心的来源，知道了这一点就必然能认识到心的广大，然后才能下功夫去充分发挥本心。
耳目虽然成为本性的拖累，但契合内外的德行，知道它是开启认知的关键。华注：张载担心人们因为上文所说，就想抛弃耳目而专门致力于认识本心，从而陷入佛家的学说，所以说“开启我认知的仍然在于耳目来充实它”。
李注：“成为本性拖累的，是感官不去思考，而被外物蒙蔽；成为心之助益的，是多闻多见，以蓄养德行。”
成就我们身体的，是天之神妙。不知道用本性来成就身体，却自以为凭借身体发出智慧，贪天之功以为己力。我不知道他们所谓的认知是什么。百姓有什么认知呢？因为事物的同异相互比照，万般变化相互感应，耳目与内外相合，贪天之功而自以为已经知道了。征引《左传·僖公二十四年》：介之推说：“窃取别人的财物，尚且称为盗窃，何况贪天之功以为己力呢？”
补训这是进一步阐述“已有知由耳目有受”的意思，不知道用本性达到认知。一气说：“民何知？”以下是申明上文的意思。“民何知”即承接“不知其知”。○成就我们身体的，本性是天所赋予的，神妙莫测。本性自有认知，这是天的功劳。人不知道用本性来成就身体，却自以为凭借身体的耳目有所接收而发出智慧，这是贪天之功以为己力。我不知道他们所谓的认知是怎样的？百姓究竟有什么认知呢？因为事物的同异相互比照，万般现象相互感应，耳目接触外物，内外相合而有认知，于是贪天之功而自以为已经知道了，这也不足以称为认知。
李注推论被见闻束缚的弊端，其迷误必然达到这种地步。
愚按：不直接说本性，而一定要说天之神妙，可见本性中原有感应通晓的妙用。不知道用本性来成就身体，是说不知道本性具备于身体中，不是用功的话。集
觧谓以性成身，为复其性之本，未是。因物三句，是就自谓因身发智者言之。但见物变相感，内外相合而知出，遂谓已有知，而不知内外之所以合者，即天之神为之也。
译觧认为以本性成就身体，是为了恢复本性的本来面目，这种说法并不正确。“因物”这三句话，是就他自己所说的“凭借身体产生智慧”而言的。他只看到外物变化相互感应，内外相互契合从而产生认知，于是便认为自身已经具备了认知能力，却不知道内外之所以能够契合的原因，正是天的精神在起作用。
体物，体身，道之本也。身而体道，其为人也大矣。道能物身，故大；不能物身而累于身，则藐乎其卑矣。
朱子曰：「非以身体道，盖是主乎义理。只知有义理，却将身只做物様防待。谓如先理防身上利害是非，便是以身体道。如顔子非礼勿视，便只知有礼，不知有已耳。只知有义理，直把自己作无物防。」伊川亦云：「除却身，只是理。悬空只是个义理。」
补训此节，变性言道，体道即所以尽性也。先言道，后言人，重人体道。上○泛言之，则无物不体；切言之，则体乎人身。道之本来甚大也。身而体乎道，则其为人也大矣。所以然者，以道为主，而视身犹物，故其人以道而大。若不能视身犹物，而反以私累其身，则其人失其大，而藐乎其卑矣。人可不知体道乎○道能物，身能字。以人言，谓人能以道物身也。
集觧：「体物，体身、言、道为之体，犹中庸所谓体物也。体道，言以道为体，犹易所谓体仁也。」
张注将体身体道分作两様，防未免将身与道作二见矣。身乃道之躯殻也，无此身则道亦无挂撘处。故圣人但说修身则道立一语便了。即如顔子克已，亦只言克去已私耳，何尝直将已身防作无物都要摆脱了。至于伊川除却身只是理，别是一说。盖谓道理徧满世间，自身以外，悬空都是义理，似与张子之说不相干涉耳。
愚按：张子物身字，微觉太髙。朱子亦就其说而解之。张注所驳，不可不知。
能以天体身则能体物也不疑
补训此承上体道而推及于天也。天者，道所从出。集解以天体身，则吾身即天矣。天之理无所不包，故于物必能知之，明处之当而体之也。何疑之有？
成心防然后可与进于道
补训：此承上文“体道”而言，人当去其成心也。防之有存省工夫在。
张注：「成心未便为不好之心，但有意以处之，未免执持于形迹之间，故曰成心。」
愚按：成心虽非甚不好之心，然但云可与进于道，则防之为功尚浅。下节曰“化”，曰“时中”，曰“圣不可知”，乃推其至而言之。
化则无成心矣。成心者，意之谓欤？
补训此承上防字而申言其意，必化方能防。化者，因时制宜，变化无方之谓。○成心，何以能防乎？至于能化，则无成心矣。成心者，其私意之谓欤？化则何私意之有？
无成心者时中而已矣
补训此，承上“文化”字，而推其意。时中即化之实也。集觧：“是所谓无适也，无莫也，义之与比意。”
心存无尽性之理，故圣不可知，谓神。
补注此承上章无成心而言
张注存字正对不可知说
华注：「心存本是好字眼，然有意在是初下手工夫，非成徳地位。先儒谓敬字是彻上彻下工夫，然着意把持，又非敬，即此意也。」
愚按：此圣不可知。以圣人之无思无为言，与孟子异。防心存，不必私心。如程子称孔子无迹，顔子微有迹，是也。然理欲几微之间，少有未融，即私心犹存。顔子微有迹，终是三月不违之后，不无少间耳。
以我视物，则我大；以道体物，我则道大。故君子之大也，大于道，大于我者，容不免狂而已。
补训此，又申上身而体道为人大之意。○前体物，体身以道言；此以道体物，我以人言。
集解：鸟兽草木之类，皆物也。故以我视之，则我大道者，万物之主。以道体物，我则我亦物也，听命于道者也。故道大，惟道大于物我。故君子之所以为大人者，惟其以身体道，大于道而已矣。若夫不能体道，而徒自大其身，则骄夸躁妄，不免为狂人而已。
愚按：篇中“体”字有二义。首节“体物”，中庸“体物”之“体”也。“体物”、“体身”、“道体”、“物我”、“体物”不疑，皆此意。“身而体道”、“易体仁”之“体”也。“以天体身”，亦此意，皆当随文体认，不必强合。
烛天理如向明，万象无所隐；穷人欲如専顾影，间区区于一物之中尔。
李注：烛天理者，知性也。万象无隐，则能体物矣。华注：天理髙明，人欲则闇蔽，故其所见如此。
愚按，此节虽
译体察万物，体察自身，这是道的根本。自身能够体察道，那么他作为人就是伟大的了。道能够把自身当作外物来看待，所以伟大；如果不能把自身当作外物来看待，反而被自身所拖累，那就渺小而卑微了。
朱熹说：“不是用身体去体察道，而是以义理为主。只知道有义理，却把身体仅仅当作外物一样对待。比如先在身体上分辨利害是非，这就是用身体去体察道。像颜回那样非礼勿视，就只知道有礼，而不知道有自己罢了。只知道有义理，简直把自己当作没有东西一样。”伊川也说：“除了身体，只是理。悬空存在的只是义理。”
补充训释这一节，是说通过变化本性来言道，体察道就是用来尽性的。先言道，后言人，重在人体现道。上面泛泛而言，则没有事物不被体察；切近而言，则体察于人的身体。道的本来面目是非常伟大的。身体能够体察道，那么他作为人就是伟大的。之所以这样，是因为以道为主，而把身体看作外物，所以这个人因道而伟大。如果不能把身体看作外物，反而用私欲拖累身体，那么这个人就失去了伟大，而变得渺小卑微了。人怎能不知道体察道呢？道能够把外物化育，身字可以理解为“物”。从人的角度说，是指人能够用道来化育自身。
集解：“体物、体身，是说以道为体，就像《中庸》所说的体物。体道，是说以道为体，就像《易经》所说的体仁。”
张载的注释把体身体和体道分成两样，恐怕难免把身体和道看作两回事了。身体是道的躯壳，没有这个身体，道也没有依附的地方。所以圣人只说修身则道立这一句话就够了。就像颜回克己，也只是说克制掉自己的私欲罢了，何曾真的把自己当作无物都要摆脱呢。至于伊川说除了身体只是理，那是另一番说法。大概是说道理遍布世间，自身以外，悬空都是义理，似乎与张载的说法不相干。
我按：张载“物身”二字，稍微觉得太高深。朱熹也是顺着他的说法来解释的。张载注释所驳斥的观点，不可不知道。
能够用天道来体察自身，那么就能体察万物，这是毫无疑问的。
补充训释这一节，是承接上文体道而推及到天道。天，是道所从出的地方。集解认为用天道体察自身，那么我的身体就是天了。天道的原理无所不包，所以对于万物必然能够知晓，明白地处理得当并体察它。有什么可怀疑的呢？
去除成见之后，才可以进而进入道。
补充训释：这一节承接上文“体道”而言，人应当去除成见。去除二字有存养省察的功夫在。
张载注释：“成心未必是不好的心，只是有意去处理，难免执着于形迹之间，所以叫成心。”
我按：成心虽然不是很坏的心，但只说可以进而进入道，那么去除的功夫还比较浅。下一节说“化”，说“时中”，说“圣不可知”，乃是推究到极致而言的。
化育就没有成心了。成心，大概是说意念吧？
补充训释这一节，是承接上文“去除”二字而申述其意，必须化育才能去除。化育，是指因时制宜，变化没有定法。成心，为什么能够去除呢？到了能够化育的地步，就没有成心了。成心，大概是说私意吧？化育了还有什么私意呢？
没有成心的人，只是做到时中罢了。
补充训释这一节，是承接上文“化”字，而推究其意。时中就是化育的实质。集解：“这就是所谓的无适也，无莫也，义之与比的意。”
心存没有尽性的道理，所以说圣不可知，称为神。
补充注释这一节承接上一章无成心而言。
张载注释存字正对不可知来说。
华注：“心存本是好字眼，但有意在这是初下手工夫，不是成德地位。先儒说敬字是彻上彻下的功夫，但着意把持，又不是敬，就是这个意思。”
我按：这圣不可知。是从圣人无思无为来说的，与孟子不同。去除心存，不必是私心。比如程子称赞孔子无迹，颜回微有迹，就是这样。然而理欲几微之间，稍有未融合，私心就还存在。颜回微有迹，终究是三月不违之后，不无少许间隔罢了。
用我来看待万物，那么我就伟大；用道来体察万物，我就道伟大。所以君子的伟大，是大于道，大于我的人，恐怕不免只是狂妄罢了。
补充训释这一节，是又申述上文身而体道为人大之意。前面体物、体身是从道的角度说；这里以道体物，我是从人的角度说。
集解：鸟兽草木之类，都是物。所以用我来看待它们，那么我伟大，道者，是万物之主。用道来体察万物，我那么我也只是物，听命于道的。所以道伟大，只有道大于物我。所以君子之所以为大人，只是因为他用身体体察道，大于道罢了。如果不能体察道，而徒然自大其身，那么骄夸躁妄，不免成为狂人罢了。
我按：篇中“体”字有二义。首节的“体物”，是《中庸》“体物”的“体”。“体物”、“体身”、“道体”、“体物”不疑，都是这个意思。“身而体道”、“易体仁”的“体”。“以天体身”，也是这个意思，都应当随文体认，不必强合。
烛照天理如同面向光明，万象无所隐藏；穷尽人欲如同专门顾影，只在区区一物之中罢了。
李注：烛照天理，是知性。万象无隐，就能体察万物了。华注：天理高明，人欲则昏暗蔽塞，所以所见如此。
我按，这一节虽
释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本。其不能穷，而谓之幻妄，真所谓疑冰者与？
徴引《庄子·秋水篇》：“夏虫不可以语于氷者，笃于时也。”孙绰《逰天台山赋》：“哂夏虫之疑氷。”
发明张子既偹言大心足以体物，恐学者不察而溺志空虚，不免流入释氏，故此二章専辟释氏之非。吾儒谓天下之物无一非我，故索大心以体之，穷理以尽性也。释氏则谓天下之物无一非空，故遂溺志空虚而不自觉，求见性而不知穷理也。
补训释氏不知有天命之性，凡物皆实理，而以其心法之空起灭乎天地，是以其见之小，因以论大，而亦为小；以其见之末，因以论本，而亦为末。于其不能穷者，輙举而谓之幻妄，岂非所谓夏防疑氷者欤？究其实，由于不知天命耳。○天命即性也，缘因也。
愚按，天命皆实理，故天地皆实形，此吾儒之道也。释氏则以空寂为心法，欲六根妄想皆归乌有，乃即此以揣度天地，亦以为宜归于空。及不能然，则遂举而归之幻妄，以为太虚中不宜有而有之物起灭者，谓其以一人之私见生之灭之，犹所谓以意予夺人者也。李注以起灭属心，语气不合。
释氏妄意天性，而不知范围天用，反以六根之微，因缘天地，明不能尽则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，此所以语大语小，流遁失中，其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世，谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？谓之无不知可乎？尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也。徴引《易上传之四章「范围天地之化而不过○释氏谓眼为色根，耳为声根，鼻为香根，舌为味根，身为触根，意为法根。《心经云：「无眼耳鼻舌身意。」《楞严经云：「六根成解脱金刚经云：「一切有为法，如梦幻泡影。」补训此承上文「不知天命，以心法起灭天地」而推言之。妄意天性，即不知天命；不范围天用，即以心法起灭天地。反以六根之微，因缘天地，遂谓天地日月为幻妄，即以小缘大，以末缘本，谓之幻妄。下文「蔽其用于小，溺其志于大」，承六根天地言之；「尘芥梦幻」，又承小大言之。是皆不能范围天用，不可谓之穷理、尽性、无不知。又挽到「妄意天性」上。末四句，又推其「尘芥梦幻」之意，层层説下，总是极言释氏之失，较上节尤为详尽○《易》范围天地之化，化即是用，蔽遮蔽所见不全也。
李注此条，起数语，即《太和篇》所谓“畧知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之”。小因缘天地，明有不尽，则诬世界乾坤为幻化者。既不知隂阳刚柔、仁义三极、大中之矩，则其语大语小也，皆蔽于诐而防于淫欲，不流遁失中，得乎？盖既溺其志于虚空，是过于大也；所以尘芥六合。既蔽其用于一身，是蔽于小也；所以幻妄人世。六合无穷也，人世无息也。谓之尘芥幻妄，是不穷理者也。不穷理者，由于不知性之所有，而昧于天之所以为天也。反自谓尽性而无不知，可乎？惟不能知性之所有，而昧于天之所以为天，故其尘芥六合也，则以天地为有穷，而性独无穷；不知性无穷，天亦无穷也。其幻妄人世也，则其明不足以究所从来，故谓天地且幻妄，况人世乎？不知天人异形，同归于道；天人殊用，同出于性。天地非幻妄，则人世亦非幻妄也。盖六根之辗转流滞者，乃人欲之末流；而一隂一阳，乃天理之本体。以人欲之末流疑天理之本体，岂非以小缘大，以末缘本之过乎？
愚按：妄意天性，谓以私意揣度天性，不知范围天用，正见其实，不知性也。吾儒以性为至实，性中万理毕具，故能范围天地之化。其于吾身，则以性节情，以理制欲，随处尽道，以全其本然之体；其于天地万物，则知明处当，参赞位育，以尽其分，所得为之事，皆所谓范围天用也。释氏以空为心法，遂欲遗弃一切，是妄意天性，而实不知本天道为用，以尽范围之理，亦乌足与语性哉？六根之微以下，皆言其不知范围天用处，即不知性之实
译佛教不了解天命，却用心的法则来主宰天地的生灭，用小的去推究大的，用末节的去推究根本的。对于他们无法穷尽的事物，就称之为虚幻虚妄，这真是所谓把冰当作水的怀疑者吗？
引证《庄子·秋水篇》：“夏天的虫子不可以跟它谈论冰，是因为它受时间的局限。”孙绰《游天台山赋》：“嘲笑夏虫怀疑冰的存在。”
阐发：张载既然已经完备地论述了大心足以体察万物，担心学者不察而沉溺于空虚，不免流入佛教，所以这两章专门批驳佛教的错误。我们儒家认为天下的事物没有一样不是我（本体）的体现，所以寻求大心来体察它，穷究事理来尽人性。佛教则认为天下的事物没有一样不是空的，所以沉溺于空虚而不自知，追求见性却不知道穷究事理。
补训：佛教不知道有天命之性，认为万物都是实理，却用其心法的空无来主宰天地的生灭，因此他们见识狭小，却用来论说宏大，结果依然狭小；他们见识末节，却用来论说根本，结果依然末节。对于他们不能穷尽的事物，就一概称之为虚幻虚妄，难道不是所谓夏虫怀疑冰的人吗？究其根本，是由于不知道天命罢了。○天命就是性，缘就是因。
愚按：天命都是实理，所以天地都是实有的形体，这是我们儒家的道理。佛教却以空寂为心法，想要让六根的妄想都归于乌有，于是就用这个来揣度天地，也认为天地应当归于空。等到发现不能如此，就索性将其归结为虚幻虚妄，认为太虚中不应该有却有的事物生灭，是说他们凭一人的私见来主宰生灭，这就像所谓凭主观臆断来予夺他人一样。李光地注将“起灭”归属于心，语气不合。
佛教妄自揣度天性，却不知道顺应天道的功用，反而用六根这微小的东西去推究天地，明白不能穷尽就诬蔑天地日月为虚幻虚妄，遮蔽其功用于一身的狭小，沉溺其心志于虚空的宏大，这就是为什么谈论大和小，都流遁失中，其过于宏大时，视天地如尘芥；其蔽塞于狭小时，视人世如梦幻，这能叫穷究事理吗？不知道穷究事理却叫尽人性，可以吗？说无所不知，可以吗？视天地如尘芥，是说天地有穷尽；视人世如梦幻，是说智慧不能穷究其来源。引证《易传》上篇第四章：“范围天地之化而不过。”○佛教称眼为色根，耳为声根，鼻为香根本，舌为味根，身为触根，意为法根本。《心经》说：“无眼耳鼻舌身意。”《楞严经》说：“六根成解脱。”《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影。”补训：这是承接上文“不知天命，以心法起灭天地”而推论的。妄自揣度天性，就是不知天命；不顺应天道的功用，就是以心法起灭天地。反而用六根这微小的东西去推究天地，于是说天地日月为虚幻虚妄，这就是以小缘大，以末缘本，称之为虚幻虚妄。下文“蔽其用于小，溺其志于大”，是承接六根与天地而言的；“尘芥梦幻”，又是承接小与大而言的。这些都是不能顺应天道的功用，不能称之为穷理、尽性、无所不知。又回扣到“妄自揣度天性”上。最后四句，又推究其“尘芥梦幻”的意思，层层说下，总是极力陈述佛教的过失，比上一节更为详尽。○《易》说范围天地之化，化就是功用，蔽是遮蔽，所见不全。
李光地注：这条注释，开头的几句，就是《太和篇》所说的“略知体虚空为性，不知本天道为用，反而以人的见识”。用小因缘去推究天地，明白有不能穷尽之处，就诬蔑世界乾坤为幻化。既然不知道阴阳刚柔、仁义三极、大中的准则，那么他们谈论大和小，都蔽塞于偏颇而陷溺于淫欲，能不流遁失中吗？既然沉溺心志于虚空，就是过于宏大；所以视天地如尘芥。既然遮蔽功用于一身，就是蔽塞于狭小；所以视人世为虚幻。六合是无穷的，人世是无息的。称之为尘芥虚幻，是不穷究事理的人。不穷究事理，是由于不知道性中所有，而昧于天之所以为天。反而自称尽人性而无所不知，可以吗？正因为不能知道性中所有，而昧于天之所以为天，所以他们视天地如尘芥，就认为天地有穷尽，而性独自无穷；不知道性无穷，天也无穷。他们视人世为虚幻，是因为他们的智慧不足以穷究其来源，所以认为天地尚且虚幻，何况人世呢？不知道天与人形体不同，同归于道；天与人功用不同，同出于性。天地不是虚幻，那么人世也不是虚幻。六根辗转流滞的，是人欲的末流；一阴一阳，是天理的本体。用人欲的末流去怀疑天理的本体，难道不是以小缘大，以末缘本的过错吗？
愚按：妄自揣度天性，是说以私意揣度天性，不知道顺应天道的功用，正见其实，是不知道性。我们儒家以性为至实，性中万理具备，所以能范围天地之化。对于我们的身体，就用性节制情，用理制约欲，随处尽道，以保全其本然的体；对于天地万物，就知明处当，参赞位育，以尽其所当为之分，所得为之事，都是所谓顺应天道的功用。佛教以空为心法，于是想要遗弃一切，这是妄自揣度天性，而实际上不知道本天道为用，以尽范围之理，又哪里值得与他谈论性呢？六根之微以下，都是说他们不知道顺应天道的功用，也就是不知道性的真实。
也。蔽于小跟，六根来；溺于大跟，因縁天地来。语大语小二句虚下，言其实以六合为微尘芥子，正溺于大而语大之失中也；以人世为梦幻泡影，正蔽于小而语小之失中也。此数语层层推出，总不外前节以心法起灭天地，以小縁大，以末縁本之意。明不能尽，与明不能究所从，俱言释氏少穷理之功，而不能明此。补训谓明其不能究所从，亦未合。
译也。被细微的表象所蒙蔽，六根便生起；沉溺于宏大的表象，因缘天地便显现。谈论大与谈论小这两句话是虚设的，说的是实际上把六合视为微尘芥子，正是沉溺于宏大而在谈论宏大时的失误；把人世看作梦幻泡影，正是被细微所蒙蔽而在谈论细微时的失误。这几句话层层推进，总不外乎前文以心法的生灭来解释天地的生灭，以细微因缘宏大，以末节因缘根本的意思。明白不能穷尽，与明白不能探究其来源，都是说佛教徒缺乏穷究事理的功效，因而不能明白这一点。补训认为“明白其不能探究来源”的说法，也不恰当。
正防初义卷七
钦定四库全书
正蒙初义卷八
邳州知州王植撰
中正篇第八
补训此篇，首言中正贯道，而有大与化之分，至极其大二句，收上文大化之意；次言圣人不思勉，学者不能不思勉，因歴言学问之事，至于致曲説，到能化以应大化，意有不知节；至末又言教人之事，学必由教而入也。
愚按，此篇凡五十八节，自首至勉葢，未能安也，十三节言中正大化之浅深，皆血脉贯属，然尚未及工夫。不尊徳性以下三十二节，乃歴言为学之事。不尊徳性至妄去节，以尊徳去妄相属，结到得正至大，以应前事。豫以下至致曲节，或自立言，或释成语，则节各一意，不必牵联滋扰。有不知则有知以下至末十三节，又言教人之事，教以广其学也，亦节各一义，文不相承。○内仲尼絶四三句，意有思也，一节俱入《近思录》。论学恶不仁，故不善未尝不知，一节责己者，当知天下国家无皆非之理，一节俱入《克治》。学者舍理义，一节入《戒警》。
中正，然后贯天下之道。此君子之所以大居正也。葢得正，则得所止；得所止，则可以▯而至于大乐。正子顔渊知欲仁矣。乐正子不致其学，足以为善人。信人志于仁，无恶而已。顔子好学不倦，合仁与智，具体圣人，独未至圣人之止尔。
徴引《公羊传》隐公三年：「君子大居正」。
张子语录：「顔子乐，正子皆到可欲之地，但一人向学，▯一人向学慢。」
补训首句，中正并言，下接正说。又以「得所止」明「正」字意。乐正子只是善信，顔子可谓大而未能化，是以乐正子形顔子非平重。
愚按，此节大意，欲学者以中正为进徳之地，而中正大圣，实一篇之纲。宋子鋭臣云：自首至至于大，言中正可充而至大。乐正子以下言中正，必以学而后至于大。○中正虽平提中，只帯言中正而不偏于所徃，然后道可由此而至，故曰贯天下之道。得正则得止，得所止只足得正意。盖以知之所至言，非已居其地之谓。▯而至于大，▯字内有学之功。在至于大，即贯道之实也。下以乐正顔子明之，知欲仁则得正而得所止矣。不学则仅为善信而未大，学则智仁合一而大矣，但未至圣人之止耳。此止乃已至其地而居之，非但知至至之而已也。层次浅深，诸家多误。○篇中中正之义，各有浅深，此节俱浅防，大中至正之极俱深防。中道而立则有位以▯之，矫而得中然后可大。中皆在大之前，宜浅防未得中而不居中道不可识，知徳以大中为极，极其大而后中可求。中皆在大之后，宜深防。于此不明，则多牵合而不得其说者矣。○乐正子顔渊以下，孟子善信章，朱注采入。
学者中道而立，则有位以▯之；无中道而▯，则穷大而失其居。失其居，则无地以崇其徳，与不及者同。此顔子所以克己研几，必欲用其极也。未至圣而不已，故仲尼贤其进；未得中而不居，故惜夫未见其止也。
徴引《易》上传之十章。夫《易》，圣人之所以极深而研几也。本义：“研，犹审也。”《序卦传》下篇：“穷大者必失其居。”张子语录：“顔子知当至而至焉，故见其进也。不极善则不处焉，故未见其止也。知必至者，如致广大，极髙明，此则尽逺大。所处则直是精约。顔子方求而未得，故未见其止也。”
黄氏瑞节曰：「张子所引《论语》未见其止，其说与旧解不同。旧解对进而言，则止为已意。张子以止为圣人之极功，故言顔子未至圣人之止，未详是否。」
李注又申上意，盖得正则得所止，故可▯而至于大，是中道而立而有位，可▯者也。顔子之学，能▯而至于大矣，而克已研几，必欲用其中，此所以为好学也。补训学者二句，正言无中道四句，反言位字跟立字来言，立则有个地位矣。顔子克已研几，正是要求中道之极，下以见其进未见其止，证之。
集解：克已持守，工夫研几省察，功夫知行并进，求道之方也。
愚按首句中道以学者言，即首节中正之中，顔子未得中，谓中之极也。即后极其大，而后中可求之
译《正蒙初义》卷七
钦定四库全书
《正蒙初义》卷八
邳州知州王植撰
中正篇第八
补训：此篇首先论述中正贯通大道，并区分“大”与“化”的不同，直到“极其大”这两句，收束上文关于大与化的意涵；其次论述圣人不需刻意思虑勉强，而求学的人不能不刻意思虑勉强，因而历数学问之事，直至“致曲”之说，达到能够感化以应和大化的境界，其中“意有不知”一节；最后又论述教化他人的事情，说明学习必定要通过教化才能入门。
愚按：此篇共有五十八节，从开头到“未能安也”共十三节，论述中正与大化的浅深层次，皆血脉贯通，但尚未涉及具体的修养工夫。从“不尊德性”以下三十二节，是历数做学问的事情。从“不尊德性”到“妄去”一节，以尊崇德性、去除妄念相联系，归结到获得中正至大，以呼应前文。从“豫”以下到“致曲”一节，有的自立论说，有的解释成语，各节各自有独立的意思，不必强行牵连以免滋扰混淆。从“有不知则有知”以下到结尾共十三节，又论述教化他人的事情，通过教化来广博其学问，也是各节各有其义，文意不相承接。○其中“仲尼绝四”三句，“意有思也”一节，都收入《近思录》。“论学恶不仁，故不善未尝不知”一节，责备自己的人，应当知道天下国家没有全都错误的道理，这一节也收入《克治》。“学者舍理义”一节，收入《戒警》。
中正，然后才能贯通天下的道理。这就是君子之所以能宏大且居于正位的原因。大概获得了正，就获得了所应停留的地方；获得了所应停留的地方，就可以（通过修养）而达到大乐的境界。正子（乐正子）和颜渊都知道追求仁德了。乐正子不能致力于学问，足以成为善人、信人，志向在于仁，没有恶行罢了。颜子好学不倦，仁与智合一，具备圣人的形体，唯独没有达到圣人所停留的境界罢了。
征引《公羊传》隐公三年：“君子宏大且居于正位”。
张载语录：“颜子的乐，乐正子都达到了可欲的地步，但一个人向学，（另）一个人向学迟缓。”
补训：首句中正并提，下面接着说正。又用“得所止”来阐明“正”字的含义。乐正子只是善与信，颜子可谓宏大但未能感化，因此乐正子与颜子并非平等同重。
愚按：此节大意，是希望求学的人以中正作为增进德行的基础，而中正大圣，实在是全篇的纲领。宋子锐臣说：从开头到“至于大”，论述中正可以充实而达到宏大。乐正子以下，论述中正，必定要通过学问而后达到宏大。○中正虽然平提，只连带说中正而不偏向所往之处，然后大道可以由此而到达，所以说贯通天下的道理。获得正就获得所止，获得所止只是足以获得正的意思。大概是从知识所到达的地方来说，并非已经居住在那里的意思。○而达到宏大，“而”字内含有学问的工夫。在达到宏大，就是贯通大道的实质。下面用乐正子、颜子来阐明，知道追求仁德就获得正而获得所止了。不学习就只是善信而未宏大，学习则智仁合一而宏大了，但还没有达到圣人所停留的境界罢了。这个止，是已经到达那个地方并居住在那里，不仅仅是知道到达并到达而已。层次的浅深，各家多有误解。○篇中正中之义，各有浅深，此节都是浅层含义，大中至正的极致都是深层含义。中道而立就有地位来（支撑）它，矫正而获得中然后可以宏大。中都在大之前，适宜是浅层含义；未获得中而不居中道不可认识，知道德行以大中为极致，极其宏大而后中才可以寻求。中都在大之后，适宜是深层含义。对此不明白，就会多牵强附会而得不到正确的解说。○乐正子、颜渊以下，孟子善信章，朱熹注采入。
求学的人中道而立，就有地位来（支撑）他；没有中道而（行动），就会穷尽宏大而失去其所居。失去所居，就没有地方来崇高其德行，与达不到的人相同。这就是颜子之所以克制私欲、研究细微，必定想要用到极致的原因。没有达到圣人不停止，所以孔子称赞他的进步；没有获得中而不安居，所以惋惜没有见到他的止境。
征引《易经》上经第十章。《易经》，是圣人用来极深而研究细微的。本义：“研，就是审察的意思。”《序卦传》下篇：“穷尽宏大的人必定失去其所居。”张载语录：“颜子知道应当到达而到达，所以见到他的进步。不极善就不安居，所以没有见到他的止境。知道必定到达的，如致广大，极高明，这就是尽远大。所居之处则是精约。颜子正在寻求而尚未得到，所以没有见到他的止境。”
黄氏瑞节说：“张载所引《论语》未见其止，他的解说与旧解不同。旧解相对于进而言，那么止就是已的意思。张载以止为圣人的极致功业，所以说颜子没有达到圣人的止境，未详是否如此。”
李注又申述上面的意思，大概是获得正就获得所止，所以可以（通过修养）而达到宏大，是中道而立而有地位，可以（支撑）的。颜子的学问，能够（通过修养）而达到宏大了，而克制私欲、研究细微，必定想要用到中，这就是好学的原因。补训：学者两句，正面说无中道四句，反面说位字跟随立字来说，立则有个地位了。颜子克制私欲、研究细微，正是要求中道的极致，下面用见到他的进步、没有见到他的止境，来证明它。
集解：克制私欲持守，是工夫；研究细微省察，是功夫；知行并进，是求道的方法。
愚按：首句中道以求学的人而言，就是首节中正之中，颜子未得中，说的是中的极致。即后面所说的极其宏大，而后中才可以寻求