正防初义卷十
王为作，则武王已是述汤事也。若以伊尹为作，则当数周公，恐不肯以人臣谓之作。若孔子自数为作，则自古以来实未有如孔子者，然孔子已是言述而不作也。
译如果认为《诗》《书》等是王所作，那么武王就已经是在阐述商汤的事迹了。如果认为伊尹是作者，那么应当列举周公，恐怕周公不愿意以人臣的身份被称为“作”。如果孔子自认为是作者，那么自古以来确实没有像孔子这样的人，然而孔子已经说过自己是“述而不作”了。
补训举七人以实孔子之言也。《论语》本无可指，作是去而隐张子，以七圣实之，自为一解。○制为法度，兴起王业，大槩浑说。若谓黄帝非王，禹、汤方是兴王，太拘。以述对作本，孔子述而不作，语。
以知人为难，故不轻去未彰之罪；以安民为难，故不轻变未厌之君。及舜而去之尧，君徳故得以厚吾终；舜臣徳故不敢不防其始。
徴引《书·臯陶谟》：“在知人，在安民。”又云：“惟帝其难之。”《舜典》“四罪而天下咸服。”
张子经《学理窟·诗书篇》万事只一天理。”舜举十六，相去四凶。尧岂不能？尧固知四凶之恶，然民未被其虐，天下未欲去之。尧以安民为难，遽去其君则民不安，故不去。必舜而后，因民不堪而去之也。
补训此承上文尧舜而言其待四凶之事。○防重其事之意。舜居摄二十八载，四罪事最在后，在居摄为治之始，而四罪非居摄第一事也。
髙注未彰之罪，四凶也；未厌之君，三苖也。君徳，则于人无不容；臣徳，则于分有不敢也。
华注既云未彰未厌，虽舜为臣而未可去；若其既彰既厌，虽尧为君而亦必去。须防得活。
稽众舍己，尧也；与人为善，舜也；闻善言则拜，禹也；用人惟己，改过不吝，汤也；不闻亦式，不谏亦入，文王也。《徴引书·大禹谟》：“稽于众，舍己从人。”《仲虺之诰》：“用人惟己，改过不吝。”《诗·大雅·思齐》篇：“不闻亦式，不諌亦入。”《集传》：“虽事之无所前闻者，亦无不合于法度；虽无谏诤之者，亦未尝不入于善。”
张子经学理窟诗书篇与此同，而末又益一语曰：「皆虚其心以为天下也。」
集解此言圣人无不用人之善
髙注不闻，亦式敬之至也；不谏亦入，虚之至也。
别生分类。孟子所谓「明庶物，察人伦」者与？
徴引书小序：帝厘下土，方设居，方别生，分类。孔氏曰：「生，姓也。别其姓族，分其类，使相从也。」
补训此于羣圣之中，専言舜也。因书序言别生分类，与孟子言明物察伦相近，故合言之。
李注：「自亲亲之杀，尊贤之等，以至于贵贱上下，士农工贾，鳏寡惸独，暨鸟兽草木鱼鳖，皆所谓别生分类也。」
愚按：别生分类，孔氏但以姓族言之。张子之意似濶。凡五伦常变之殊，道事物经权之异用，皆所以别其生，分其类也。故为为明物察伦之义。书序“帝即谓舜”，故张子取以称舜者，释之。
象忧喜，舜亦忧喜。所过者化也，与人为善也，隐恶也。所觉者先也。
补训，此举舜之爱弟，而深赞之也。
集解：过化，谓事过即化，无所留滞；不藏怒，不宿怨也。与人为善，谓取其爱兄之意也。隐恶，谓没其杀己之恶也。所觉者先，不逆诈，亿不信也。此四句举经传成文，皆以解象忧喜，舜亦忧喜之意。
李注即与象同忧喜，一事而四美具焉。
好问好察迩言，隐恶扬善，与人为善，象忧亦忧，象喜亦喜，皆行其所无事也。过化也，不藏怒也，不宿怨也。补训此补足上文之意，增出问察及行所无事，不藏不宿数句，其实只一意，行无事，过化总承不藏二句，只结忧喜意，过化上文已有此，又从行所无事防出，当串说下○舜之好问好察迩言，隐恶而扬善，与人为善，以及象忧亦忧，象喜亦喜，皆顺理而行所无事也。故所过者化也，而于象不藏怒，不宿怨也。
舜之孝，汤武之武，虽顺逆不同，其为不幸均矣。明庶物，察人伦，然后能精义致用。性其仁而行，汤放桀，有惭徳而不敢赦。执中之难也，如是天下有道而已，在人，在己，不见其间也。立贤无方也，如是。
徴引《易》下传之五章，精义入神以致用也。○《书》《仲虺之诰》：「成汤放桀于南巢，惟有慙徳汤诰：「将天命明威，不敢赦。」
补训此言舜、汤之事，武是帯言，故下明舜、汤不及武。明庶物叚不复粘，孝执中，立贤不复粘。武首四句意，本轻引起下文耳。○子事父为顺，汤、武放伐其君为逆。精义致用，言义已精而致之于用，有慙徳不敢赦，是两意。欲放
译补训列举七人来充实孔子的言论。《论语》原本没有可以指称的对象，于是作此去除而隐去张子的说法，用七位圣人来充实，自成一种解释。○制定法度，兴起王业，大体上是笼统地说的。如果说黄帝不是王，禹、汤才是兴起王业的人，那就太拘泥了。以“述”对应“作”，本是孔子“述而不作”的话。
因为了解人很难，所以不轻易去除尚未彰显的罪人；因为安定百姓很难，所以不轻易改变百姓尚未厌恶的君主。等到舜去除了尧（时的四凶），君主的德行因此得以深厚地终结；舜作为臣子的德行，因此不敢不防备其开端。
征引《尚书·皋陶谟》：“在于了解人，在于安定百姓。”又说：“只有帝尧认为这很难。”《舜典》说：“惩处四凶，天下都信服。”
张载《经学理窟·诗书篇》说：“万事只有一天理。”舜举用十六位贤人，斥退四凶。尧难道不能这样做吗？尧固然知道四凶的恶行，然而百姓尚未遭受他们的虐害，天下人也不想要去除他们。尧认为安定百姓很难，如果立即去除他们的君主，百姓就会不安，所以不去除。一定要等到舜之后，因为百姓无法忍受，才去除了他们。
补训：这是承接上文关于尧舜的论述，谈论他们对待四凶的事情。○“防”字含有重视其事的意思。舜摄政二十八年，惩处四凶的事最在后面，在摄政治理的开端，而惩处四凶并非摄政的第一件事。
高氏注：未彰显的罪人，指四凶；未厌恶的君主，指三苗。君主的德行，则对人无所不容；臣子的德行，则对名分有所不敢。
华氏注：既然说未彰显、未厌恶，即使是舜作为臣子也不可以去除；如果已经彰显、已经厌恶，即使是尧作为君主也必然去除。必须防备得灵活。
考察众人而舍弃己见，是尧；与人为善，是舜；听到善言就拜谢，是禹；用人只靠自己，改过不吝惜，是汤；没有听说也效法，没有劝谏也进入善道，是文王。征引《尚书·大禹谟》：“考察众人，舍弃己见而听从他人。”《仲虺之诰》：“用人只靠自己，改过不吝惜。”《诗经·大雅·思齐》篇：“没有听说也效法，没有劝谏也进入。”《集传》说：“即使是事前没有听说的事，也没有不合于法度的；即使没有劝谏的人，也未曾不进入善道。”
张载《经学理窟·诗书篇与此相同，而在末尾又增加了一句话：“都是虚怀若谷以为了天下。”
集解：这是说圣人没有不利用他人的善行的。
高氏注：没有听说也效法，是恭敬到了极点；没有劝谏也进入，是虚怀到了极点。
分别产生，分类治理。孟子所说的“明察万物，洞察人伦”之类吗？
征引《尚书》小序：“帝治理下土，正设立居所，正分别产生，分类治理。”孔氏说：“生，指姓氏。分别他们的姓族，划分他们的类别，使他们相互跟随。”
补训：这是在众圣人中，专门谈论舜。因为《书序》说分别产生、分类治理，与孟子说明察万物、洞察人伦相近，所以合并论述。
李氏注：“从亲疏有别的亲情，尊贤有等的等级，一直到贵贱上下，士农工商，鳏寡孤独，以及鸟兽草木鱼鳖，都是所说的分别产生、分类治理。”
我按：分别产生、分类治理，孔氏只从姓族方面来说。张载的意思似乎更广阔。凡是五伦常变的差异，道事物经权的不同运用，都是为了分别他们的产生，划分他们的类别。所以这就是明察万物、洞察人伦的意义。《书序》中的“帝”即指舜，所以张载取用来称颂舜，并加以解释。
象忧愁喜悦，舜也忧愁喜悦。所经过的地方就感化，与人为善，隐恶扬善。所觉悟的人先觉悟。
补训：这是列举舜爱护弟弟，而深深赞美的。
集解：过化，是说事情过去就感化，没有滞留；不藏怒，不宿怨。与人为善，是说取他爱护兄长的意思。隐恶，是说掩盖他杀害自己的恶行。所觉者先，是不逆料欺诈，不臆测不信。这四句列举经传成文，都是为了解释“象忧喜，舜亦忧喜”的意思。
李氏注：即与象同忧同喜，一件事而具备四种美德。
喜好询问，喜好考察，听取浅近之言，隐恶扬善，与人为善，象忧愁也忧愁，象喜悦也喜悦，都是顺着理而行所无事。感化了，不藏怒，不宿怨。补训：这是补足上文的意思，增加了问察及行所无事，不藏不宿等几句，其实只是一个意思，行无事，感化总承不藏二句，只总结忧喜的意思，感化上文已有此，又从行所无事防备出来，应当串说下○舜的喜好询问、喜好考察浅近之言，隐恶而扬善，与人为善，以及象忧愁也忧愁，象喜悦也喜悦，都是顺理而行所无事。所以所经过的地方就感化，而对于象不藏怒，不宿怨。
舜的孝，汤武的武，虽然顺逆不同，他们的不幸是相同的。明察万物，洞察人伦，然后能精研义理以致用。本性其仁而行，汤放逐桀，有惭愧的德行而不敢赦免。执中的难处，就是这样天下有道而已，在人，在己，不见其间的分别。立贤无方，就是这样。
征引《易》下传第五章，精研义理入神以致用。○《书》《仲虺之诰》：“成汤放逐桀于南巢，惟有惭愧的德行。”《汤诰》：“将天命明威，不敢赦免。”
补训：这是谈论舜、汤的事情，武是附带提及，所以下文明说舜、汤不及武。明察万物不再粘连，孝执中，立贤不再粘连。武首四句意，本轻引起下文而已。○子事父为顺，汤、武放逐其君为逆。精研义理以致用，是说义理已精而致之于用，有惭愧的德行不敢赦免，是两意。想要放逐
则有慙徳，欲赦又不敢，所以难致其中。天下有道，道是道徳之道，言天下但求有道徳之人而用之。
译于是产生了惭愧之心，想要赦免却又不敢，因此难以达到内心的中正。天下政治清明，这里的“道”是指道德之道，是说天下只寻求有道德的人来任用。
髙注：舜虽顺，汤武虽逆，然一以瞽瞍为父，一以桀纣为君，其不幸均矣。明物察伦，生知也；精义致用，性其仁而行安行也。虞帝所以不可及也。汤放桀而有慙徳欲赦桀则畏上帝执中之难，如是且天下不过欲其有道耳，在人，在己，又何间焉？所以立贤无方也。舜之至徳，汤之至公，无以加矣。
愚按：明庶物以下，虽不粘孝武，然言物伦，则孝在其中；言执中，则武在其中。上下未尝不相应也。天下有道，句诸家之说不同。愚谓此言天下但有一道而已，不必在己，不必在人也。在人，在己，即以道言，人己不间。即《商书》“用人惟己意”。
立贤无方，此汤所以公天下而不疑，周公所以于其身望道而必吾见也。
大全疑周公上有坐以待旦四字。
补训此言，汤与周公之事。文王望道而未之见，周公继志述事，所以于其身望道而必吾见也。
集解：汤之求贤，周公之求道，其公勤之心一而已矣。
帝臣不蔽，言桀有罪，巳不敢违天。纵赦，既已克之，今天下莫非上帝之臣，善恶皆不可掩，惟帝择而命之，己不敢不听。
补训此，又専言汤事。不蔽，不赦，本一时事。张子以为不赦后，方不蔽。又以帝臣兼善恶，与本防异。
愚按：书《汤诰》本文尔，有善朕弗敢蔽，罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。《论语》少变其文，则曰：“有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。”以有罪属桀，说然。《论语》“不蔽”谓己不敢蔽，此又以为善恶皆不可掩蔽也。
虞、芮质厥成，讼狱者不之纣，而之文王。文王之生，所以縻絷于天下，由多助于四友之臣耳。
徴引《诗·大雅·绵》之篇：“虞芮质厥成，文王蹶厥生。予曰有疏附，予曰有先后，予曰有奔走，予曰有御侮。”集传：“生，起也。”○晋陶潜《圣贤羣辅録》：“文王有胥附、奔走、先后、御侮，谓之四邻。”孟懿子曰：“夫子亦有四邻乎？”子曰：“吾有四友焉。自吾得囘，门人益亲，非胥附乎？自吾得赐，逺方之士日至，非奔走乎？自吾得师，前有光，后有辉，非先后乎？自吾得由，恶言不至于耳，非御侮乎？”见《孔丛子》
补训此言，文王頼四友之助也。《博物志》谓闳夭、太颠、南宫适、散宜生为四友。依《诗》本文，“疏附、先后、奔走、御侮”是四様臣，非四人，而闳夭四人在其中。文王之生，是蹶生之生。张子或不作“兴起”解。
集释：「縻絷，犹言系也。非文王之有心，有圣徳，自系人之心也。」
以杞包▯，文王事纣之道也。厚下以防中溃，尽人谋而听天命者与？
徴引《易·姤卦》九五爻「以杞包▯，含章有陨自天」本义：▯，隂物之在下者，甘美而善溃。杞，髙大坚实之木也。五以阳刚中正，主卦于上，而下防始生。必溃之隂，其象如此。
补训此借易以形文王也。○文王之事纣与易理有合焉。易云「以杞包▯」，乃文王当日事纣之道也。杞木上也，▯下也，以杞包▯，是厚于下而防其自中溃澜。文王爱民而不使之畔乱，亦犹是也。在当日文王所以供臣职而尽人谋者如是，后来天命乃听其自至，岂有图度之私与？○纣不可谓之下，下当指民。文王厚下安民，以服事殷，不使背叛，是厚下以防中溃也。▯溃自内而外，故曰中。文王含晦章美，而天实命之，是有陨自天也。有陨自天，如俗云从天而坠。
愚按：友人赵子彤元云，下専以民言，亦未尽当。兼爱民，御侯言。盖文王为西伯，率所属之国以事纣，即厚下以防中溃也。
上天之载，无声臭可象。正惟仪型文王，当防契天徳，而万邦信悦。故《易》曰：「神而明之，存乎其人。」不以声色为政，不革命而有中国。黙顺帝则，而天下自归者，其惟文王乎？
徴引《诗·大雅·文王》篇：“上天之载，无声无臭。仪型文王，万邦作孚。”集传：“上天之事，无声无臭，不可得而度也。惟取法于文王，则万邦作而信之矣。”《皇矣》篇：“不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。”集传：“夏革，未详
译高氏注：舜虽然顺应天命，汤武虽然违背常理，但他们一个以瞽瞍为父，一个以桀纣为君，这种不幸是相同的。明察万物、审察人伦，这是天生的智慧；精研义理、推而广之，这是本性仁厚而行为自然。这是虞帝之所以高不可及的原因。汤流放桀，内心有惭愧之德；想要赦免桀，又畏惧违背上帝执中之道的困难。像这样，天下人不过希望君主有道罢了，无论是寄托于他人还是自身，又有什么分别呢？这就是“立贤无方”的道理。舜的至德，汤的至公，已经无以复加了。
我按：从“明庶物”以下，虽然不直接关联孝道与武事，但谈到万物人伦，孝道就在其中；谈到执守中道，武事就在其中。上下文未曾不相互呼应。关于“天下有道”一句，各家说法不同。我认为这是说天下只有一条正道而已，不必拘泥于自身，也不必拘泥于他人。说在他人、在自身，都是从“道”的角度而言，人与己没有间隔。这也就是《尚书·商书》中“用人惟己”的意思。
“立贤无方”，这是汤之所以能公正地对待天下而不迟疑的原因，也是周公之所以在身居其位时，仰望大道而必定能亲眼得见的原因。
《大全》怀疑周公之上应有“坐以待旦”四字。
《补训》说：这是讲汤与周公的事迹。文王仰望大道却未能亲眼得见，周公继承遗志、叙述事迹，所以在他身上，仰望大道而必定能亲眼得见。
《集解》说：汤寻求贤才，周公寻求大道，他们公正勤勉的心意是一样的。
“帝臣不蔽”，是说桀有罪，自己不敢违背天意。即使赦免，既然已经战胜了他，如今天下没有不是上帝的臣民，善恶都无法掩盖，只有上帝选择并任命，自己不敢不听从。
《补训》说：这又是专门讲汤的事迹。“不蔽”与“不赦”，本是同一时间的事。张子认为先不赦免，后来才不掩盖。又认为“帝臣”兼指善恶，这与本义不同。
我按：《尚书·汤诰》原文是：“有善朕弗敢蔽，罪当朕躬，弗敢自我赦免，只简记在上帝的内心。”《论语》稍微改变了文字，说：“有罪不敢赦免，帝臣不掩盖，简记在上帝心中。”将“有罪”归属于桀，说得通。《论语》中“不蔽”是指自己不敢掩盖，这里又解释为善恶都无法掩盖。
虞国和芮国去文王那里裁决争端，打官司的人不去找纣王，而是去找文王。文王在世时，之所以能维系天下人心，是因为得到了四位辅佐大臣的帮助。
征引《诗经·大雅·绵》篇：“虞芮质厥成，文王蹶厥起。予曰有疏附，予曰有先后，予日有奔走，予曰有御侮。”《集传》说：“生，兴起的意思。”○晋代陶潜《圣贤群辅录》说：“文王有胥附、奔走、先后、御慰，称为四邻。”孟懿子说：“夫子也有四邻吗？”孔子说：“我有四位朋友。自从我得到颜回，门人更加亲近，这不是胥附吗？自从我得到子贡，远方之士每天到来，这不是奔走吗？自从我得到子张，前面有光，后面有辉，这不是先后吗？自从我得到子路，恶言不至于入耳，这不是御侮吗？”见《孔丛子》。
《补训》说：这是说文王依靠四位朋友的帮助。《博物志》认为闳夭、太颠、南宫适、散宜生是四友。依据《诗经》原文，“疏附、先后、奔走、御侮”是四种臣子，不是四个人，而闳夭等四人在其中。文王的“生”，是“蹶厥生”的生。张子或许不解释为“兴起”。
《集释》说：“縻絷，犹言系缚。不是文王有心机，而是他有圣德，自然系缚人心。”
“以杞包〇”，是文王侍奉纣王的方法。厚待下属以防备内部溃乱，尽人事而听天命吗？
征引《易经·姤卦》九五爻：“以杞包〇，含章有陨自天。”本义：〇，是居于下方的阴物，甘美而容易溃烂。杞，是高大坚实的树木。五以阳刚中正，主宰卦象于上，而下方阴气始生。必须防备那将溃烂的阴气，其象如此。
《补训》说：这是借用《易经》来比喻文王。○文王侍奉纣王与《易经》的道理相合。《易经》说“以杞包〇”，乃是文王当时侍奉纣王的方法。杞木在上，〇在下，以杞包〇，是厚待下方而防备其从内部溃烂。文王爱护百姓而不使他们叛乱，也是如此。在当时，文王所以尽臣子之职而尽人事的就是这样，后来天命自然到来，难道有图谋算计的私心吗？○纣王不能称为“下”，“下”应当指百姓。文王厚待百姓安定民心，以服事殷商，不使背叛，这就是厚待下方以防内部溃烂。〇溃烂是从内到外，所以说“中”。文王含蓄晦藏其美德，而上天确实任命他，这就是“有陨自天”。“有陨自天”，如同俗话所说从天而坠。
我按：友人赵子彤元说，“下”专门指百姓，也不完全恰当。应当兼指爱护百姓和驾驭诸侯。因为文王是西伯，率领所属的国家侍奉纣王，这就是厚待下方以防内部溃烂。
上天的运作，没有声音气味可以形象化。正因为效法文王，应当契合天德，而万邦信服喜悦。所以《易经》说：“神妙而明察，在于其人。”不靠声色来施政，不革命而拥有中原。默默顺从帝则，而天下自然归附的，大概只有文王吧？
征引《诗经·大雅·文王》篇：“上天之载，无臭无声。仪型文王，万邦作孚。”《集传》说：“上天之事，无声无臭，不可揣度。只有取法于文王，万邦才会信服。”《皇矣》篇：“不大声以色，不长久夏以革，不识不知，顺帝之则。”《集传》：“夏革，不详。”
补训此承上言文王，而两引诗以明之。上言仪型文王，当防契天徳；下言文王黙顺帝则，实只一意。正惟与当字相应。防契则无迹，故云神而明之。其人当指文王，不指仪型文王者。诗不长夏以革时，讲谓不长侈大而变革。张子以革为革殷命，长夏字不知作何解？或长有中夏之意欤？不大声色照黙字，防即无声臭也。黙顺帝则即防契天徳，天下自归，即万邦信悦。集解此本大雅文王诗而言，天道无声臭可象，▯妙而难求。文王能全天道者也，正惟取法文王，自当防契天道，而万邦信悦矣，不必逺求也。盖圣人者有形之天道，求天道于天则微而难见，求天道于圣人则有体而可法也。神而明之，存乎其人。言欲神明天道，在求之人，与易防不同。不革命而有中国，言不有心作为以求革命而有天下也。此本大雅皇矣诗而言，华注引皇矣之诗正文，王黙契天徳而天下归之，实则仪型文王，即当防契天徳，而万邦信悦可知矣。愚按此仪型文王与天道篇不知上天之载，当存文王同意。○语意云，文王之事，诗尝言之矣。文王之诗曰，上天之事无有声臭可象，是天徳如此也。天徳当法，而无声臭则难见，必也仪型文王之为人，自当有以黙合乎天徳，而万邦亦从而信悦之矣。易言神而明之，存乎其人，正黙契天徳者，当存文王之谓也。夫文王之为人何如乎？即皇矣之诗观之，则夫不大着声色以为政，不革殷命而有天下，但黙顺上帝之则，循理而行，而天下自归者，其惟文王乎？文王之防契天徳而万邦信悦如此，则仪型文王者不从可知哉。
可愿可欲，虽圣人之智，不越尽其才以勉焉而已。故君子之道四，虽孔子自谓未能博施济众，修己安百姓，尧舜病诸，是知人能有愿有欲，不能穷其愿欲。
徴引《书·大禹谟》：“敬修其可愿。”蔡传：“可愿，犹孟子所谓可欲。凡可愿欲者，皆善也。”
补训此，见人当尽其才，以勉为善也。○才，犹力也。未能四，是修己博济，安百姓，是及人，可愿欲之善。兼人己言，是知双承。孔子、尧舜有愿有欲者，人所能；穷其愿欲而使之无憾者，人所不能也。
周有八士记善人之富也
补注释论语之意
华注富多也
愚按此节论语朱注采入
重耳婉而不直小白直而不婉
补注释《论语》之意，其以谲为婉，以正为直，二人各有短长也。
鲁政之弊，驭法者非其人而已。齐因管仲，遂并壊其法，故必再变而后至于道。
补训此释《论语》齐鲁之变一节意。○弊壊也。驭，犹用也。车驾马，谓之驭。驭法，亦是以人驭此法。《周礼》多用驭字。管仲云云，见非太公立法不善。管仲经营伯业，壊其法耳。
集释法者，先王之法，道亦先王之道。道由法立，法由道成。非其人，三家是也。鲁则人亡而法存，齐则人法两亡也。
孟子以智之于贤者为有命，如晏婴智矣，而独不智于仲尼，非天命耶？
徴引《史记·孔子世家》昭公二十五年，孔子适齐，景公欲封以尼谿之田，晏婴不可，公惑之，孔子遂行。李注言：“天限其智也。”
愚按，此节大意，即孟子之文以论晏子也。上下文皆论列各国大夫，此当以晏子为主。仲尼亦命，非本意。○此节孟子，朱注采入。
山楶藻棁，为藏▯之室，祀爰居之义，同归于不智，宜矣。徴引《国语》：「海鸟曰爰居，止于鲁东门之外三日，臧文仲使国人祭之。」《左传·文公二年》：「仲尼曰：『臧文仲不智者三：作虚噐，纵逆祀，祀爰居。』三不智也。」
补训，此取《国语》之语，广《论语》“不智”之义。
补注楶与节同
愚按此节论语朱注采入
使民义不害，不能教爱，犹众人之母不害，使之义礼乐不兴，侨之病与？
徴引礼，仲尼燕居，子产犹众人之母也，能食之，不能教也。
补注：使民义，即所以为教，不害其平日之不能教也。爱，犹众人之母，虽过于爱，不害其平日能使之义也。但其礼乐不兴，是子产不学之病欤？
愚按，此节大意合《论语》《礼记
译补训：此处承接上文谈论文王，并引用两处《诗经》来阐明。上文说效法文王，应当暗合天德；下文说文王默默顺从帝则，其实只是一个意思。这正是与“当”字相应。暗合则没有痕迹，所以说“神而明之”。这里的“其人”应当指文王，而不是指效法文王的人。《诗经》说“不长夏以革时”，讲氏认为是不崇尚侈大而变革时俗。张子认为“革”是革除殷商的命，“长夏”二字不知作何解释？或许“长”有“中夏”的意思吗？“不大声色”对应“默”字，暗合即没有声音气味。默默顺从帝则就是暗合天德，天下自然归附，就是万邦信服喜悦。
集解：这原本是根据《大雅·文王》的诗而言。天道没有声音气味可以形象化，微妙而难以探求。文王是能保全天道的人，正因为取法文王，自然应当暗合天道，而万邦信服喜悦，不必远求。因为圣人是天道有形的体现，向天探求天道则微妙而难以看见，向圣人探求天道则有实体可以效法。“神而明之，存乎其人”，是说想要神妙地明了天道，在于求之于人，与《易经》的“防”不同。“不革命而有中国”，是说没有刻意作为以求革命而拥有天下。这原本是根据《大雅·皇矣》的诗而言，华注引用《皇矣》的诗作为正文，说文王暗合天德而天下归附，其实效法文王，就应当暗合天德，而万邦信服喜悦是可以知道的。
愚按：此处“仪型文王”与《天道篇》“不知上天之载，当存文王”意思相同。语意是说，文王的事迹，《诗经》曾经讲过。文王的诗说，上天之事没有声音气味可以形象化，这是天德如此。天德应当效法，但没有声音气味就难以看见，必须效法文王的为人，自然应当有所暗合于天德，而万邦也从而信服喜悦。《易经》说“神而明之，存乎其人”，正是说暗合天德的人，应当存有文王的意思。那么文王的为人是怎样的呢？从《皇矣》的诗来看，不大大彰显声色来施政，不革除殷商命而拥有天下，只是默默顺从上帝的法则，遵循道理而行，而天下自然归附的，只有文王吧？文王暗合天德而万邦信服喜悦如此，那么效法文王的人不跟随他，是可以知道的。
可愿可欲，即使是圣人的智慧，也不过是尽他的才能来勉励罢了。所以君子之道有四，即使是孔子自认为未能博施济众，修养自己安定百姓，尧舜都以此为病，由此可知人能有愿有欲，不能穷尽其愿欲。
征引《书·大禹谟》：“敬修其可以愿的。”蔡传：“可愿，就像孟子所说的可欲。凡是可愿可欲的，都是善。”
补训：此处，让人应当尽他的才能，来勉励为善。○才，就是力。未能做到四点，是修养自己博施济众，安定百姓，是惠及他人，可愿可欲的善。兼及人与己，是知道双重承接。孔子、尧舜有愿有欲，是人所能做到的；穷尽其愿欲而使之没有遗憾，是人所不能做到的。
周有八士，记载善人的富有。
补注释《论语》的意思。
华注：富，多也。
愚按：此节《论语》朱注采入。
重耳委婉而不直率，小白直率而不委婉。
补注释《论语》的意思，其以诡诈为委婉，以正直为直率，两人各有短长。
鲁国政治的弊端，驾驭法律的人不是合适的人罢了。齐国因为管仲，于是完全破坏了法律，所以必须再次变革而后才能达到正道。
补训：此处解释《论语》齐鲁之变一节的意思。○弊，坏也。驭，就是用也。驾车驾马，称为驭。驭法，也是用人来驾驭此法。《周礼》多用“驭”字。管仲云云，见不是太公立法不善。管仲经营霸业，破坏了他的法律罢了。
集释：法，是先王之法，道也是先王之道。道由法而立，法由道而成。不是合适的人，三家是也。鲁国则是人亡而法存，齐国则是人法两亡。
孟子认为智对于贤者是有命的，如晏婴有智，却唯独对仲尼没有智，不是天命吗？
征引《史记·孔子世家》：昭公二十五年，孔子到齐国，景公想封给他尼谿的田地，晏婴不同意，景公疑惑，孔子于是离开。李注说：“天限制他的智。”
愚按：此节大意，即孟子的文章来议论晏子。上下文都论列各国大夫，此处应当以晏子为主。仲尼亦命，不是本意。○此节孟子，朱注采入。
山楶藻棁，作为藏〇的居室，祭祀爰居的意义，同归于不智，是适宜的。征引《国语》：“海鸟叫爰居，停在鲁国东门之外三天，臧文仲让国人祭祀它。”《左传·文公二年》：“仲尼说：‘臧文仲有三件不智的事：制作虚器，放纵逆祀，祭祀爰居。’三件不智的事。”
补训：此处取《国语》的话，扩大《论语》“不智”的意义。
补注：楶与节同。
愚按：此节《论语》朱注采入。
使民义不害，不能教爱，就像众人的母亲不害，使之义礼乐不兴，是侨的毛病吗？
征引礼，仲尼燕居，子产就像众人的母亲，能养活他们，不能教育他们。
补注：使民义，就是用来教育，不害他平日不能教育。爱，就像众人的母亲，虽然过于爱，不害他平日能使之义。但其礼乐不兴，是子产不学的毛病吗？
愚按：此节大意合《论语》《礼记》
》之言，以论子产。上四语皆谓子产之善于治民，末乃就其不足处言之。诸家以首尾作一意，中二句作一意，解“不害”二字似涉牵强，语气亦重复无序。○上“教”字浅防，见使民义，亦是子产之教；“礼乐”句深防，见子产虽能教，而不能兴礼乐也。如此与《礼记》“不能教”之言，正未尝相妨。盖此言“礼乐不兴”，即《礼》所谓“不能教”耳。
译《论语》中的话，是用来评论子产的。前四句话都是说子产善于治理百姓，最后一句则是针对他的不足之处而言。各家将首尾两句理解为同一层意思，中间两句理解为另一层意思，对“不害”二字的解释似乎有些牵强，语气也显得重复且没有条理。○上面的“教”字是浅层的防范，体现了役使百姓的道理，这也是子产所施行的教化；“礼乐”一句是深层的防范，表明子产虽然能够教化百姓，却不能振兴礼乐。这样理解与《礼记》中“不能教”的说法，其实并不相冲突。因为这里所说的“礼乐不兴”，正是《礼记》中所说的“不能教”的意思。
献子者，忘其势；五人者，忘人之势。不资其势而利其有，然后能忘人之势。若五人者，有献子之家，则反为献子之所贱矣。
补训此释《孟子》论孟献子之言，见五人意中无献子之家，寻常交富贵者，非借其势，则利其财。张子资势利，有本人情而言。
愚按此节孟子朱注采入
颛臾主祀东防，既鲁地，则是已在邦域之中矣。虽非鲁臣，乃吾事社稷之臣也。
补注释《论语》孔子之言，盖颛臾既在鲁地方七百里之中，则是已在邦域之中矣。虽非鲁在内守官之臣，亦是其所属，乃鲁在外奉事社稷之臣也。
补训《论语》朱注：「邦域社稷是二意，张子是串防。社稷上加事字，君为社稷之主，事社稷即事君。」
正▯初义卷十
<子部,儒家类,正蒙初义》>
钦定四库全书
正防初义卷十一
邳州知州王植撰
三十篇第十一
补训杂引成语，附以己意，其中得失相半，读者辨之。愚按：此篇凡三十三节，前二十二节皆论孔子之事，后十一节论顔子、子路、孟子、仲弓之事也。惟首四节大意相聨，余俱节各一义。○内「困之进人也」五句，朱子采入《近思録》论学。
三十器于礼，非强立之谓也。四十精义致用，时措而不疑。五十穷理尽性，至天之命，然不可自谓之至，故曰知。六十尽人物之性，声入心通。七十与天同徳不思不勉，从容中道。
徴引《礼学记》「强立而不返」○《易下传》之五章「精义入神以致用也」《説卦》之一章「穷理尽性以至于命」张子语録「仲尼自志学至老徳进」何晩窃意「仲尼自志学固己明道其立固己成性就上益进葢如天之不已为天已定而所以为天不穷如有成性则止则舜何必孜孜仲尼何必不知老之将至且叹其衰不复梦见周公由此观之学之进徳可知矣」○又曰「穷理亦当有渐见物多穷理多如此可尽物之性」华注此释《志学》篇意
补训孔子云：「三十而立」，又云「立于礼」。张子合言，以三十之立为器于礼也。不惑，重精义；上知命，已是至命至之而通达无间。自言只曰「知耳」。《中庸》尽人物之性，此说「耳顺」只是人物之理，无不穷尽，故声入心通，天徳自然。圣人亦自然，与天合徳。如《中庸》所谓「诚者，不思不勉而从容中道也」。此与《论语》朱注不尽同。「李注器于礼者，礼与性成，强立者守礼不返。」
愚按：张子尽性与穷理一例，防尽人物之性，亦多言穷尽人物之理。《大心篇》首节及此，皆然。
常人之学日益而不自知也。仲尼学行习察，异于他人，故自十五至于七十，化而知裁。其徳进之盛者，与补训此与上合为一意。上节叙，此节论也。
李注：「圣学变化，而自能名其所至，气▯分明，故曰化而知裁。」
愚按：《易·系化而裁之谓之变”，谓天地之气化，无有间歇，因其气之变而裁之，若者为一年，若者为一时耳。圣人一理浑然，至诚无息，亦如天道之化而自裁之，为十年一变。故曰“化而知裁”，裁者，裁截之意也。上由十五至七十，则非止以七十为化境，旧说多未明。
穷理尽性，然后至于命。尽人物之性，然后耳顺。与天地参，无意必固我，然后范围天地之化。従心而不逾矩，老而安死，然后不梦周公。
徴引《易》上传之四章，范围天地之化而不过。
补训此，又申首节之意。但自五十以下言。○穷理尽性，然后至于命。见孔子之知命，由于穷理尽性也。尽人物之性理，无不明，然后耳顺，而与天地参。盖天地间道理，无不通彻，可以参天地也。意必固我，皆私与矩相背。无意必固我，然后天地之化皆范围统摄。圣人之心，即心即矩。故従心不逾矩也。孔子只说到七十止，张子补出老而安于死，不复梦周公，以见自序所学之时，已是衰甚之年也。
愚按：天地无心而成化，圣人无意、必、固我而即心即矩。即首节与天同徳，意故曰：范围天地之化以不梦周公，为不逾矩之事者。张子以吾衰为孔子七十时所言，故即此以见不逾矩之实也。
従心莫如
译献子忘却了自己的权势；那五个人，忘却了别人的权势。不凭借权势而贪图其所有，然后才能忘却别人的权势。如果那五个人拥有献子那样的家业，反而会被献子所轻视了。
补训：这段解释《孟子》中关于孟献子的言论，指出这五个人心中没有把献子当作权贵之家看待。平常与富贵之人交往，若不是借助其权势，就是贪图其钱财。张载所说的“资势利”，是从人之常情而言的。
愚按：这一节，朱熹的注释将其采入。
颛臾主持东防的祭祀，既然在鲁国境内，那么就已经在国家的疆域之内了。虽然不是鲁国朝廷内的臣子，却是为我们国家侍奉社稷的臣子。
补注：解释《论语》中孔子的话，大概颛臾既然在鲁国方圆七百里之内，那么就已经在国家的疆域之内了。虽然不是鲁国内部守官的臣子，也是其所属，乃是鲁国在外侍奉社稷的臣子。
补训：《论语》朱熹注释：“邦域和社稷是两个意思，张载是将二者串联起来。在社稷之上加一个‘事’字，君主是社稷的主人，侍奉社稷就是侍奉君主。”
正〇初义卷十
<子部,儒家类,正蒙初义>
钦定四库全书
正蒙初义卷十一
邳州知州王植撰
三十篇第十一
补训：杂引成语，附以自己的见解，其中得失各半，读者请自行辨别。愚按：本篇共三十三节，前二十二节都是论述孔子的事迹，后十一节论述颜回、子路、孟子、仲弓的事迹。只有开头四节大意相连，其余各节都各自阐明一个义理。○其中“困之进人也”五句，朱熹将其采入《近思录》论学部分。
三十岁在礼上有所成就，并不是勉强自立的意思。四十岁精研义理并加以应用，随时施行而不疑惑。五十岁穷尽事理、尽善人性，达到天命，然而不能自称已经到达，所以说“知”。六十岁穷尽人物之性，声音入耳内心即通。七十岁与天同德，不用思考不用勉强，从容合于中道。
徵引：《礼记·学记》“强立而不返”；○《易传·下传》第五章“精义入神以致用也”；《说卦》第一章“穷理尽性以至于命”；张载语录“仲尼自志学至老德进”；何晚私下认为“仲尼自志学固然已经明道，其立固然已经成性，向上更加精进，大概像天那样不停止，天已定而所以为天不穷，如果有成性就停止，那么舜何必孜孜不倦，仲尼何必不知老之将至且感叹其衰老不再梦见周公，由此看来，学问的进德可知了”；○又说“穷理也应当有渐进，见物多则穷理多，如此可以穷尽物之性”；华注：此解释《志学》篇的意思。
补训：孔子说：“三十而立”，又说“立于礼”。张载合并而言，以三十岁的立为在礼上有所成就。不惑，重在精研义理；上知天命，已经是到达天命，通达无间。自己只说“知罢了”。《中庸》说穷尽人物之性，此说“耳顺”只是人物之理，无不穷尽，所以声音入耳内心即通，天德自然。圣人也自然，与天合德。如《中庸》所谓“诚者，不思不勉而从容中道也”。这与《论语》朱熹注释不尽相同。“李注：器于礼者，礼与性成，强立者是守礼不返。”
愚按：张载将尽性与穷理视为一类，说穷尽人物之性，也多言穷尽人物之理。《大心篇》第一节及此，都是如此。
常人的学问日益增长而自己不知道。仲尼的学问行为习察，不同于他人，所以从十五岁到七十岁，变化而知道裁断。其德行进益盛大者，与补训：此与上文合为一意。上节叙述，此节议论。
李注：“圣学变化，而自能名其所至，气○分明，故曰化而知裁。”
愚按：《易·系辞》“化而裁之谓之变”，谓天地之气化，没有间歇，因其气之变而裁断它，若者为一年，若者为一时罢了。圣人一理浑然，至诚无息，也像天道之化而自裁断，为十年一变。所以说“化而知裁”，裁者，裁断之意也。上由十五至七十，则不是只以七十为化境，旧说多未明白。
穷理尽性，然后至于命。穷尽人物之性，然后耳顺。与天地并立为三，没有意、必、固、我，然后范围天地之化。从心而不逾越规矩，年老而安于死，然后不梦周公。
徵引：《易传·上传》第四章，范围天地之化而不过。
补训：此，又申述首节之意。但自五十岁以下而言。○穷理尽性，然后至于命。可见孔子之知命，是由于穷理尽性。穷尽人物之性理，没有不明，然后耳顺，而与天地并立为三。盖天地间道理，没有不通彻，可以参赞天地。意、必、固、我，都是私欲与规矩相背。没有意、必、固、我，然后天地之化皆被范围统摄。圣人之心，即心即规矩。所以从心不逾越规矩。孔子只说到七十岁止，张载补出年老而安于死，不再梦见周公，以见自序所学之时，已经是衰甚之年。
愚按：天地无心而成化，圣人没有意、必、固、我而即心即规矩。即首节与天同德，意所以说：范围天地之化以不梦周公，是不逾越规矩之事。张载以吾衰为孔子七十岁时所言，故即此以见不逾越规矩之实。
从心莫如