李温陵集卷之十八

译《虞书》说，人心和道心就是两种心。心怎么会有两种呢？心只有一个。从它的知觉、运动成为每个人所发出的作用来说，称为人心；从它主宰这种知觉、运动，成为天地万物根本根据来说，称为道心。人心各不相同，就像人的面貌一样；仅从嗜好欲望这一方面说，南方人吃稻米，北方人吃粟米；即使是北方人，也有喜欢吃稻米的，南方人也有喜欢吃粟米的。至于七情发作，更是各不相同，有的人一高兴就使百草增添光彩，一发怒就使群雄胆寒；也有的人一高兴就倾国倾城，一发怒就伏尸流血。它的危险可怕，没有什么比人心更严重的了，难道不是最危险的吗？人的安危、国家的兴亡，实际上都系于此。至于道心，则无声无臭，不可看见、不可听闻，难道不是极其微妙、不可窥测的道理吗？一边是危险，一边是微妙，于是人心、道心从此分开。然而微妙的一面任其微妙，却不知道潜心探究；危险的一面任其危险，却不知道树立根本来安定它，于是危险的更加危险。不仅知觉运动偏邪的人会破国丧身，最终和败草朽木一同化为灰烬；即使知觉运动正当的人，令人羡慕、赞叹、夸说，也不过像草木同享春天，到秋天生命气息便尽了，再也没有什么存留。它的危险可怕竟达到这种地步。因此圣人重视它、谨慎它、戒惧它、警惕它，如同走在薄冰上，如同面对深渊，唯恐最终死在危险之中而不能自救。那么应当怎么办呢？人心果真有两种吗？天下哪里有两个心的人呢？每个人果真没有两种心吗？但危险和微妙各不相同，圣人和凡人也有区别，又怎么能不把它们称为两种呢？说它是两种，不得不说成两种；说它不是两种，又不得不说不是两种。这正是圣人所具有的精微功夫。生而知之的人自然能够分别，但生而知之的人极少；其次便是学而知之，学而知之的人是生而知之者的十倍；学而知之仍不能达到，就再其次是困而知之，困而知之的人是生而知之者的百倍，因此终身不懈怠，死了也不放弃。这样精心研习，难道不能达到一以贯之的最高境界吗？孔子的一以贯之，大概也是学而知之的结果。所以他说：‘假如再给我几年时间，五十岁来学习《易》，我大概就会发奋学习而不知道衰老将要到来了。’他的精进就是如此，因此能够达到一以贯之，能够继承尧舜的道统，把万世的中正之道保持下去而不致坠失。孔子在鲁国做官，毁掉三都，击退莱国军队，诛杀少正卯，他所施展的作用也不过如此。可是子贡却极力尊崇他，甚至说：“能使人立于其所当立，行于其所当行，和顺相亲而来归，活着享有荣誉，死后受到哀悼。”难道贤者独有自己的见识，而圣人的功业本来就不是常人所能认识的吗？答道：击退莱国军队，本来就是正当的事；诛杀声名显著而为恶、惑乱众人的人，也是正当的事。当时三家把持鲁国，鲁君没有民众，政权长期掌握在季氏手中。季氏能够任用孔子，却不知道孔子的道大，不是三桓所能真正任用的。然而季桓子素来有这种心意，也自然难以拒绝孔子。他毁掉成邑、费邑等，正是想找机会抽身。当时的君主和卿相，孔子全都了解。他周游列国而不肯停留，大概是因为他的道与世人相通，不能逃避人群。然而即使不能在上位推行道，也足以在下位彰明道。假如他果真取得一个国家来治理，他经纶天下的手段，自然会做到“使人立于所当立，使道得以推行，使人安定归附，使天下感化和顺，活着享有荣誉，死后受到哀悼”，正如子贡所说，并不只是为了尊称他的老师。子贡也是一个眼界高、轻视世俗的人，本来不会轻易服人，却对孔子尊崇如天，称赞不绝于口，筑室独居三年，仍不忍离去。这样看来，孔子即使取得一个国家，最终也不如得到一个子贡那样快意。何况在子贡之上，又还有曾子、闵子骞这样的贤人呢？所以孔子说：“归去吧，归去吧！”孔子当时也希望或许能有超过子路、子贡的人，却不知道连子路、子贡也很难遇到。因此他决意返回鲁国。大概孔子得到子路、子贡，胜过得到一个国家。像三桓这类人，哪里值得作为追求对象呢？子夏说：“做官有余力就学习，学习有余力就做官。”如今人一旦做官理事，文书堆积，连吃饭都没有空闲，哪里还能读书？况且求学的人即使能够读书，还要有余力立志实践；没有人推荐举荐，怎么能够做官？答道：“做官与学习本来是一回事。做官做什么？以实行道为事业。因此出仕治理国家，国家就得到治理；出仕使天下平治，天下就得到平治，这就是实学。学习学什么？以实行道为学习。因此修养自身，道就在自身实行；整治家庭，道就在家庭实行，这就是真正的做官。做官就是学习，学习就是做官。做官和学习同时具备，本来不需要等待外在条件。这样说做官与学习，所以他的学习才是真学习，他的做官才是真做官。因此，彰明光明的德性、亲爱民众，同时并举，简明直接，不能有所欠缺，说的就是这个道理。这就是我孔门之学所以成为天下万世宗旨的原因。曾子将它叙述为《大学》，子夏又以‘学习有余力’的言论阐发它；二者都出自孔子，可惜如今不再讲论了。又问：‘如果确实如此，那么人民和社稷正是实践正学的地方，子路的话就是实在的道理。孔子为什么反而厌恶它？’答道：‘正因为子路的话符合道理，所以孔子才厌恶它。’ 厌恶它，是厌恶它看似合乎道理而实际上并不合道理，只是逞口舌之快，这就是佞。因而说“厌恶佞人”，是怕它扰乱正义。随着时势制定适宜的做法叫作义，借义来驾驭他人叫作佞。用健说：“《大学》说‘止于至善’，随即说‘格物’，由此可见，至善本来并不是某一物。所以说止于至善在于知道应止之处；但一定要格物以后才能达到知，知达到以后才有应止之处，从而完成我本来无物的状态。因此格物是关键。然而既说格物，又说事物有本末，又说从天子直到平民，一切都以修身为根本，这是为什么？那是因为自身就是物，所谓修身，就是修治这个物。这个物怎么能格除？得到这个物以后，难道又适宜把它格除吗？”答道：“这个身体原本不是一个物。人只是把它当作物来看，才觉得有一个身体。既然看见有身体，就看见有我；既然看见有我，就看见有人。人与我、彼此纷纷呈现在眼前，便形成众多的物。怎么能承受并处理它们的根本呢？使人七颠八倒的一切，都是物。圣人怎样格物？圣人知道天下人的身体就是我一人的身体，别人也是我；又知道我的身体就是天下人的身体，我也是别人。因此上自天子，下至平民，通通成为一个身体。所以即使地位卑微的平民，也都能在天下彰明光明的德性，以亲爱民众来彰明自己的光明德性；这一切都是为了修养我这个一体之身，确立我无物之体，彰明我无须外在修治的修养。”

译如果有物，就有身体；有身体，就有我。怎么能够修治这个身体呢？”用健说：“既然如此，那么完成我本来无物的状态，恢复我太虚的本体，就是《大学》的道了。但为什么不说是道，而说是接近道呢？”答道：“我们的圣人希望人从有物之中通达无物，从而知道有物就是无物。因此能够通达无物，物就是道，又何必忧虑有物？如果不能通达无物，物仍然只是物，还不能说是道。所以说物、说事、说接近道，原因就在这里。天下只有物和事。物有本末，难道道也有本末吗？如果说道有本末，就是错误。事情有终始，难道道也有终始吗？如果说道有终始，就是悖谬。只要知道先后次序，就差不多接近道了。对于物，既然能够由末而先求其本，难道就不能由本再往前追求，以求达到大本吗？对于事，既然能够由终而先求其始，难道就不能由始再往前追求，以求达到无始吗？知道大本、知道无始，正是由这个知道先后次序的心来完成的。因此我说：圣人希望人从有物之中通达无物，不直接说无物，而只说格物。” 用健说：“《大学》说平治天下，不说天下应当怎样平治，不说应当怎样使民众兴起孝行，怎样使民众兴起悌行，怎样使民众不背离；只是说敬爱老人、尊敬长者、怜恤孤儿。这就是说，想平治天下，只在一个人自身能够孝、悌、慈。一切只以修身为根本，那么平治天下也就可以由此明白了。说到治理国家，也不说国家应当怎样治理，不说应当怎样侍奉君主、怎样侍奉长者、怎样役使民众；只是说孝、悌、慈。这就是说，想治理国家，只在一个人自身能够孝、悌、慈。一切只以修身为根本，那么治理国家也就可以由此明白了。至于说整治家庭，也不说家庭应当怎样整齐，不说怎样使父亲像父亲、儿子像儿子、兄长像兄长、弟弟像弟弟、丈夫像丈夫、妻子像妻子；只是说人往往看不见自己孩子的恶，却看得见禾苗的硕大。如果能够喜爱善而知道恶，厌恶恶而知道美，不溺爱，不贪求，能够自行去除偏僻之心，自然自身修养好了，家庭也自然没有不整齐的。就是说，想整治家庭，只在一个人自身不在亲爱、轻贱、畏敬、哀怜、骄傲、怠惰上有所偏颇，使自己顺从孝、悌、慈的本性而已。一切只以修身为根本，那么整治家庭也可以由此明白。” “至于说修身，也没有另外的修身方法，只是说心中不要有忿怒、喜好、恐惧、忧患这几种情绪罢了。没有忿怒，自然不会偏向轻贱、厌恶、骄傲、怠惰；没有偏爱享乐，自然不会偏向亲爱；没有恐惧，自然不会偏向畏敬；没有忧患，自然不会偏向哀怜。因此心正了，身体自然修养好；家庭自然整齐，是因为以整治家庭的道理来修养自身。离开家庭，并没有另外的修身方法，只是以修身的道理端正自身；离开自身，也没有另外端正内心的方法。所以说：‘一切都以修身为根本。’然而从天子以下直到公侯卿大夫，都承担着国家和天下的责任，它的根本在于修身。至于平民，只是孤单的一身一家，与国家、天下有什么关系？可是经文却统统说‘一切’，这是为什么？既然说‘一切’，那么平民就和天子相等了。普天下再没有一个人不是根本，也没有一个人不应当先确立自己的根本。我因此仍然不能没有疑问。看看今天的天下，做平民的把自己看得太卑微；太卑微，就自称没有端正根本的责任，任由自己陷入偏僻而不顾。做天子的把自己看得太高贵；太高贵，就自称拥有操纵一切的权力，把平民看得像小虫一样而不加怜恤。” “天子尚且不能以修身为根本，何况平民呢？”我说：天子负有治理国家、平治天下的责任，本来应该修身、齐家，把它们作为根本；至于平民，虽然没有治理国家、平治天下的职责，但各自有家庭，也各自有身体，怎么能不修身来整治家庭？如果家庭不齐整，祸败立即到来，身体不能保全，家庭不能完整，又怎么能不把修身作为根本呢？所以，整治家庭要从自身看，天子和平民完全没有区别；由此推开，治理国家、平治天下，不过是直接施行罢了，不必另有治理国家、平治天下的方法。用健说：‘既然如此，那么平治天下只说敬爱老人、尊敬长者、怜恤孤儿，以尽到孝、悌、慈三种德行就够了，为什么还要说理财，还要说任用人才，增添许多政务呢？’答道：‘你只知道《平天下》一章又说任用人才、又说理财，却不知道施政在于用人，选取人才要以自身为准，任用人才也以修身为根本。生产财富有正道，财富就常常充足；理财也不超出修身的大道。试着逐一说明，可以吗？’不察看鸡和猪，不蓄养牛羊，不聚敛财物，只知道喜爱仁、喜爱义，和民众共同爱恶，那么府库自然充实；名义上叫理财，实际上是使公共财物归于公众；名义上叫生财，实际上是把财物分散给民众。这样理财，正是用来修身的，何曾另添了什么事务？坚定不移而没有别的技巧，宽厚从容而仿佛无所不容；别人有才能，就像自己已经有贤人圣人一样，内心确实喜爱人才，名义上叫作任用人才，实际上是不敢自以为有才；名义上叫作选取人才，实际上是喜爱别人所喜爱的人才。这样任用人才，也正是用来修身的，又何曾另添了什么事务？所以说：一切都以修身为根本。” 怀林说：人们都说佛教教人明心，谁知道善于明心的没有谁比得上孔子？《大学》“正心”一章，明明就是明心的宗旨。心本来没有一个固定的物；如果有忿怒等情绪，就是有了物。有了物，怎么还能应对外物？况且既然已经有了忿怒，忿怒存在于我的心中，喜乐到来时，又凭什么应对呢？为什么？因为有客人常住在我的住所，主人便不得空闲。再说，忿怒既然有所在，它是在东边吗？在西边吗？在中间吗？如果在东边，西边就空缺，西边一定认为它不正；如果在西边，东边就空缺，东边一定认为它不正；如果在中间，东西两边都空缺，东西两边一定都认为它不正。由此推想，凡是有所在，都无不如此。谁能确定它的正当位置呢？所以有忿怒等情绪，全都不能得到正位，正因为心如同太虚，本来一物也没有，不能通过寻找某个所在来求得它。这样说来，心果真没有所在吗？如果说心没有所在，那么眼睛就不能看见，耳朵就不能听见，吃东西就不能辨味，一切行为都荒废了。如今眼睛看得见，耳朵听得到，吃东西能知味，精神的应变也不匮乏，如此又怎么能说心完全没有所在呢？有所在，就不能得其正，不能应对外物；这样的心，是有物而没有神明，不是正心的方法。”

译“没有所在，就会完全失去主宰，又凭什么应对外物？这样的心，是空虚而无用，也不是正心的方法。有所在固然不是心，无所在也不是心。能够在这里明白这一点，心就正了。所以说：‘这叫作修养自身在于端正内心。’始终不说心应当怎样端正，大概是想让学习的人自己明白。我说：这一章就是孔子明心的图谱。伏羲画一卦，而千卦万卦由此自行变化，穷尽不了，这是象的图谱。万物产生以后才有象，那已经不是我心的本初状态了。大禹制定九畴，而千畴万畴从洪范中显现，可以垂示后世作为法则，这是数的图谱。象产生以后才有数，距离我心更加遥远。所以自古以来只有‘□’难以图示，而只有孔子能够把它图示出来。唉！谁知道它高出《易》与《洪范》之上，是过去的圣人所不能阐发的呢？” 《中庸》说天所赋予人的本性。所谓命，就是本性的根源。如果不知道天命，就没有办法知道本源，怎么能成为君子？既然知道天命，一切就都明白妥当了，知礼、知言自然也包含在其中。难道知道天命以后，还另有知礼、知言的功夫吗？还是说，知礼、知言正是落实知天命的下手处？上天的命令，无声无臭，怎么会有言语？言语与天命似乎没有关系，为什么偏偏如此急切地谈论它？孔子很少谈天命，难道所谓谈言语，正是为了谈天命吗？是因为他很少直接谈天命吗？《中庸》说：“想要认识人，不能不知道天。”经历百世等待圣人而不迷惑，是由于知人；所以知人本来就是君子的要紧处。不知言，就无法知人；因此知言又是极其要紧的事。如今看那些小人，正因为不知道天命，所以不知道圣人善于谈天命，反而轻侮圣人。既然不知道圣人善于谈天命，就一定不能知道圣人是大人，反而轻慢他。轻慢大人，是不知人；轻侮圣人的言语，是不知言。” 用相说：《中庸》一书，都是我孔门圣人教人认识天命的学问，所以开头说天命之性，接着说“上天的命令，深远美好而永不停止”，最后又总结说：“上天的作为，无声无臭，真是最高了！”它如此详细地谈论天命，如此希望人认识天命。然而《中庸》谈天命，天命又贯穿《中庸》，所以用“中庸”来命名。中，是最正而不偏；庸，是最恒常而不改变，这就是广大、中正、至正、长久不变的道理。理就是礼，也就是中庸。所以又说“知礼”。知礼就是知中庸，知中庸就是知天命。只是从它深远美好、没有形迹而不可窥测的一面说，称为命；命容易让人疑心为空虚。如果不说理，恐怕会落入空寂。把空寂当作命，哪里算认识天命？从它真实不虚、不可压制遏止的一面说，称为理；理容易涉及人为。如果不说命，恐怕会拘泥于典章。把典章当作理，哪里算认识理？所以真正知天命的人不必借助谈礼，为什么？虽然它深远幽微，却确实永不停止；本来极为空灵，却又极其真实，这才是真空。真正知礼的人不必借助谈命，为什么？虽然永不停止，却又深远幽微；“本来极其真实，却又极为空灵，这才是妙有。真空妙有，叫作至诚。不诚实就什么都不是，又有什么值得看重天命？妙有真空，叫作显著与幽微相统一。不幽微，谁来显发，又怎么会有礼？如今求学的人只看到老子说礼是忠信的浅薄表现，却不知道老子所忧虑的那种礼，正是孔子所说“与其奢侈不如俭朴”的礼、“先进后进”的礼、子夏所说礼在形式之后的礼。难道他们不知道孔子有“克制自己、恢复礼”的礼，颜回有“广泛学习而以礼约束自己”的礼？必须先由约束而后达到会通，由克制而后恢复礼。能够约束并会通，就可以返本，获得大德敦厚化育的境界；能够克制并复礼，就可以树立根本，使天下合而归于仁。这就是颜回能够卓然自立而从不倚赖外物的原因。如果不知道礼，怎么能树立天下的大根本？所以知礼很重要。然而能够知礼、知天命，是因为读《中庸》之书而能够知圣人的言语。知圣人的言语，就自然能够知圣人这个人；能够知圣人这个人，就自然能够知我心中的人，知天下归于仁的人，知万物一体的人。我与圣人、天地万物本来没有区别。这样知人，礼由此确立，天命由此显现，才可以说是君子。” 所以说：“不知道天命，就没有办法成为君子。”晋川说：如果确实如此，那么《中庸》真是最高了！读《中庸》的人，不能不知道言。孟子生在圣人之后，是听闻并理解圣人言语的人，所以自称知言，又私下把自己比作受曾子影响而学习的人。孔子有幸亲见圣人，能够亲自听到圣人的言语，所以把它叙述为《大学》，传述为《中庸》，用来授给子思。至于颜子，孔子与他说话，他不随声附和；孔子向他讲话，他整天默默无言，不曾对孔子有所助益。如今连一句话都没有留下，真可悲啊！如今想要知道的，只不过是《大学》《中庸》等书中的言语，却又不能理解，这实在是自己抛弃圣人啊！是自己背弃礼啊！是自己断绝天所赋予的命啊！卓吾说：知言确实困难啊！知人确实不容易啊！仲尼的弟子，进孔门的有三千人，其中最聪颖明悟的，没有比得上子贡。然而孔子有“没有人了解我”的感叹，子贡不知惭愧，反而问“为什么说没有人了解您？”那么孔子的为人，子贡就不能了解了。可见子贡完全不知人。孔子还希望或许能有人了解，又说“我想不说话了”，子贡仍不知惭愧，又反过来问：“您如果不说话，那么我们这些后学记述什么呢？” 所以子贡又完全不知言。以子贡这样的贤者，尚且不能知人，尚且不能知言，那么子贡以下的人，就更可以想见了。唉！知言确实困难啊！人本来就不容易认识，真正做到知人也确实不容易啊！

译圣人说富贵如果可以求得，就去求取；又说如果富贵不可求得，就不去求取，大概是说富贵不应当主动追求。我说，圣人虽然说应把富贵看得像浮云，但得到富贵时也仿佛本来就拥有它；虽然说不是用正当方法得到的富贵就不接受，却也说富与贵是人人所想要的。如今看他辅佐鲁国，只不过三个月，能有多长时间？可是素衣配霓裘、黄衣配狐裘、黑衣配羔裘等，已经享用了极多富贵。御寒的皮裘不止一件，穿在外面的皮裘装饰也不止一套。凡是《乡党》中记载的这类事情很多。说圣人不想要富贵，从来没有这种道理。可是说富贵不应当求，难道不是过分了吗？答道：如果说富贵不可求，似乎也不妥。如今世上那些凭借欺诈、营私的人，依仗才能和力量，往往从微贱地位一跃而致富贵厚实；这些都是唾手可得，令人羡慕仰望，实在使人以为富贵可以凭智力和力量求得。所以我说，富贵确实可以求取，只是人自己不应当去求。我说，圣人尊重自然，不肯求人。近来看见世人奔波钻营、像狗一样无所不至，心里实在厌恶，所以发表富贵不可求的言论罢了。他的意思大概是说：其中都有天命存在，不是靠强求就能得到的。所以说：富贵如果可以求得，我也去求取；可是如果不可以求取，那又能怎么办呢？” 如今你只看见世上那些凭借欺诈和力量的人，轻易就能取得富贵，便认为富贵可以求得。却不知道上天给了他致富的才能，又借给他致富的形势，赋予他强忍的力量，赐给他顺应时势的见识；像陶朱、猗顿这些人，程郑、卓王孙这些人，也是上天给了他们富厚的资财。这是天，不是人的力量。如果不是上天所给予，那么一个县城之内，谁不想求富贵？难道偏偏只有这一两个人吗？姑且拿大郡学宫的生员来说，多的或有一千人，或有八百人。就这八百人而言，全都是求富贵、求显达的人。然而最终能够腰缠金玉的，最多不过三四十人罢了。如果说这三四十人是可以求得富贵的，那么其余七百五六十人必然会认为富贵不可求。究竟哪一种才是定论呢？由此看来，富贵不可求是明白的。求取而不得，是天，是命；求取而得到，也是天，也是命，全都不是人力所能造成的。天是不曾刻意作为却自然使事情发生，命是不曾刻意招致却自然到来；人却偏偏自己招来羞辱，实在可悲啊！那种惶惶然追求财利、唯恐落后的人，是小人的作为。所以说：“何必一定说财利？也不过是有仁义罢了。”如今身居大人之位，心存君子之志，却琐琐屑屑地和小人一样惶惶追求财利，实在可羞。有人回答说：“人活在世上，把财物当作性命，一天没有钱就寸步难行，怎么能不急切？”只要顺应自然，做自己当然应该做的事，不贪求过多，不在经营财物时争逐竞争，就是行义的地方；这样物我双方都能受益，看见其中的美好，有什么可羞耻的？”我说，这里面也很难说。如果确实有行义之心，本来又是重义的人，那么即使整天谈论财利，也是在整天行义。但这种人极少，多数是借行义之名而实际上借此牟利的人；与专心逐利的人相比，他们尤其可羞，却还自以为得计，那就更加卑贱了。所以世上的君子，只应当抽身于财利之外，不沾染、不混杂，才可以超然无累，不能假借行义来为自己开脱。然而世人之所以受财物役使，也是由于欲望太多。心志的欲望过于广泛，耳、目、口、鼻的享受没有穷尽，所以即使普通人也免不了参与聚敛。” 其实一个男子、一个女子，衣食供应所需的费用能有多少？本来很容易满足，只是自己不肯满足，反而说：“众生把财物当作性命，他们沉溺于财物本来就应该如此。”用健说：“这种势利之人，本来不值得谈论。如果是圣人，怎么会有一丝一毫追逐利欲的心呢？”我说，这话也不对。圣人也是人，既然不能高飞远举、脱离人世，就不能不穿衣、不吃饭，不能绝食穿草衣而逃到荒野。所以即使圣人也不可能没有一点趋利避害之心，即使盗跖也不可能没有仁义之心。伯夷能够把千乘之国让给圣人，听说西伯善于养老，就从北海前往归附他。太公本来是像鹰扬一般的圣人，时运未到、志向未能施展时，就从东海来到文王那里接受供养，都是因为看重形势和利益。淮阴侯虽然身材高大，却寄食于漂母，这是利益；陈平本来住在穷巷，门外却有许多长者车辙，这是形势。由此看来，财物和权势本来就是英雄必然凭借、大圣人也必然使用的东西，怎么能说完全没有呢？所以我说：“即使大圣人也不能没有趋利避势之心。”由此可知，趋利避势之心也是我们人禀赋中的自然本性。〔原文数字、纪年保留：一匹〕 盗跖极其残暴蛮横，但有时经过孝子的屋舍就不进去，有时听说某地有贞节之士就离去，有时一生只受过别人一次恩惠，也会想尽办法报答，丝毫不忘。这些都是仁义之心根植于天性、不可阻遏的表现，怎么能说盗跖没有仁义之心呢？所以我说，即使盗跖也有仁义之心，只是从多少来区别，于是有圣人，也有盗跖，最终差距悬殊。如果五分是趋利，五分是仁义，便是普通人。普通人可以向上改变，也可以向下改变，所以习染不可不谨慎。与盗跖相处，所听所见全是盗跖，终身就会成为盗跖；与圣人相处，所听所见全是圣人，终身就会成为圣人。因此天下只有普通人最多，也只有普通人可以改变；这就是圣人重视习染的原因，也就是师友关系影响重大的原因。至于上等的智慧和下等的愚昧那种不可改变的人，难道一定要有十分仁义才算上智，一定要有十分势利才算下愚吗？只是在势利方面增加一分，便不能改变而向上；只是在仁义方面增加一分，便不能改变而向下。大概这一分，都是上天特别厚待的地方。仁义增加一分，就是普通人以上，是上天厚待上智、使其不可改变；

译势利增加一分，就是普通人以下，也是上天厚待下愚、使其不可改变。因此上智和下愚只差一分。上智虽然说只是重了一分，但正是这一分，便有泰山般的重量，不可动摇，何况还能改变夺取呢？下愚的势利虽然说也只重了一分，但正是这一分，便有河海般的深度，不可倾竭，何况还能改变夺取呢？所以说：豪杰之士，即使没有文王，也会自行奋发，能够自己学习并时时温习，传授给他的东西也一定会反复学习。又说：我对他实在没有办法了。所谓即使与圣人相处，也不能使他感化而进入正道，反而自然与恶人同恶相助，积习到了这种地步，这也是习染造成的。向上习染而越来越高，就不可能再下降；向下习染而越来越低，就不可能再上升，最终也各自达到十成。所以说：习染使人与人相距越来越远。这也是上智、下愚之所以不可改变的习染情形。唉！起初本来只有一分差别，距离并不远，反而很接近，所以说“人的本性彼此接近”；但最终竟达到十分的差别，一个成为圣人，一个成为盗跖，像天与深渊那样悬殊。您不要用别的尺度衡量自己，只要衡量自己的这一分：是多一分势利吗？” “还是多一分仁义呢？多出一分，就不可改变了；如果没有多出，只是恰好五分，双方没有轻重，正是可以改变、正是可以通过习染来塑造的。我非常为您感到高兴。” 晋川说：德性与问学，前辈分成两件事，因此有朱熹、陆九渊之辨。如今说尊崇德性就是问学，似乎让人难以相信。而且德性既然尊崇了，一通百通，为什么还要有许多枝节？广大和精微在哪里？温习旧知、敦厚德性，从哪里下手？这样修德，只能成就自己，怎么就能适用于上下，使国家兴盛或衰败？既然把自身当作国家，怎么又能保全自身？明哲保身，像您这样的人似乎做到了，那对天下国家又有什么益处？整天勤勉努力，手不停地翻书，眼睛不离开书卷，这是问学之道了；那么又怎样体现尊崇德性呢？许多不知道问学的人，身居上位或处于下位，或说或默，也能自行合乎时宜；但他们对道学迂阔疏远，拘守古板，任凭己见，激起变化而招致愤怒，我私下感到疑惑。如今那些守着空寂的人，闭目凝神，完全不理会学问，这又该怎么说？而那些号称道学的人，各自守着门户，把粗心浮气当作广大，把琐碎小事当作精微，把压低自己、畏惧他人当作不骄傲，把怕事、顺从他人当作不背离，把意气用事、言语过多当作兴邦，把忍受羞辱当作有容，把保全身体、苟且免祸当作明哲保身；这样又有什么值得学习的呢？” “而且对天下国家又有什么益处呢？”卓吾说：人的德性本来就是至高无上、没有可与之匹敌的，这就是所谓独、所谓中、所谓大本、所谓至德。然而如果没有修道的功夫，就不知道慎独是什么，又凭什么达到中？凭什么树立根本？凭什么凝聚大道？所以德性本来至高无上、无可匹敌，但一定要通过问学的功夫来引导它，然后天地之间最尊贵、最值得爱、最值得追求的东西，才能常在我自身之中。因此圣人为了尊崇德性，才设置许多问学功夫来慎独、致中，才说出许多修道的教诲。《中庸》一书，都是圣人修道的教诲，都是引导问学的事情。引导问学与尊崇德性本来不能分成两件事，怎么能说尊崇德性就不需要问学呢？正是要人通过问学来尊崇自己的德性。所以德性本来极其广大，本来极其博大，这就是所谓天下没有什么能够承载它；同时它又极其精密、极其幽微。精，就是虞廷所说的‘惟精’；微，就是虞廷所说的‘惟微’；《中庸》也说：‘幽微之处显现出来，没有比幽微更显著的。’用来描绘我德性精微的言语，已经达到极点了。它既广大，又精微，难道还不能看出德性的尊贵吗？” 德性本来极其高明，极其光明，即使光昭昭的天也不足以比拟它的明亮，即使苍苍的天也不足以比拟它的高远；同时它又极其中正、极其平常。所谓中，没有东西南北可以比拟，没有固定的方位可以停驻，所以不得已勉强给它命名为“中”。中是人人都可能达到的；诚实本来不止息，因此它成为万世不变的常道、千古不朽的德性，难道不是“庸”吗？德性既高明，又中庸，难道还不能看出德性的尊贵吗？德性的来历，没有人知道它的开始，它是我心本来的旧有之物；这是由今天推求到它的开始。再由今天引向以后，它就日日更新而不衰败。今天更新，明天更新，后天又更新；同样是这个心本来的旧有之物，却不断更新不止，这就是所谓日月虽然古老，而千古常新的道理。日月尚且如此，何况德性呢？它常常是旧有的，又常常更新，就是这样，难道还不能看出德性的尊贵吗？大地那样博大厚重，虽然足以称为厚，却还不足以比拟我德性的厚重。这仍然是从上向下说。再由下向上，就可以筑起九层高台，也可以建造凌霄之宫，也可以修建凌云之阁。” “这就是所谓越坚固越不可钻入，越高远越不可仰望。为什么它所厚重的地方越加敦厚坚固，所谓礼又一天天隆盛崇高呢？这叫作忠信足以增进德性，充实可以发出光辉，敦厚的教化自然像河水一样流行。德性的尊贵，难道还看不见吗？合起来看，这些全都是德性；但人不知道怎样尊崇它，所以才有问学的功夫。如果不知道问学的功夫，广大由谁来成就？精微由谁来达到？高明由谁来尽到？中庸由谁来推极？引导它，使它温厚、敦厚，又由谁来完成呢？所以圣人重视问学。重视问学，正是为了尊崇德性。能够尊崇德性，圣人的事业就完成了。至于有人想经世，有人想出世，有人想隐居，有人想出仕，有人刚强，有人柔顺，有人可行，有人不可行，本来都是人情各不相同的表现，圣人也任其自然。所以说：以人来治理人。至于不骄傲、不背离，说话、沉默都合乎时宜，这是人处世的常法。即使有些人没有经过问学而能尊崇德性，也可能做得很好。因此圣人的意思仿佛是说：不要把尊崇德性的人看成异人，他所做的也不过是众人所能做的事情罢了。”

译人只要顺着本性去做，不要把圣人的作为看得过高而认为不可企及。尧舜与普通路人本来是一体的，圣人与凡人本来也是一体的。如今看起来，文王难道不是大圣人吗？他被囚在羑里，身体几乎不能保全；即使是文王，也有不能默然忍让的时候。幸而有散宜生等人独出奇计，把西伯从虎口中救出。然而身体虽然幸免，又不免使君主陷入不义。况且孔子自己说“居于上位而不骄傲”，这是对的。处在上位尚且不可以骄傲，何况隐居在下位的人呢？然而孺悲来求见，孔子不见他就够了，为什么还要取瑟而歌，使他听见？阳货来拜访，孔子不接受他的拜礼就够了，为什么还要趁他不在家时前往回拜？说孔子骄傲，固然不对；说他完全不骄傲，我也不敢相信。由此可见，圣人如果论处世，也有许多不合乎众人议论的地方。然而这哪里足以窥见圣人，又哪里足以成为圣人的过失呢？至于保全自身、所谓明哲保身，求学的人似乎不能立刻拿它作借口。因为那是说“危险的国家不进入，混乱的国家不居住”之类的话。如果已经享用了君主的俸禄，在别人的国家做官，就应当国事在前而忘记家事，公义在前而忘记私利，这才是道义。怎么可以默默求取容身之地，却说“我想做个明哲保身的人”呢？况且孔子又不是说：“臣子侍奉君主应当尽忠，侍奉君主应当敬重职事而把享受俸禄放在后面，侍奉君主能够献出自身吗？” 那些道学家却独自窃取这套说法来文饰自己，这是损害道义。唉！想要处世并使自身承担治理天下的责任，恐怕另有经世济民的学问在，不能因为《大学》的道理迂缓就不去讲求。如今圣明天子在上，贤能的公卿在下，享受俸禄、担任职务，就应报答君主、竭尽忠诚；明哲保身的说法，不但不能说出口，也不能在心里萌发。如果有这种心，就是不忠。这是什么时候？难道是春秋时代吗？孔子不幸正处在那样的时代，所以反复谈“明哲”。可是比干剖心，孔子尚且大大称许他为仁，难道可以因此说孔子喜欢明哲保身，又责怪比干不能保全自身吗？何况如今又是什么时代？只能责备那些享受俸禄的人，或许还没有尊崇德性的功夫；如果能够尊崇德性，却说不能献身侍奉君主，这种人是没有的。大抵保全自身和家庭的念头太重，君主和父亲的念头就会轻；或者名声和义理的念头太重，君主和父亲的念头也会轻。虽然有高下之别，但不思念君主和父亲是一样的。因此情理不能相通，上下相互隔绝，古今都是如此。谁肯自己承担与职责不相称的责任？年老以后志气昏惰，如果不知道归退，贬斥就会随之而来。这与“明哲保身”本来没有关系。” 大体说来，《中庸》一书专门讲尊崇德性的事，这是尧舜以来相传的学问，孔子不能与之不同。《大学》一书专门讲大人的学问，即使是平民也没有不能在天下彰明光明德性的；这是孔子独自获得的学问，千古圣人也不能与之完全相同。怀林说：“如果说《大学》的正心是圣人明心的图谱，那么《论语》中关于有知、无知的言论，也同样是明心的图谱。如今圣人说：‘我有知识吗？’这是以有知自我怀疑；又说：‘我是没有知识的。’这又像是以无知自我确信。有知、无知，都不敢确定。为什么会这样？如果说我是有知识的人，那么鄙陋的人来发问时，我实际上空空如也，好像心中没有一点知识，似乎不足以回答鄙陋之人的问题。如果说我是没有知识的人，那么从两端发问而把问题全部说尽，即使是我自己，也不知道这些答案是从哪里来的。这样说来，说我是有知识的人不可以，说我是没有知识的人也不可以。这也是孔子明心的图谱，果真如此吗？”我说：“如果这样说，那么孔子无论在哪里，都是在明心给人看。心本来是没有固定方所的东西，所以不能以有所在来求它，也不能以无所在来得到它。心也本来不是一种可以执定为有知识的东西，所以不能执着地说它有知，也不能执着地说它无知。只有在人默默体会它时，才知道有与无、知与不知，实际上都与我有什么关系呢！” 天下的事情，合乎义就可以了。所以圣人说：“义与道相亲比，那么君子对于天下的事情，就以义作为根本，这就完备了。”既然如此，为什么又说礼要施行？又说谦逊要表现出来？又说诚信要成就？这不是多余吗？回答说：“单说义，四种德性都已包含在内，所以义是总称，就像乾卦具有四德一样。现在分别举出来说，正是为了完全说明义的作用。天下的事情，原本有我认为合宜，而对方或许认为不合宜的，这样礼就不能顺畅施行了。礼这种东西，人人都具备，但人人又各不相同。比如满堂的人都在宴饮欢笑，只有一个人独自面对墙角哭泣，也还不能算各得其所。所以一定要用礼来施行，之后彼此才能都得到适宜，众人的心志才能融洽。既然已经彼此相得而融洽了，如果显然以为这是自己的功劳，就是不谦逊。因此一定要以谦逊来表现，把美名让给别人。我不显露自己认为这是一种美德；把功劳推给别人，我也不认为这是自己的功劳。于是既没有义的名声，也没有礼的名声，这就叫委婉曲折地表现谦逊，使人不知不觉地认识到这是一种善行。像这样，是出于真心，本来就是诚实的意念，自始至终、表里如一，以忠信作为主宰。这样的人难道不是君子吗？天下唯有谦让的德行最难做到，所以孔子说：‘能够用礼和谦让来治理国家吗？’ 有什么困难呢？”子路不谦让，所以孔子笑他。大概能够谦让，天下就再没有什么事情了。现在看孔子平日的言论，只说面对仁德时不能退让而已，由此可知，除了面对仁德之外，再没有一件事不应当谦让。如今看来，伯夷、泰伯本来是应该拥有国家的人，这就是他们所持的义。然而太王有意立季历，孤竹君有意让叔齐继位。二人如果坚持嫡长子继承才是义，那么太王和孤竹君的心愿就不能实现；而二人想要顺从太王、孤竹君的礼，也就违背了。因而从礼上作决定，泰伯绝不适合承继宗庙的统绪。如果明显地把王位推给季历，又恐怕太王心中不安。这种委婉曲折地顺从礼的做法，尤其是做人儿子的难处。所以最终他披散头发假装疯狂，逃到蛮荆之地，使季历实际取得了国家，使太王没有把国家传给他的名声，同时泰伯又没有让国的痕迹。这是义的极致和礼的精微，是委婉曲折地谦逊退让，天下人不知道，古今人也不知道，本来就不是泰伯所能期望被世人明白的。伯夷只能说是让国，不能说是能够真正做到谦让，这还不算谦逊。必须连“让”本身也一并让掉，才是谦逊。不过这只是就让国一件事来说罢了，凡事都是如此，难道只有让国才这样吗？像张良借助汉高祖来完成韩家的义业，最终竭尽谋略成就汉高祖的事业，这就是礼的施行，始终符合义。

译后来又辟谷不食，辞去万户侯的封赏，这就是把谦逊表现出来，符合礼，始终保持一片诚心。因为没有虚伪，所以汉高祖唯独对他从内心深处信任而不怀疑。唉，这难道不是君子处世的大法吗？假使韩信当时能够让出王爵而取得淮阴侯，又哪里会有诛灭全族的惨祸呢？有人说：淮阴侯当年不但没有谦让，而且还无礼。请求做假王，合乎礼在哪里？我认为，淮阴侯不但无礼，而且也没有义。固陵之约，韩信已经没有按时到达；如果不是汉高祖听从留侯的建议，先把爵位和封邑封给他，那么垓下的事情还很难说。所以一旦做到一项，四种善德就都兼备；一旦有一项失误，连义也一并丧失。谦让难道可以稍有减少吗？孟子说：‘辞让之心，是礼的开端。’那么谦让就是礼中最大的方面。古往今来天下之事，因为谦让而获得成功、因为不谦让而失败的，多得很。唉，难道可以不谦让吗？谦让既是美德，又怎么可以不谦让呢？连谦让本身也一并谦让，才是泰伯，才是谦逊的表现。唉，这就达到极点、完备无缺了，再没有什么可以增加的了；万全而没有忧患，真实而且有利。《关雎》这首诗，未得到配偶时，辗转反侧，醒着睡着都在思求，他的精神因此受伤；得到之后，钟鼓琴瑟一齐奏响，欢乐得没有厌足，他的快乐又流于过度。孔子反而说：‘既不过度欢乐，也不忧伤过甚，这是为什么呢？’回答说：‘这就是所谓“有恸乎”的说法。’如果不是那个人在为之悲痛，又是谁在悲痛呢？这样说来，《关雎》的快乐本来是过度的，只因自己没有得到，才称为过度；它的悲哀本来是伤痛的，也只因自己没有得到，才称为伤痛。如今谈论政、刑、德、礼的人，似乎还没有领会礼的本意，仍旧把它说到政教上去了，这怎么能使百姓内心受到感化而归顺呢？他们大概只知道礼在于适中，齐在于整齐；所谓适中，就是不让人有超过或不足的差失；所谓整齐，就是要把不整齐的人整齐到一致。天下是如此广大，百姓是如此众多，万物各不相同，本来就是事物的实情。适中没有固定的位置，又有谁能确定什么是太过而削减它，什么是不足而增益它呢？如果一件件地加以约束、整齐，不但每天都忙不过来，仍旧是走到政教的路上去了。他们的政教之所以不能使百姓内心受到感化而归顺，正是因为条文约束过于严密，无非是要让百姓按照我的条理受约束于所谓适中，把不整齐的整齐起来，使他们没有太过和不及的毛病。这是想强迫天下人服从自己，驱使天下人服从礼；人们感到痛苦而不肯服从，于是才不得不用刑罚来威逼他们。这种政与刑，本来就是一套庸俗官吏所做的事，不是以德来引导人的做法。然而他们不知道，这到底怎样才算是用德来引导百姓的礼呢？礼又怎样能够把他们整齐起来呢？如果说要把不整齐的整齐起来，那就是强迫他们做难以做到的事，违逆百姓的本性，怎么会愿意内心归服呢？我认为，这个问题问得极好，这个疑惑完全正确。用德来引导百姓，就是身居百姓之上的人，纯粹怀有一片孝、悌、慈爱的真心；既然在上位的人以自己亲身实行的真实德行来引导他们，在下位的人就会自己为不能孝、悌、慈爱而感到惭愧。上位者又不肯强迫他们服从自己，只是顺从他们力所能及、心中所愿、形势所必然要做的事情，那么千千万万的人各自都能得到属于自己的心愿，千千万万颗心也各自都能实现属于自己的愿望。这就叫万物各归于其所，正是天地顺应材质而厚待万物的道理。所谓万物一同生长而互不伤害，就是这个意思。如今万物不能免于相互伤害，都是从使它们不能共同生长开始的。如果肯听任万物共同生长，那么大的成就其大，小的成就其小，天下还有哪一样东西会不得其所呢？这就叫极其整齐，这就叫用礼。天下的百姓各自完成自己的生活，各自实现自己的愿望，哪有内心不归服、不能受到感化的呢？从来没有。世间的儒者既不知道礼是人心共同具有的本然，是一种不断变化而充满生机的道理，却把它执着地当成一定不变的东西；所以又不知道所谓整齐究竟是什么样子，反而要强行把天下整齐起来。因此即使是有德的君主，也不免使用政令和刑罚。唉！礼不被讲明，已经很久了！所谓平治天下，就是百姓喜欢什么，自己也喜欢；百姓厌恶什么，自己也厌恶；顺从百姓的欲望，而不按照自己的欲望行事，这就叫礼。合乎礼，事物自然会自行整齐，不必另外再用什么去整齐它们。如果自己的好恶违背百姓的本性，灾祸一定会降临自身，何况还能把百姓整齐好吗？《中庸》说“明白善道而使自身真诚”，又说“选择善道并牢固坚持”。《大学》说“知道应当止于何处就能有所成就”，又说“认识达到极点，意念就真诚”。即使是颜子的学问，也只说选择中庸之道而得到一个善处，便拳拳不失而已。既然如此，求学的道路，达到知、守住仁，就已经完备了。为什么又说要庄重地面对百姓、用礼来发动他们呢？回答说：这是对面对百姓、发动百姓的人说的。面对百姓，就有上下的分别；不庄重，百姓就轻慢，上下之间就没有体统。发动百姓，则有教育教化的益处；没有礼，就不合宜，教育也难以施行。所以即使知已达到、仁已守住，在自己所学上确实有真实造诣，如果一概以简便、轻易、安逸、快乐的态度面对百姓，以为不用做什么，坐着就能实现太平，以为酣醉仰卧就能使齐国直到东海都得到大治，这就是子桑伯子所说的简略，难道不可以这样吗？但这样做会使人不敬，又是为什么呢？所以一方面说无为而治，另一方面又说端正自身面向南方而治。至于教学和相互促进成长，最要紧的是根据人的资质而厚待、培养，这就是所谓礼。如果可以对他说高深的道理，就对他说；如果不可以对他说高深的道理，却偏偏还对他说，这都是违背时机、错失机会，不合乎礼。所以曾子能够在孔子一呼唤时立即告诉他一贯之道，子贡因为有所疑问，孔子便设法用多学多识来引导他，使他自然明白；除这两种情况之外，这些都是孔子用礼来发动人的方法，也就是观察时机而行动，不使求学的人感到负担。唯独对颜子一人，孔子关于克制自己、恢复礼的教诲，以及广泛学习文献、约束自己合乎礼的教诲，都是屡次反复而不止一端。“以道为志，依据德，依循仁，游习六艺”，这是什么意思？回答说：这就是所说的先认识并喜爱，喜爱之后又以之为乐。立志于道，就是志向有所归依而不再迁移。还没有真正得到道；得到之后就叫作德。有所得就叫作德，有所得便可以据守它作为自己的操守。仁是从内心发出而施于外，本来就是我所固有的，我只要依循它去实行，就足够了。难道它是别人能够夺走，而我还要据有并守护的吗？然而说“依”，就还显得有一个仁可以依靠；说“仁”，就还显得有一个自我存在，还没有忘掉自我。混同万物、安排德性，都是仁的领域；应对各种事务，都是仁的施用。没有什么不是仁，却为什么还要说依循仁呢？所以日常交往应酬，只管去做各种技艺之事；外出游玩闲行，只管和技艺一同游习。没有别的道，没有别的德，也没有别的仁。所谓道我两忘，于是自然就会喜爱并以之为乐。所以说：“喜爱它的人比不上以它为乐的人。”孔子以道为乐，颜子快乐而不因外在环境改变，正是这个意思。后人要探寻仲尼、颜子快乐的所在，所探寻的就是这个。唉，这已经说尽了。

译《大学》解释诚意，一开头就说，像喜爱美色一样，像厌恶恶臭一样。大概就是借此比喻好恶真实而不欺骗的状态，使人知道这就是诚意。诚就是真实；知道这一点，就是独知。独知就是自己不敢欺骗自己。不自欺，意念就真诚了。不欺骗自己，就会对自己感到满足；不欺骗内心，就会对内心感到满足；不欺骗别人，自己就不会陷入消沉和隐藏，也就没有什么恶行可以遮掩。不必担心千双眼睛在看、千只手在指，又何必在意十目所视、十手所指呢？这是多么安闲，多么自在！内心也由此端正，身心也由此修养。这就是所谓解决一个根本问题便百事都解决了。而它的根源，只在于不欺骗独知的这一念。念头一动，就是意念。意念是否真诚、是否自欺，我独自知道，天下人也都知道，后世的人也都知道。意念不真诚、自己欺骗自己，我独自知道，天下人同样都知道，后世的人同样都知道。为什么呢？因为这种意念是相同的。所以就在独知之中，实际上是天下后世共同知道的地方。既然是天下后世共同知道的，又为什么还要欺骗自己呢？又为什么还要欺骗别人呢？因此，君子治理国家、使天下太平，把这一点推及其他事情，并不困难。孟子告诉齐宣王说：“大王不要把喜爱美色当作毛病。大王如果真正知道自己喜爱美色，那么全国的男女就都能各得其所。不要把喜爱财货当作毛病。大王如果真正知道自己喜爱财货，那么全国人的衣食就都会有余。也不要把喜爱勇武当作毛病。大王如果确实知道自己喜爱勇武，那么一发怒，全国百姓就都会得到安宁。百姓只怕大王不喜爱勇武。”按照这一类道理推演，君王如果没有什么毛病也就罢了；假如另有其他毛病，也都来自自己独自知道的感受，来自自己真实真诚的心意。若不肯有一点欺瞒别人，这不是意念真诚又是什么呢？人正是依靠这种真实的心意、这种真实的认识，所以能够推己及人。与别人有共同的爱好，与别人有共同的厌恶，这就是王道政治了。假使齐王自己认为喜爱美色是毛病而想要除去它，又怎么肯容忍别人有这种毛病？又怎么肯容忍百姓有这种毛病呢？可是自己的毛病又不能除去，最终免不了用欺瞒和蒙昧来度日；对于百姓的毛病，却又想依照同一套办法去除掉，并说：‘你们为什么喜爱美色、财货、勇武，违犯我所厌恶的事情呢？’唉，这难道不是起因于自欺的一念，因而意念不真诚吗？所以君子没有比诚意更重要的事。意念真诚，就有可以推及他人的基础；由此齐家、治国、平天下，不过是直接推展开去罢了。所以能够推己及人，本身就是修身；把它推及他人，就是齐家、治国、平天下的功效，再没有另外的修身之功、齐家之功、治国之功、平天下之功。对于自己所喜爱的，就推己及人，使天下、万古都与自己有共同的喜爱，这就是共同的爱好；对于自己所厌恶的，就推己及人，使天下、万古都与自己有共同的厌恶，这就是共同的憎恶。所以意念真诚，推己及人自然绰绰有余。推己及人，就是努力推行忠恕之道，就是设身处地比拟的道理，就是自己不愿意的不要施加给别人，就是以自己的心来衡量他人的道理。所以孔子不赞许子贡因为自己说“不把不愿意的事施加给别人”便自认为是忠信笃实的君子，而只是要求他真正知道自己还做不到，并且不敢不努力；这样看来，圣人也仍然和常人一样，只是不自欺罢了。圣人治理天下、使天下太平，没有什么特殊的方法，也只是善于推行自己所谓“不自欺”的原则罢了。由此可见，不自欺是关键，意念真诚是根本；独知之知不可欺骗，是极其明显的。然而人最终仍不能免于自欺，那么这个独知究竟是怎么回事呢？是因为不知道这种知的真实。所以上说《大学》讲诚意，必定先从致知说起。唉，致知已经把一切道理说尽了。《李温陵集》卷之十八 ●《李温陵集》卷之十九 海虞后学顾大韶仲恭校订 《道古录》下 ◆《道古录》下