诚斋易传卷十七
「易」则易知，「简」则易从，易知则有亲，易从则有功，有亲则可久，有功则可大，可久则贤人之徳，可大则贤人之业。「易简」而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。何谓也？曰：此赞圣人之徳，始乎法天地，终乎参天地也。圣人法干徳之易，故天下皆可以易知；圣人法坤徳之简。故天下皆可以易从，易知则有亲，乐其中之无险也。若徳宗之猜忌人，亦猜之，何亲之有？易从则有功，信其成而争先也。若苻坚之妄动，人皆危之，何功之有？有亲则天下附之而不可解，故可久；有功则天下成之而不知倦，故可大。圣人之徳业于是为至，而乾坤易简之理，吾自得之矣。乾坤易简之理得，而圣人成位乎乾坤之两间，而与天地参矣。夫圣人以易简成，而昧者以智巧败。易简之理无它，因天地万物自然之理而顺之耳。因尊卑以定乾坤，于是天地之理不在天地而在易；因乾坤而得易简，于是天地之理不在易而在圣人。大哉易乎！大哉体易之圣人乎！然不曰圣人之徳业，而曰贤人，此之所谓贤。如记所谓某贤于某之贤，如孟子所谓贤于尧舜之贤，如史所谓三王臣主俱贤之贤，非贤者过之之贤。圣人设卦，观象，系辞焉，而明吉凶。刚柔相推，而生变化。是故，吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故，君子所居而安者，易之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故，君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。是以，自天祐之，吉无不利。此章言君子学易者，必先防易之象辞以为用易之功效也。象者何？象也。六爻之象也。辞者何？辞也。爻辞与象辞也。昔者圣人之设卦也，有卦而后有象，有象而后有辞。画有奇耦者，象也。曰“潜龙勿用”者，爻辞也。曰“阳在下也”者，象辞也。象泯则卦隠，辞废则象晦。卦以象立，象以辞明。故曰：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。”谓观其有是象，而吉凶之理已具，系之以是辞，而吉凶之象始明也。何也？画之竒者九也，阳也，刚也。画之耦者六也，隂也，柔也。纯阳无吉凶，纯隂无吉凶。或以阳杂之隂，或以隂杂之阳。顺则合，逆则战。逆顺相推，合战万变，而吉凶生焉。阳非位无吉凶，隂非位无吉凶。或以阳居阳，或以阳居隂，或以隂居隂，或以隂居阳。当位则安，不当位则危。当否相推，安危数化，而吉凶生焉。故既曰“明吉凶”，又曰“刚柔相推而生变化”。盖谓某卦之吉凶，生于某画之变化；某画之变化，生于隂阳之推移。何谓象？物有事有理，故有象。事也，理也，犹之形也。象也，犹之影也。不知其形，视其影；不知其事与理，视其象。是故欲知事之得失也如何？卦爻象之以吉凶。事之忧虞也又如何？卦爻象之以悔吝。盖吉凶者，得失之影也；悔吝者，忧虞之影也。欲知理之进退消长也如何？卦爻象之以变化。理之昼夜徃来也又如何？卦爻象之以刚柔。盖变化者，进退之影也；刚柔者，昼夜之影也。有失得则吉凶随，有忧虞则悔吝随。此事之形影也，可得而象者也。隂阳之进退至神而无迹，曷为象之以变化昼夜之徃来循环而无端？曷为象之以刚柔乎？独不观之剥复夬姤乎？夬以五阳决一隂，阳进极矣。进极必退，于是一变为姤，而阳退焉。剥以五隂剥一阳，阳退穷矣。退穷必进，于是一变为复，而阳进焉。吾之变化一出，而彼之进退无迹者有迹矣。又不观之坎离乎？月徃则日来日昱乎昼，则卦为离。人见其烜乎外，而不知一隂之精已娠于其中。盖至刚之中防至柔也。日徃则月来，月昱乎夜，其卦为坎。人见其清乎外，而不知一阳之精已娠乎其中。盖至柔之中涵至刚也。吾之刚柔一陈，而彼之昼夜无端者有端矣。进退无迹而有迹，昼夜无端而有端，曷为不可得而象乎？是故六爻之象，一动而天地人之道毕陈于易矣。故曰六爻之动，三极之道也。君子学易者，因辞求象，象不能外乎辞；因象求道，道不能外乎象。然学易必有序，有致知之学，有力行之学，其先后之序不可紊也。故曰是故君子所居而安者，易之序也。由其序则自得之而居之安矣。居则宅乎易而无外，安则悦诸心而非强。
译平易就容易知晓，简约就容易遵从；容易知晓就有人亲近，容易遵从就能建立功业；有人亲近就可以长久，有功业就可以广大；能够长久，是贤人的德，能够广大，是贤人的事业。做到平易简约，天下的道理就获得了；获得天下的道理，就能在天地之间成就自己的位置。是什么意思？回答说：这是赞美圣人的德，开始是效法天地，最终是与天地并列。圣人效法乾德的平易，所以天下人都可以容易地理解他；圣人效法坤德的简约，所以天下人都可以容易地遵从他。容易知晓就有人亲近，因为人们喜欢其中没有险阻。像唐德宗那样猜忌别人，别人也猜忌他，哪里会有人亲近呢？容易遵从就能建立功业，因为人们相信它能够成功而争先去做。像苻坚那样妄动，人人都替他感到危险，哪里会有什么功业呢？有人亲近，天下人就依附他而不可解散，所以可以长久；有功业，天下人就共同成就它而不知疲倦，所以可以广大。圣人的德业由此达到极点，而乾坤易简的道理，我也就从中获得了。获得乾坤易简的道理，圣人就能处在乾坤之间而成就自己的位置，与天地并列。圣人凭借易简而成就，昧于道理的人却凭借智巧而失败。易简的道理没有别的，只是顺应天地万物自然的道理罢了。依据尊卑来确定乾坤，于是天地的道理不只在天地之中，而在《易》之中；依据乾坤而获得易简，于是天地的道理又不只在《易》之中，而在圣人身上。伟大啊，《易》！伟大啊，能够体察《易》的圣人！然而这里不说圣人的德业，而说贤人，这是这里所说的“贤”。它如同《礼记》所说的某人比某人贤能的“贤”，如同孟子所说比尧舜更贤的“贤”，如同史书所说三王的君臣都贤能的“贤”，并不是“贤者过之”那种贤。圣人创设卦象，观察卦象，系上文辞，从而说明吉凶。刚柔相互推移，从而产生变化。因此，吉凶是得失的象；悔吝是忧虑和疑惧的象；变化是进退的象；刚柔是昼夜的象。六爻的变化，是天地人三才之道。因此，君子安居时所遵循的，是《易》的次序；所喜爱玩味的，是爻辞。因此，君子安居时就观察卦象、玩味文辞，行动时就观察变化、玩味占断。因此，上天会保佑他，吉祥而没有不利。这一章说，学习《易》的君子，必须先通晓《易》的象和辞，才能取得运用《易》的功效。什么叫象？就是卦象，是六爻的象。什么叫辞？就是文辞，是爻辞和象辞。从前圣人创设卦象，有了卦才有象，有了象才有辞。卦画有奇有偶，这就是象。说“潜龙勿用”，是爻辞；说“阳在下也”，是象辞。象隐没，卦就隐藏；辞废弃，象就昏暗。卦凭借象而确立，象凭借辞而明白。所以说：“圣人创设卦象，观察卦象，系上文辞而说明吉凶。”意思是，观察到有这样的象，吉凶的道理已经具备；再系上这样的文辞，吉凶的象才开始明白。为什么呢？奇画是九，属于阳，属于刚；偶画是六，属于阴，属于柔。纯阳没有吉凶，纯阴也没有吉凶。有时用阳来杂合阴，有时用阴来杂合阳。顺就相合，逆就相争。逆顺相互推移，相合相争产生万般变化，吉凶由此产生。阳爻不在相应位置没有吉凶，阴爻不在相应位置也没有吉凶。有时阳爻居阳位，有时阳爻居阴位，有时阴爻居阴位，有时阴爻居阳位。得位就安，不得位就危。得位与失位相互推移，安危多次变化，吉凶由此产生。所以既说“说明吉凶”，又说“刚柔相互推移而产生变化”。这是说，某一卦的吉凶产生于某一爻画的变化；某一爻画的变化产生于阴阳的推移。什么叫象？事物有事情、有道理，所以有象。事情和道理，好比事物的形体；象，好比形体的影子。不知道它的形体，就观察它的影子；不知道它的事情和道理，就观察它的象。因此想知道事情的得失如何，就由卦爻以吉凶来象征；事情的忧虑和疑惧如何，就由卦爻以悔吝来象征。吉凶是得失的影子，悔吝是忧虑和疑惧的影子。想知道道理的进退消长如何，就由卦爻以变化来象征；道理的昼夜往来如何，就由卦爻以刚柔来象征。变化是进退的影子，刚柔是昼夜的影子。有得失，吉凶就随之而来；有忧虑和疑惧，悔吝就随之而来。这是事情的形与影，是可以用象来表现的。阴阳的进退极其神妙而没有踪迹，为什么要用变化、昼夜往来循环无端来象征它？为什么要用刚柔来象征它呢？难道没有观察剥、复、夬、姤吗？夬卦以五个阳爻决去一个阴爻，阳进达到极点。进到极点必然退，于是一次变化成为姤卦，阳开始退了。剥卦以五个阴爻剥落一个阳爻，阳退到了尽头。退到尽头必然进，于是一次变化成为复卦，阳开始进了。我们的变化一出现，原本没有踪迹的进退就有了踪迹。又何不观察坎、离呢？月亮退去，太阳到来；太阳照耀白昼，卦就是离。人们只看见它在外面光明，却不知道一个阴爻的精气已经孕育在其中，这是至刚之中包含至柔。太阳退去，月亮到来；月亮照耀黑夜，卦就是坎。人们只看见它在外面清明，却不知道一个阳爻的精气已经孕育在其中，这是至柔之中包含至刚。我们的刚柔一经陈列，原本没有尽头的昼夜就有了端绪。进退无迹却变得有迹，昼夜无端却变得有端，为什么不能用象来表现呢？因此六爻的象一经发动，天地人的道理就全部陈列在《易》中，所以说“六爻的变化，是三才之道”。学习《易》的君子，依据辞来求象，象不能超出辞；依据象来求道，道不能超出象。然而学习《易》必定有次序，有求知的学问，有努力实行的学问，先后次序不能混乱。所以说：“君子安居时所安处的，是《易》的次序。”依照这个次序，就能自己获得它并安居其中。安居，是把《易》作为居处而没有外求；安，是心中喜悦而不是勉强。
何谓致知？居而静则观易之象，玩爻之辞以自乐。玩其辞者，愈味之而愈无穷；乐而玩其辞，愈乐之而愈有得。此致知之学也。何谓力行？出而动则观象之变，玩爻之占而后动。如干之初九居下卦之下，其象以潜为主也。至九二则变而见矣，故其占曰徳施普也，宜见而潜则为杨。如坤之六三居下卦之上，其象以发为主也。至六四则变而黙矣，故其占曰谨不害也，宜黙而发则为墨。吾不自动，动必以时；吾不自为，时时必以易。此力行之学也。其知以易，其行以易，有所不动，动罔不吉矣。非吾动也，以易动也；非易动也，以天动也。故曰所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天祐之，吉无不利。前言君子所居而安，如居仁由义之居；后言君子居则观其象，如出入起居之居。三极者，三才也。极中也，至也。彖者言乎象者也，爻者言乎变者也。吉凶者言乎其失得也，悔吝者言乎其小疵也，无咎者善补过也。是故，列贵贱者存乎位，齐小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辞，忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。是故，卦有小大，辞有险易。辞也者，各指其所之。此章言易有卦有爻，是故有卦辞，有彖辞，有爻辞，有象辞也。若元亨利贞者，卦辞也。若大哉乾元者，彖辞也。若天行徤者，大象之辞也。若潜龙勿用者，爻辞也。若阳在下也者，小象之辞也。卦辞所以释一卦之义，彖辞所以释卦辞之义，大象之辞所以▯释卦象之义，爻辞所以释一爻之义，小象之辞所以释爻辞之义。彖者言乎象，何谓也？干之彖辞曰：「时乘六龙以御天也。」夫卦辞止言元亨利贞而已，未尝言龙也。今彖辞以龙而象君，故曰彖者言乎象者也。爻者言乎变，何谓也？防以一隂而变干，震以一阳而变坤，此以一爻而变一卦。干初九之潜，至九二则变而为见，此以一位而变一爻，它可类推也。故曰爻者言乎变者也。吉凶者言乎其失得也，悔吝者言乎其小疵也，无咎者善补过也。何谓也？易之道不逺人也，自人而天，自身而人，不外乎言动之善否而已。言动之间，尽善之谓得，尽不善之谓失，小不善之谓疵，不明乎善而误入乎不善之谓过。尽善则无祸，吉孰御焉？尽不善则自祸，凶孰逭焉？故曰吉凶者言乎其失得也。卦彖爻象之辞言吉凶者，皆此类也。觉其小不善，非不欲改而已无及，于是乎有悔。不觉其小不善，犹及于改而不能改，或不肯改，于是乎有吝。与其吝也，宁悔。盖悔者迁善之权舆也，吝者长恶之膏肓也。然圣人犹许其改也，谓之小疵，恕之之辞也。故曰悔吝者言乎其小疵也。卦彖爻象之辞言悔吝者，皆此类也。吾身之过，犹吾衣之破也。衣有破，补之斯全。身有过，补之斯还。还者，何复之于善也？补不善以复之于善，何咎之有？故曰无咎，善补过也。卦彖爻象之辞言无咎者，皆圣人善其补过之辞也。言吉凶不若悔吝之轻，言悔吝不若无咎之平，言无咎不若言吉之福，此应之者有轻重之辨也。言失不若言疵之浅，言疵不若言过之，微言补不若言得之善。此感之者，有浅深之殊也。失者，疵过之积也。凶者，悔吝之积也。得者，补过之积也。吉者，无咎之积也。今也，尽善至于得而吉，尽不善至于失而凶。此岂一念之致，一日之积哉？此君子所以谨其独也。谨其独者，非它，察天理之本善者而存之，察人欲之不善者而去之而已。列贵贱者，存乎位。言六爻之位，上者贵，下者贱也。此又申言上文所谓爻者，言乎变也。齐小大者，存乎卦。言隂阳之爻，阳者大，隂者小也。此又申言上文所谓彖者，言乎象也。辨吉凶者，存乎辞。即卦彖爻象之辞，某卦吉凶，某爻吉凶也。此又申言上文所谓吉凶者，言乎失得，忧悔吝者，存乎介。即卦彖爻象之辞，某卦悔吝，某爻悔吝也。言忧之在乎察于纎介之几微也。此又申言上文所谓悔吝者，言乎其小疵也。震无咎者，存乎悔。即卦彖爻象之辞，某卦无咎，某爻无咎也。言震惧悔媿则无咎也。此又申言上文所谓无咎者，善补过也。一言之不足，必再言之。圣人之诲人，使之避不善以趋乎善，避凶以向乎吉也。详矣，犹恐其未谕也，又终之曰：“是故卦有小大，辞有险易。辞也者，各指其所之。”读《谦》《复》之辞者，如行夷涂，如逢阳春，如对尧舜、周孔，何其气象之和乐也？其辞夷易，而指人以所之之得且吉也。读《遯》《剥》之辞者，如涉风涛，如履霜雷，如对桀纣、盗跖，何其气象之懔栗也？其辞艰险，而指人以所之之失且凶也。呜呼！《易》其至矣！
译什么叫求知？安居而静止时，就观察《易》的象，玩味爻辞来使自己快乐。玩味文辞，越品味越觉得没有穷尽；因玩味文辞而快乐，越快乐越有所获得。这就是求知的学问。什么叫努力实行？出而行动时，就观察卦象的变化，玩味爻的占断，然后才行动。例如乾卦初九居于下卦之下，它的卦象以潜藏为主。到了九二就发生变化而显现，所以占辞说“德施普也”，适宜显现却仍然潜藏，就会成为杨。又如坤卦六三居于下卦的上位，它的卦象以发扬为主。到了六四就发生变化而沉默，所以占辞说“谨慎就没有祸害”，适宜沉默却发扬，就会成为墨。我不自行发动，发动必定合乎时机；我不自行作为，时时都必定依据《易》。这就是努力实行的学问。我的认识以《易》为依据，我的行动也以《易》为依据，便没有不动而动无不吉的情况。不是我自己在行动，而是依照《易》行动；不是《易》自行行动，而是依照天道行动。所以说“所喜爱玩味的，是爻辞”。因此君子安居时观察卦象、玩味文辞，行动时观察变化、玩味占断，所以得到上天保佑，吉祥而没有不利。前面说君子所安居的“居”，如同居仁由义的“居”；后面说君子安居时观察卦象的“居”，如同出入起居的“居”。三极，就是三才。极，是中，也是至。彖辞是说明卦象的，爻辞是说明变化的。吉凶是说明得失的，悔吝是说明小的瑕疵的，无咎是善于补救过失。因此，排列贵贱在于爻位，齐别大小在于卦，辨明吉凶在于文辞，忧虑悔吝在于细微处，震动而求无咎在于悔改。因此，卦有大小，文辞有险易。所谓文辞，就是各自指示它所要趋向的方向。这一章说《易》有卦有爻，因此有卦辞、彖辞、爻辞、象辞。比如“元亨利贞”是卦辞；“大哉乾元”是彖辞；“天行健”是大象辞；“潜龙勿用”是爻辞；“阳在下也”是小象辞。卦辞用来解释一卦的意义，彖辞用来解释卦辞的意义，大象辞用来解释卦象的意义，爻辞用来解释一爻的意义，小象辞用来解释爻辞的意义。“彖者言乎象”，是什么意思？乾卦的彖辞说：“时乘六龙以御天也。”卦辞只说元亨利贞而已，从未说到龙；现在彖辞用龙来象征君主，所以说彖辞是说明卦象的。“爻者言乎变”，是什么意思？巽卦以一个阴爻改变乾卦，震卦以一个阳爻改变坤卦，这是以一爻改变一卦。乾卦初九的潜藏，到了九二就变化为显现，这是以一个爻位改变一爻，其他都可以类推。所以说爻辞是说明变化的。吉凶是说明得失，悔吝是说明小的瑕疵，无咎是善于补救过失。是什么意思？《易》的道理并不远离人，只是从人推及天、从自身推及他人，都不超出言语行动的善与不善而已。在言语行动之间，把完全合乎善称为“得”，完全不合乎善称为“失”，稍有不善称为“疵”，不明白什么是善而误入不善称为“过”。完全合乎善就没有祸患，还有什么能阻挡吉祥呢？完全不合乎善就会自取祸患，还有什么能逃避凶险呢？所以说：“吉凶，是说失得的。”卦辞、彖辞、爻辞、象辞中讲吉凶的，都是这一类。察觉到自己有小小的不善，并不是不想改正，只是已经来不及了，于是就有悔。没有察觉到小小的不善，后来虽然还来得及改，却不能改，或者不肯改，于是就有吝。与其有吝，宁可有悔。因为悔是改过向善的开端，吝却是使恶行滋长的病根。然而圣人仍然允许他改正，把它称为小疵，这是宽恕他的说法。所以说：“悔吝，是说小的过失。”卦辞、彖辞、爻辞、象辞中讲悔吝的，都是这一类。自身的过错，就像衣服破了。衣服破了，补好它就完整了；自身有过错，补正它就能恢复。所谓恢复，是什么呢？就是恢复到善。用改正不善来恢复到善，有什么过错呢？所以说“无咎”，是说善于补过。卦辞、彖辞、爻辞、象辞中讲无咎的，都是圣人赞许其补过的说法。说吉凶，不如说悔吝来得轻；说悔吝，不如说无咎来得平和；说无咎，又不如说吉祥来得有福。这是说回应这些情况有轻重的区别。说“失”，不如说“疵”浅；说“疵”，不如说“过”微；说补过，不如说得善更好。这是说感应这些情况，有浅深的不同。失，是疵和过积累起来的；凶，是悔和吝积累起来的；得，是补过积累起来的；吉，是无咎积累起来的。如今完全合乎善达到得而为吉，完全不合乎善达到失而为凶，这难道是一念之间造成的、一天之内积累的吗？这就是君子慎独的原因。慎独并没有别的，只是察知天理本来是善的而保存它，察知人的欲望中不善的部分而去除它罢了。排列贵贱，取决于位置。就是说六爻的位置，上面的尊贵，下面的卑贱。这又是在申说上文所谓“爻，是说变化”的意思。区别大小，取决于卦。就是说阴阳之爻，阳为大，阴为小。这又是在申说上文所谓“彖，是说卦象”的意思。辨别吉凶，取决于辞。就是卦辞、彖辞、爻辞、象辞中说某卦的吉凶、某爻的吉凶。这又是在申说上文所谓“吉凶，是说失得”的意思。忧虑悔吝，取决于细微的界限。就是卦辞、彖辞、爻辞、象辞中说某卦的悔吝、某爻的悔吝。意思是说，忧虑在于察知纤介细微的征兆。这又是在申说上文所谓“悔吝，是说小的过失”的意思。震惧而无咎，取决于悔。就是卦辞、彖辞、爻辞、象辞中说某卦无咎、某爻无咎。意思是说，因震惧而悔恨惭愧，就能无咎。这又是在申说上文所谓“无咎，是善于补过”。一句话还不足以说明，必定要再说一遍。圣人教导人，是要人避开不善而趋向善，避开凶险而趋向吉祥，已经说得很详尽了，仍然担心人还没有明白，于是最后又说：“所以，卦有小有大，辞有险有易。辞，是各自指示人所趋向的方向。”读《谦》《复》的卦辞，好像行走在平坦的道路上，好像遇到温暖的春天，好像面对尧舜、周公、孔子，气象是多么和乐啊！它的辞平易，指示人所趋向的是得和吉。读《遯》《剥》的卦辞，好像涉过风涛，好像踏着霜雷，好像面对桀纣、盗跖，气象是多么令人战栗啊！它的辞艰险，指示人所趋向的是失和凶。唉，《易》实在达到极致了！
易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理。是故知幽明之故，原始反终，故知死生之説。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。故神无方，而《易》无体。一隂一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。此章言圣人作易之道，本乎天地，而天地之道，本乎隂阳。圣人用易之道，显乎天地人物之间，而藏乎一性之内也。易与天地凖，故能弥纶天地之道。何谓也？曰：易之未作也，法天地之道以为易之道，故曰凖。凖之言决也，如太▯凖易之凖也。易之既作也，还以易之道而理天地之道，故曰纶。纶之言经理也，如君子以经纶之纶也。弥之言满也，经理之而该徧也。惟其凖则乎天地，故能徧经乎天地。非以易而理天地也，以天地理天地也。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。何谓也？曰：此圣人观天地隂阳显晦之理，而得天地幽明之事也。原始反终，故知死生之説。何谓也？曰：此圣人观天地隂阳消息之理，而得人物生死之解也。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。何谓也？曰：此圣人观天地隂阳聚散之理，而得鬼神造化之用也。何也？天文显矣，所以运是文者则不可知；地理显矣，所以具是理者则不可测。谓其幽也，文可观，理可察也；谓其明也，孰运乎是，孰具乎是也？然则圣人何以知幽明之故也？以隂阳之显晦而知之也。阳静而晦，则明者幽；隂动而显，则幽者明。故曰：圣人之观天地隂阳显晦之理，而得天地幽明之事也。生好物也，孰知其所以生？死恶物也，孰知其所以死？然则圣人何以知死生之説也？以隂阳之消息而知之也。气始而息息者，生之徒；气终而消消者，死之徒。物有有始而不反其终者乎？原其初知其反，不足怪也。春必反秋，昼必反夜，旅必反家，生必反死。死者物之复也。故曰：圣人观天地隂阳消息之理，而得人物生死之解也。至于鬼神也者，无声无臭，何为而有状？状且无也，何为而有情？圣人又何以知其情状也？以隂阳之聚散而知之也。隂阳至精之气，聚而有形之谓物，散而无形之谓魂。传曰：心之精爽魂。魄记》曰：魂气归于天，物者具是形者也。魂者，使是形者也。魂止则物存，魂游则物亡。游者，止之变也；亡者，存之变也。观其聚散，则鬼神之情状可知矣。然则鬼神之状何如也？《记》曰：「鬼神之为徳其盛矣乎！视之而不见，听之而不闻，体物而不可遗。洋洋乎，如在其上，如在其左右。」孔子曰：「祭神如神在，此其状也。」鬼神之情何如也？《易》曰：「与鬼神合其吉凶。」又曰：「鬼神害盈而福谦。」此其情也。故曰：「圣人观天地隂阳聚散之理，而得鬼神造化之用也。」夫惟圣人观于天文，察于地理，原始而反其终，见物而知其变，知其如是而为幽明之故，如是而为死生之説，如是而为鬼神之情状。举是道而书之于《易》，则《易》之道即天地之道也。故曰：「圣人作《易》，之道本乎天地。」夫惟圣人作《易》，之道即天地之道，则《易》与天地相似而不违乎天地矣。由是举而措之天地之间，孰能出乎《易》之外哉？是故万物众矣，《易》之知可以周而徧之也；天下广矣，《易》之道可以济而利之也。用《易》于一身，可以乐天知命而不忧；用《易》于众民，可以安土敦仁而能爱；用《易》于天地，可以范模运量天地之化；用《易》于万物，可以致曲成就万物之生；用《易》于幽明，可以通达隂阳昼夜之运，皆不得遁吾《易》之道矣。然知足以周万物，过之则为凿；道足以济天下，过之则为兼爱。惟《易》之道则不过，旁达愽及之道，流焉则为失其本。惟《易》之道则不流，明天理者乐于内，知天命者轻其外，内乐而外轻，此顔子所以乐而不忧者，用《易》于一身之功也。
译《易》与天地相准，所以能够包摄贯通天地之道。抬头用它观察天文，低头用它考察地理。因此知道幽明的缘由，推究事物的开始而反观其终结，因此知道死生的道理。精气凝聚成为万物，游魂运行产生变化，因此知道鬼神的情状。它与天地相似，所以不违背天地；它的知识周遍万物，而其道能够救济天下，所以没有过失。它旁通运行而不流失本原，乐于顺应天道而知晓天命，所以没有忧虑。安于所处之地，敦厚地实行仁，所以能够爱人。它范围天地的变化而不过度，曲尽其理以成全万物而不遗漏，通晓昼夜运行的道理而有所知。因此，神妙没有固定的方所，《易》也没有固定的形体。一阴一阳叫作道，继承道而发展的叫作善，成就道而落实的叫作性。仁者见到它，就称它为仁；智者见到它，就称它为智。百姓每天运用它却不知道，所以君子的道很少有人了解。这一章讲圣人创作《易》的道理以天地为根本，而天地之道又以阴阳为根本。圣人运用《易》的道理，显现在天地和人物之间，同时又藏在人的本性之中。《易》与天地相准，所以能够包摄贯通天地之道。为什么这样说？答道：《易》尚未创作时，取法天地之道来作为《易》之道，所以说“准”。“准”就是取法、裁定的意思，如《太玄》以《易》为准的“准”。《易》创作以后，又用《易》之道来治理天地之道，所以说“纶”。“纶”就是经营治理的意思，如“君子以经纶”的“纶”。“弥”就是充满，意思是经营治理而无所不包。正因为它取法天地，所以能够周遍地治理天地。并不是用《易》去治理天地，而是用天地本身来治理天地。抬头观察天文，低头考察地理，因此知道幽明的缘由。为什么这样说？答道：这是圣人观察天地阴阳显晦的道理，从而认识天地幽明的事情。推究开始而反观终结，因此知道死生的道理。为什么这样说？答道：这是圣人观察天地阴阳消长的道理，从而得到人物生死的解释。精气凝聚成为万物，游魂运行产生变化，因此知道鬼神的情状。为什么这样说？答道：这是圣人观察天地阴阳聚散的道理，从而认识鬼神造化的作用。为什么呢？天文是显而可见的，但究竟是什么在运行这些天文，却不可知；地理是显而可见的，但究竟是什么使这些地理具备其理，却不可测。说它幽，是因为其中的文理可以观察、地理可以考察；说它明，是因为究竟谁在运行这些，谁使这些具备其理呢？既然如此，圣人凭什么知道幽明的缘由？是凭阴阳的显晦来知道的。阳静止而晦暗，显明的就变得幽暗；阴运动而显现，幽暗的就变得显明。所以说：圣人观察天地阴阳显晦的道理，从而认识天地幽明的事情。生是人所喜爱的，谁知道它为什么产生？死是人所厌恶的，谁知道它为什么发生？既然如此，圣人凭什么知道死生的道理？是凭阴阳的消长来知道的。气开始而增长，增长的属于生；气终止而消散，消散的属于死。万物难道有开始而不返回终结的吗？推究它的起初，就知道它终将返回，便没有什么可奇怪的。春天必然返回秋天，白昼必然返回黑夜，出行必然返回家中，生必然返回死。死亡是万物的复归。所以说：圣人观察天地阴阳消长的道理，从而得到人物生死的解释。至于鬼神，没有声音也没有气味，为什么会有形状？既然连形状都没有，又为什么会有情状？圣人又凭什么知道它们的情状呢？是凭阴阳之气的聚散来知道的。阴阳最精微的气，聚集而有形，称为物；离散而无形，称为魂。《传》说：“心的精爽就是魂。”《魄记》说：“魂气归于天。”物，是具备这种形体的东西；魂，是使这种形体活动的东西。魂停留，物就存在；魂游离，物就死亡。游离，是停留的变化；死亡，是存在的变化。观察它们的聚散，就可以知道鬼神的情状了。那么鬼神的形状是什么样呢？《记》说：“鬼神的德行，真是盛大啊！看它却看不见，听它却听不见，它体现在万物之中而没有遗漏。广大无边啊，好像在万物之上，好像在万物左右。”孔子说：“祭祀神，就如同神在面前。”这就是它的形状。鬼神的情意是什么样呢？《易》说：“与鬼神相合而决定吉凶。”又说：“鬼神损害盈满者而赐福谦逊者。”这就是它的情意。所以说：“圣人观察天地阴阳聚散的道理，从而得到鬼神造化的作用。”圣人观察天文，考察地理，推究开始而反观终结，见到事物而知道它的变化，知道为什么会形成幽明的道理、死生的道理和鬼神的情状。把这个道理写入《易》，那么《易》之道就是天地之道。所以说：“圣人创作《易》，其道理以天地为根本。”正因为圣人创作《易》的道理就是天地之道，所以《易》与天地相似而不违背天地。由此把它施行在天地之间，哪一样能够超出《易》之外呢？因此，万物虽然众多，《易》的知识却可以周遍地认识它们；天下虽然广大，《易》的道却可以救济并使它得到利益。把《易》用在自身，可以乐于天道、知晓天命而不忧愁；把《易》用在百姓身上，可以使百姓安居故土、敦厚行仁而能够相爱；把《易》用在天地上，可以规范、摹拟并运行天地的变化；把《易》用在万物上，可以曲尽其理而成全万物的生长；把《易》用在幽明上，可以通晓阴阳昼夜的运行。所有这些都不能逃出我的《易》之道。然而，知识足以周遍万物，超过限度就会流于穿凿；道足以救济天下，超过限度就会流于兼爱。只有《易》之道不过度；旁通广达、广泛施及的道，一旦流失本原，就会成为过失。只有《易》之道不流失本原。明白天理的人内心快乐，知晓天命的人轻视外在得失；内心快乐而轻视外物，这就是颜子快乐而不忧愁的原因，是把《易》用在自身上的功效。
民情安土，我则因其安而无拂；民情欲生，我则厚其生而不薄。安民而厚生，此孔子所以答问仁以爱人者，用《易》于众民之防也。妙莫妙乎天地之化，圣人能范之模之而运其化；大莫大乎天地之化，圣人能围之量之而测其化。然范围而过焉，必入于▯虚。惟圣人则不过，何也？用易而已。至不一者，万物之生；至不齐者，万物之情。将欲成物，必先致曲。不能致曲，安能不遗？惟圣人则不遗，何也？用易而已。至于天地之运，日徃月来而为夜，月徃日来而为昼。孰能测其所以然哉？圣人乃能通而知之者，盖徃者屈也，来者信也。昼夜者，一日之屈信也；寒暑者，一嵗之屈信也；死生者，一世之屈信也；古今者，万世之屈信也。圣人何以通而知之？用易而已。夫众而万物，广而天下，近而一身，逺而众民，大而天地，运而昼夜。惟易之为用，随用而为应。此易之神，所以无方；而易之用，所以无体也。无方则不可指，无体则不可执。故曰：圣人用易之道，显乎天地人物之间。然易之道何道也？天地而已矣。天地之道何道也？一隂一阳而已矣。隂阳未分，谓之太极；太极既分，谓之隂阳。其为天地之道，一也。舍隂阳以求太极者，无太极；舍太极以求天地者，无天地。天地可一息而无隂阳乎？隂阳可一息而不动静乎？故曰：天地之道，本乎隂阳。夫隂阳之为道，安在哉？在乎生物而已。生物者，善也；所以生物者，道也。故继道谓之善。然善在天下，有其善者，在人之性。故道者，善之父；性者，道之宅。然有之而能成之者，圣人也。自非圣人，有有之而得其一二者，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。是也有有之而不自觉者，百姓日用而不知，是也。此君子之道所以知之者鲜也。故曰：用易之道，藏乎一性之内。然则孟子言性善，有自来矣。荀之恶，杨之混，奚白哉？噫！大哉易乎！至哉易乎！显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。盛徳大业至矣哉！富有之谓大，业日新之谓盛徳，生生之谓易。成象之谓干，效法之谓坤。极数知来之谓占，通变之谓事。隂阳不测之谓神。此章重赞天地隂阳徳业之妙。圣人作易，徳业之由也。发育万物之谓仁，造化无迹之谓用。仁可见也，故显；用不可见也，故藏。此天地隂阳之徳业也。民可使由之之谓仁，不可使知之之谓用。由之故显，不知故藏。此圣人作易之徳业也。然圣人之与天地，有可同者，有不可同者。可同者，显仁藏用之徳业也。不可同者，天地无心，圣人有心也。有心故忧一物之不蒙其仁，无心故听万物之自生自遂。圣人仁万物而独任其忧，天地鼓动万物而不与圣人同其忧。圣人有忧而天地无忧矣。何天地之无忧也？有圣人以当其忧也。至于徳业之盛大，则天地圣人一而已矣。其业之富有，则溥博而无外，何其大也？其徳之日新，则悠久而方増，何其盛也？万物盈天地，不曰天地之富有乎？万物备于我，不曰圣人之富有乎？已徃者故，方来者新，不曰天地之日新乎？今进乎昨，后进乎前，不曰圣人之日新乎？天地也，圣人也，何以能然也？易而已矣。易者何物也？生生无息之理也。是理也，具于天地，散于万物，聚于圣人，形于八卦。合而言之，命之曰易；别而言之，自无象而之有象，则谓之干；法乎干而效学之，则谓之坤。合天地之数五十有五，穷其极以知方来，则谓之占；通乎易之理以应乎物之变，则谓之事。干也，坤也，占也，事也，此易之隂阳可得而知也。至于隂阳之妙，不可测而知者，其易之神乎？非易书之神也，易道之神也。非易道之神也，天地之神也。夫易，广矣大矣！以言乎逺，则不御；以言乎迩，则静而正；以言乎天地之间，则备矣。夫干，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，隂阳之义配日月，易简之善配至徳。
译百姓的情性是安于故土，我就顺着他们的安定而不违拂；百姓的情性是希望生存，我就使他们的生计厚实而不使其贫薄。安定百姓、厚实民生，这就是孔子回答“问仁”时所说的爱人，也是把《易》用于百姓的作用。没有什么比天地的变化更为精妙，圣人能够规范、摹拟并运行它的变化；没有什么比天地的变化更为广大，圣人能够包围、衡量并测度它的变化。然而，如果在范围、衡量上有所过度，就必然陷入玄虚。只有圣人不会过度，为什么？只是因为运用《易》罢了。万物的生成最不相同，万物的情状最不整齐。要想成全事物，必先曲尽其理；不能曲尽其理，怎么能不遗漏呢？只有圣人不会遗漏，为什么？只是因为运用《易》罢了。至于天地的运行，太阳过去、月亮来到便成为夜，月亮过去、太阳来到便成为昼。谁能测知它所以如此的原因呢？圣人却能通达并知道，因为过去的是屈，来到的是信。昼夜，是一天的屈信；寒暑，是一年的屈信；死生，是一生的屈信；古今，是万世的屈信。圣人凭什么能够通达而知晓？只是因为运用《易》罢了。万物虽多，天下虽广，自己一身虽近，百姓虽远，天地虽大，昼夜虽运行。只是《易》的作用，随着所用之处而产生相应。这就是《易》的神妙没有固定方所、而《易》的作用没有固定形体的原因。没有固定方所，就不能指明其所在；没有固定形体，就不能执着把握。所以说：圣人运用《易》的道理，显现在天地、人物之间。然而《易》的道是什么道？就是天地罢了。天地之道是什么道？就是一阴一阳罢了。阴阳尚未分化，称为太极；太极分化以后，称为阴阳。作为天地之道，它们本来是一体的。舍弃阴阳去寻找太极，就没有太极；舍弃太极去寻找天地，就没有天地。天地能有一息而没有阴阳吗？阴阳能有一息而不发生动静吗？所以说：天地之道，以阴阳为根本。阴阳之道在哪里呢？就在于生育万物罢了。生育万物，就是善；使万物得以生育的，就是道。所以继承道而发展的叫作善。然而善存在于天下，具有这种善的地方，就在人之本性。于是，道是善的根本，性是道的居所。既然具有它而能成就它的，是圣人。不是圣人，却能具有它的一二方面的，有仁德的人看到它就称为仁，有智慧的人看到它就称为智。也有人具有它却自己没有察觉，百姓每天运用它却不知道，就是这种情况。这就是君子之道很少有人能够认识的原因。所以说：运用《易》的道理，藏在人的本性之中。那么孟子所说的性善，是有来由的。荀子所说的性恶，杨子所说的善恶混杂，又有什么可疑的呢？唉，《易》真是博大啊！真是高妙啊！把仁显现在外，把作用藏在内，鼓动万物而不与圣人共同承担忧虑。盛大的德行和宏伟的事业，达到极点了！拥有丰富广大叫作大，事业日新叫作盛德，生生不息叫作易。形成卦象叫作乾，效法规律叫作坤。穷极数理而知晓未来叫作占，通达变化叫作事。阴阳变化不可测知叫作神。这一章再次赞美天地阴阳德行事业的精妙。圣人创作《易》，是德业的由来。生育万物叫作仁，造化运行而没有形迹叫作用。仁可以看见，所以显现；作用不能看见，所以隐藏。这是天地阴阳的德业。使百姓可以遵循而行叫作仁，使百姓不能知道其所以然叫作用。能够遵循，所以显现；不知道，所以隐藏。这是圣人创作《易》的德业。然而，圣人与天地有可以相同的地方，也有不能相同的地方。可以相同的，是显仁藏用的德业；不能相同的，是天地无心，而圣人有心。有心，所以忧虑有一物不能蒙受其仁；无心，所以任凭万物自行生长、自行成就。圣人以仁爱万物，却独自承担忧虑；天地鼓动万物，却不与圣人共同承担这种忧虑。圣人有忧虑，而天地没有忧虑。为什么天地没有忧虑？因为有圣人替它承担忧虑。至于德业的盛大，天地与圣人本来就是一体的。它的事业丰富广大，周遍无边，是多么宏大啊！它的德行日日更新，悠久不息而不断增长，是多么盛大啊！万物充满天地，难道不可以说是天地的富有吗？万物完备于我身，难道不可以说是圣人的富有吗？已经过去的是旧，正在到来的是新，难道不可以说是天地的日新吗？今天胜过昨天，后来胜过先前，难道不可以说是圣人的日新吗？天地和圣人为什么能够如此？只是因为《易》罢了。《易》是什么东西？就是生生不息的道理。这个道理具备于天地，分散在万物中，聚集在圣人身上，显现为八卦。合起来说，命名为《易》；分别说，从无象走向有象，就称为乾；取法乾并效法学习它，就称为坤。合天地之数五十有五，穷尽其极而知晓未来，就称为占；通晓《易》的道理而应对万物的变化，就称为事。乾、坤、占、事，是《易》的阴阳中可以认识的部分。至于阴阳的精妙，不可测度而能知晓的，难道就是《易》的神妙吗？不是《易》这部书的神妙，而是《易》之道的神妙；也不是《易》之道本身的神妙，而是天地的神妙。《易》真是广大而宏大啊！说到远处，它没有边际可以限制；说到近处，它安静而端正；说到天地之间，它无不完备。乾，静止时专一，运动时直行，因此产生宏大。坤，静止时收敛，运动时开张，因此产生广博。广大与天地相配，变化通达与四时相配，阴阳的意义与日月相配，《易》的简易之善与最高的德相配。
此章，圣人所以赞《易》之道，其极至于广大之二言，其原生于乾坤之二卦也。以《易》道为近乎，其逺无外，莫之限而御也；以《易》道为逺乎，其近无内，止于静而正也。逺则莫之御，《易》道广大之用也；近则正而静，《易》道广大之体也。静者，正之舍也；正者，静之主也。以止处静，以静出动，是惟无动，动罔不正矣。自迩而逺，天地之间，人物之理，天下国家之事，要皆备乎此矣。孰能限而御之？此《易》之道所以广大也。大则盛大而无伦，广则广博而无量，则其为无穷无极一也。然《易》道之所以如是之广大者，其原安出哉？出于乾坤二卦而已。干何物也？阳之异名也。坤何物也？隂之异名也。一隂一阳之谓道，一干一坤之谓《易》。一生两，两生四，四生八，八生六十四，非奇则偶，皆乾坤也。一奇一耦，一贵一贱，一分一合，一顺一逆，而天地人物，君臣父子，仁义礼乐，由是生焉。故曰：“夫干，其静也专，其动也直，是以大生焉。”“夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”此《易》道之广大所以生于乾坤也。乾坤之广大，其原又安出哉？生于静而正而已。其静也专，干静而正也；其静也翕，坤静而正也。惟其静而正，是以动而罔不正。其动也直，干动而正也；其动也辟，坤动而正也。然则干何为静专而动直也？专言一，直言达也。曷为一而达也？不见夫炊乎？水火之气一而蒸焉，则气达而物熟，分则否。干之为阳也，亦然。故曰：“行衢路者不至家。”坤曷为静翕而动辟也？翕言敛，辟言散也。曷为敛而散也？不见夫橐籥乎？闭之弥盈，则纵之弥怒，不闭则防然耳。坤之为隂也，亦然。故曰：“冬闭之不固，则春生之不茂。”然则干言大，坤言广何也？孔子曰：“唯天为大。”孟子曰：“广土众民，干天道也，故以大言；坤地道也，故以广言。”夫惟《易》道之广大，生于乾坤，故乾坤之广大，配乎天地。然则四时之变通，日月之隂阳，天地至徳之易简，皆天地广大之用者耳。《易》与之配合，皆乾坤之余也。故《易》之道，一言蔽之曰：「静而正」。子曰：「易，其至矣乎！夫易，圣人所以崇徳而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。」此章，圣人所以赞《易》书之极其至也。非赞《易》书之极其至也，赞《易》道之极其至也。前章言广，言大；此章言至，皆无以加之谓也。《易》之道，何道也？天理而已。本然之谓理，当然之谓义。因其本然而行其当然之谓道。天地人物，均具此道之谓性。圣人得此道者也。体之以成身之谓徳，用之以成事之谓业。尽天地人物之性，得天地人物之道，以此成其徳业。徳，安得不崇？业，安得不广乎？何也？圣人之徳业，非圣人之徳业也，天地之徳业也。非天地之徳业也，《易》之道也。天地非其《易》之道，不得为天地；圣人非得《易》之道，不得为圣人。故道也者，天地圣人席上之珍也。天地圣人不能为夫珍，而能有夫珍焉耳。虽然，藏珍在室，入室在门。圣人之得此珍也，独能不由夫门而求之哉？然则孰为此道之门？一曰知，二曰礼。由知则崇，由礼则卑。崇则效乎天矣，惟天为崇故也。卑则法乎地矣，惟地为卑故也。且天固崇矣，知何足以拟其崇？地固卑矣，礼何足以拟其卑？盖明此道之谓知，履此道之谓礼。知之至者，极髙明，不曰崇效天乎？履之至者，极卑逊，不曰卑法地乎？崇也，卑也，非圣人也。自天地设位，卑髙以陈，而《易》之此道已行乎两间矣。圣人之知与礼，因之而已。何也？吾之性与天地之性，均具此道而固存者也。固存者，性之生存；其固存者，性之成。生者，天也；成者，人也。惟能尽乎人以成乎天，斯能由知与礼以入乎道义。惟能由知与礼以入乎道义，斯能得乎道义以成其徳业。故知也，礼也，入道义之门，而成性，而成徳业之物也。观天地之崇卑，《而易》之道在天地；观圣人之徳业，《而易》之道在圣人。《易》之道在天地，则《易》之书不可无；《易》之道在圣人，则《易》之书无之可也有之亦可也。然则《易》之道何道也？天理而已。是理也，在天地为隂阳，在日月为昼夜，在四时为生育长养。在鬼神为吉凶，在人为君臣、父子、仁义、礼乐，此《易》之道也。异端之所谓道，非《易》之所谓道。圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其防通，以行其典礼，系辞焉以防其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。
译这一章讲圣人赞美《易》之道，最终归结为“广大”二字，而它的根源在乾坤二卦。把《易》之道看作近吗？它的远处没有外界，无物能够限制它；把《易》之道看作远吗？它的近处没有内界，只止于安静而端正。远而没有什么能限制，是《易》广大之道的作用；近而端正安静，是《易》广大之道的本体。安静是端正的居所，端正是安静的主宰。以止而处于静，以静而发出动；这样，即使没有发动，一发动也没有不端正的。由近及远，天地之间、人物之理、天下国家之事，全都完备于此。什么能够限制它呢？这就是《易》之道广大无边的原因。大，是盛大而没有可比；广，是广博而没有限量；二者都是无穷无极。可是《易》之道为什么如此广大？根源只出于乾坤二卦。乾是什么？是阳的别名。坤是什么？是阴的别名。一阴一阳叫作道，一乾一坤叫作《易》。一生两，两生四，四生八，八生六十四，不是奇就是偶，全都是乾坤。一奇一偶，一贵一贱，一分一合，一顺一逆，于是天地人物、君臣父子、仁义礼乐都由此产生。所以说：“乾，静止时专一，运动时直行，因此产生宏大。”“坤，静止时收敛，运动时开张，因此产生广博。”这就是《易》之道的广大由乾坤产生的原因。乾坤的广大，又从哪里产生呢？只是产生于安静而端正。乾静止时专一，是因为乾静而端正；坤静止时收敛，是因为坤静而端正。正因为安静而端正，所以运动时没有不端正的。乾运动时直行，是因为乾动而端正；坤运动时开张，是因为坤动而端正。既然如此，乾为什么静止时专一、运动时直行呢？“专”是说一，“直”是说通达。为什么一而能通达呢？不妨看看烧饭：水火之气合一而蒸腾，气才能通达，食物才能煮熟；如果分散，就不能如此。乾作为阳，也是这样。所以说：“行走在四通八达的道路上，反而到不了家。”坤为什么静止时收敛、运动时开张呢？“翕”是说收敛，“辟”是说发散。为什么收敛之后才能发散呢？不妨看看风箱：越是关闭得充盈，放开时风势就越猛烈；不关闭，只不过空空漏气罢了。坤作为阴，也是这样。所以说：“冬天闭藏得不坚固，春天生长就不会茂盛。”既然如此，乾说“大”，坤说“广”，为什么呢？孔子说：“只有天是大的。”孟子说：“广大的土地和众多的人民，是乾的天道，所以用‘大’来说；坤是地道，所以用‘广’来说。”正因为《易》之道的广大产生于乾坤，所以乾坤的广大与天地相配。至于四时的变化通达、日月的阴阳运行、天地最高德行的简易，都只是天地广大之用。《易》与它们相配合，也都是乾坤的余绪。所以《易》之道，用一句话概括就是：“安静而端正。” 孔子说：“《易》大概已经达到极致了吧！《易》是圣人用来崇高德行、扩充事业的。智慧崇高，礼仪谦卑；崇高效法天，谦卑取法地。天地安排好位置，《易》就在天地之间运行。成就本性并使它恒常存在，这是道义的门户。” 这一章讲圣人赞美《易》书达到了极致。严格说，并不是赞美《易》书达到了极致，而是赞美《易》之道达到了极致。前一章说广大、说宏大；这一章说极致，都是说没有什么可以再增加的意思。《易》之道是什么道？就是天理罢了。本来如此叫作理，应当如此叫作义。依据本然之理而实行应然之义，叫作道。天地人物都具备这种道，叫作性。圣人就是得到这种道的人。体察并践行它而成就自身，叫作德；运用它而成就事业，叫作业。穷尽天地人物的本性，得到天地人物的道，以此成就自己的德业，德怎么会不崇高？业怎么会不广大呢？为什么？因为圣人的德业不是圣人自己的德业，而是天地的德业；也不是天地自身的德业，而是《易》之道。天地如果没有《易》之道，就不能成为天地；圣人如果没有得到《易》之道，就不能成为圣人。所以，道是天地圣人座席上的珍宝。天地圣人不能创造这珍宝，只能拥有这珍宝而已。可是，珍宝藏在室内，要进入室内必须经过门。圣人得到这珍宝，难道能不经过这道门去求取吗？那么，什么是这道的门呢？一是知，二是礼。由知而进入，就能崇高；由礼而进入，就能谦卑。崇高就效法天，因为只有天最为崇高；谦卑就取法地，因为只有地最为卑下。况且天本来就崇高，知哪里足以比拟它的崇高？地本来就卑下，礼哪里足以比拟它的卑下？因为明白这种道叫作知，践履这种道叫作礼。知达到极致，便极其高明，难道不是崇高而效法天吗？践履达到极致，便极其谦卑逊让，难道不是谦卑而取法地吗？崇高和谦卑并不是圣人所创造的。自从天地分设位置，高卑排列开来，《易》的这条道便已经运行在天地之间了。圣人的知和礼，只是顺承它罢了。为什么？我的本性与天地的本性，都具备并恒常保存着这种道。所谓恒常保存，就是本性的生存；使它恒常保存，就是本性的成就。生，是天的作用；成，是人的作用。只有尽到人的努力而成就天性，才能由知与礼进入道义；只有由知与礼进入道义，才能得到道义而成就德业。因此，知和礼是进入道义的门，也是成就本性、成就德业的凭借。观察天地的崇高与卑下，《易》之道就在天地；观察圣人的德业，《易》之道就在圣人。《易》之道在天地，所以《易》这部书不可没有；《易》之道在圣人，所以《易》这部书没有也可以，有也可以。然而《易》之道是什么道？就是天理罢了。这种理，在天地表现为阴阳，在日月表现为昼夜，在四时表现为生育、成长和养育，在鬼神表现为吉凶，在人表现为君臣、父子、仁义、礼乐，这就是《易》之道。异端所说的道，不是《易》所说的道。圣人能够看见天下深奥复杂的事理，把它们比拟为相应的形状和容貌，取象于事物的适宜之处，所以称为象。圣人能够看见天下的运动变化，考察其中的闭塞与通达，以此实行典章礼制，并把辞系在爻上来防范吉凶，所以称为爻。这样谈论天下最深奥复杂的事理，却不会使人厌恶；谈论天下最剧烈的变化，却不会使人混乱。先作比拟然后发言，先加以谋议然后行动，通过比拟和谋议来成就变化。
此章所以赞作《易》之圣人立卦象、系爻辞之妙也。象者何也？所以形天下无形之理也。爻者何也？所以穷天下无穷之事也。何谓形天下无形之理？今夫天之髙、地之厚、日月之明、雨露之润，人皆可得而见也，未离夫物之有形故也。至于其所以髙、所以厚、所以明、所以润，人不可得而见也，其理无形故也。人不可得而见，则谁见之？见之者圣人也。圣人见天下有至幽至赜之理，将与天下形其所无形，使天下见吾之所见，独何説也？是必取众人之所同识，以喻吾之所独识。不识仲尼使见有若，不识伯喈使见虎贲，盖拟彼之形容，以象此之物宜也。是故乾道无形，圣人独见干之赜，于是取龙以象乎干，言健而神也。坤道无形，圣人独见坤之赜，于是取马以象乎坤，言顺而载也。故曰：象者所以形天下无形之理。何谓穷天下无穷之事？今夫卦有六爻，爻有一事，六十四卦其事至无穷也，爻之动故也。至于如是而吉、如是而凶，其变亦无穷也，爻之动故也。爻之动无穷，则谁得而见之？见之者圣人也。圣人见天下万事之变有无穷之动，将有以处其事之得失，而逆防其报之吉凶，独何説也？是必得一卦防通之至要，行典法礼制之当然，事之得者系之以吉辞，事之失者系之以凶辞，如表取影，如声召响，盖典礼之得失即事变之吉凶也。是故干君道也，其防要在上，不得其法制则为亢龙之穷。坤臣道也，其防要在初，不得其法制则为坚氷之渐。故曰：爻者所以穷天下无穷之事。夫理无形而有形者，吾《易》有象也。事无穷而有穷者，吾爻有辞也。然固有言天下之至赜而可恶者矣，异端之虚▯寂灭是也。《易》则不然，龙血▯黄雨于何地？日中见斗灾于何世？载鬼一车证于何人？然众不以为诬，君子不以为怪，何也？其象也，非实也。固有言天下之至动而可乱者矣，诸子之坚白同异是也。易则不然，一卦五隂，隂不少矣，一阳令之而必从；一卦五阳，阳至杂矣，一隂主之而必听。何也？有要也，非荡也。圣人何以能言天下之至赜，而不可恶；言天下之至动，而不可乱也？盖未言至赜，先翦可恶之贼；未言至动，先弥可乱之讼。拟至赜而后言至赜，议至动而后言至动也。皆在一比拟，反覆论议而后发也。唯其谨审而不轻如此，岂惟不可恶、不可乱哉？用之而成变化，变污而隆，化慝而淑，犹运之掌。鸣鹤在隂，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。子曰：君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民；行发乎迩，见诸逺。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？自此以下，皆仲尼举七卦之爻辞，以明圣人立卦象彖爻辞之防，以见六十四卦爻象之凡也。鹤鸣子和，此中孚九二之爻辞也。仲尼释之，以谓在隂者鸣鹤，隠微之地也。居室者，君子隠微之地也。在上之君子，以吾居室之至隠而忽之乎？胡不观鹤之在深林隂翳之间乎？不鸣则隂，鸣则无隂；不鸣则不应，鸣则无不应。是故一身之荣辱，生于天下之从违；天下之从违，生于一言之淑慝；一言之淑慝，生于一念之敬否；一念之敬否，生于一室之隠微。以一室之隠微而忽心生焉。至于一言之不善，明则千里之逺违之，幽则天地之大动焉。灾危生而忧辱集。是荣辱不在天地之间，而在千里之外；不在千里之外，而在一室之内也。大哉，在隂之戒乎？昭哉，居室之释乎？仲尼释之，其昭如此。然犹恐其不切也，又合之以言行。行尤大于言者也。又喻之以枢机，机尤速于枢者也。又防之曰：枢机之发，荣辱之主也。发之者谁与？主之者又谁与？在上之君子，试思焉。同人，先号咷而后笑。子曰：「君子之道，或出或处，或黙或语。二人同心，其利防金；同心之言，其臭如兰。」此同人九五之爻辞也。仲尼释之，以谓君子之道，于其心不于其迹。心同迹异，君子不以迹间心；心异迹同，君子不以心混迹。故同人之先悲后喜，与君子之甲出乙处，此黙彼语，皆所不计也。出处同道，则禹显顔晦，同一情；语黙同道，则史直蘧卷，同一意。心同故也。金石至坚也，然不坚于人心。故二人一心，则石可裂，金可折。所谓同舟而济，胡越何患乎异心也？故曰：“二人同心，其利防金。”薫莸同器，一童子能辨之，臭味不同故也。取南山之兰，杂之北山之兰，十黄帝不能分，臭味同故也。所谓鲁君之声似宋君之声也。故曰：“同心之言，其臭如兰。”初六，借用白茅，无咎。子曰：「苟错诸地而可矣，借之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物，薄而用可重也。慎斯术也以徃，其无所失矣。」
译这一章赞美创作《易》的圣人建立卦象、系定爻辞的精妙。象是什么？是用来表现天下无形之理的。爻是什么？是用来穷尽天下无穷之事的。什么叫表现天下无形之理？天的高、地的厚、日月的光明、雨露的滋润，人人都能看见，因为它们没有离开有形之物。至于它为什么高、为什么厚、为什么明、为什么润，人却看不见，因为其中的理是无形的。人看不见，那么谁能看见？看见它的是圣人。圣人看见天下有极幽深、极繁复的道理，想要为天下表现出无形之理，使天下人看见我所看见的东西，这该怎么办呢？必定要取众人共同认识的东西，来比喻我独自认识的东西。不认识仲尼，就让他见有若；不认识伯喈，就让他见虎贲。大概就是比拟彼物的形状和容貌，来象征此理的适宜之处。因此，乾道无形，圣人独自看见乾的深奥，于是取龙来象征乾，说它刚健而神妙；坤道无形，圣人独自看见坤的深奥，于是取马来象征坤，说它柔顺而能承载。所以说：象，是用来表现天下无形之理的。什么叫穷尽天下无穷之事？卦有六爻，每一爻各有一事，六十四卦所包含的事情极其无穷，这是因为爻会变化。至于在这样的情况下为吉、在那样的情况下为凶，其变化也无穷，这是因为爻会变化。爻的变化无穷，那么谁能看见它？看见它的是圣人。圣人看见天下万事的变化有无穷的运动，想要处理事情的得失，预先防范其结果的吉凶，这该怎么办呢？必定取得一卦中闭塞与通达的最关键之处，实行典章、法制、礼仪所应当实行的原则；事情有所得，就系上吉辞；事情有所失，就系上凶辞。正如表立而影随、声发而响应，因为典礼的得失就是事变的吉凶。因此，乾是君道，它闭塞与通达的关键在上位；不得其法制，就会成为亢龙而困穷。坤是臣道，它闭塞与通达的关键在初位；不得其法制，就会逐渐形成坚冰。所以说：爻，是用来穷尽天下无穷之事的。道理本来无形而能有形，是因为我的《易》有象；事情本来无穷而能有穷，是因为我的爻有辞。然而，确实有谈论天下极深奥的道理而令人厌恶的，那就是异端所说的虚无玄寂、灭绝一切。可是《易》不是这样：龙血玄黄，究竟下在什么地方？日中见斗，究竟应验于哪个时代？“载鬼一车”又向什么人作证明？可是众人不认为这是欺罔，君子也不认为这是怪异，为什么？因为那是象，不是实际的事情。确实有谈论天下剧烈运动而使人混乱的，那就是诸子所争论的坚白、同异。可是《易》不是这样：一卦有五个阴爻，阴已经不少了，但由一个阳爻主宰它们，它们就必定服从；一卦有五个阳爻，阳已经极为杂多了，但由一个阴爻主持它们，它们就必定听从。为什么？因为其中有关键，而不是放荡散乱。圣人凭什么能够谈论天下极深奥的事理而不令人厌恶，谈论天下极剧烈的变化而不使人混乱？大概是在还没有谈论深奥事理之前，先剪除使人厌恶的邪说；还没有谈论剧烈变化之前，先消弭使人混乱的争辩。先比拟深奥事理，然后谈论深奥事理；先谋议剧烈变化，然后谈论剧烈变化。都是经过反复比拟、反复论议之后才阐发出来的。正因为如此谨慎审察而不轻率，哪里只是不会令人厌恶、不会使人混乱呢？运用它就能成就变化，使污浊变得高明，使邪恶化为善良，仿佛在掌上运转一样。“鹤在阴暗处鸣叫，它的雏鸟应和它。我有美好的爵位，愿与你共同享有。”孔子说：“君子居处在室内，发出的言语是善的，千里之外也会有人响应，何况近处的人呢？居处在室内，发出的言语是不善的，千里之外也会有人违背，何况近处的人呢？言语从自身发出，影响会施加到百姓身上；行为从近处发生，结果会显现在远处。言语和行为，是君子的枢纽和关键。枢纽和关键一发动，就是荣辱的主宰。言语和行为，是君子用来感动天地的东西，怎么可以不谨慎呢？”从这里以下，都是孔子举出七卦的爻辞，用来说明圣人建立卦象、彖辞、爻辞的意义，并显示六十四卦爻象的一般原则。“鹤鸣子和”是《中孚》九二的爻辞。孔子解释说，鹤在阴暗处鸣叫，是处在隐微之地；居室，是君子处在隐微之地。处于上位的君子，难道可以因为我居室中的极隐微处而忽略它吗？为什么不看看鹤在深林阴翳之中的情形呢？不鸣叫就是阴暗，鸣叫就没有阴暗；不鸣叫就没有应和，鸣叫就没有不应和的。因此，一个人的荣辱产生于天下人的顺从或违背；天下人的顺从或违背，产生于一句话的善或恶；一句话的善或恶，产生于一念之间的敬慎或不敬；一念之间的敬慎或不敬，产生于一室之内的隐微处。在一室之内的隐微处忽略它，心中的念头就会由此产生。到了说出一句不善的话，显而易见的结果是千里之外的人违背，幽微的影响则会使天地震动。灾祸危难由此产生，忧患耻辱也随之聚集。可见荣辱不在天地之间，而在千里之外；不在千里之外，而在一室之内。处在阴暗处的告诫多么重大啊！关于居室的解释多么明白啊！孔子的解释，明白到了这种程度。然而还担心它不够切近，于是又把它同言语行为合起来说明。行为尤其比言语重大，又用枢机来比喻它，而枢机中的机又尤其比枢更迅速。又告诫说：“枢机一发动，就是荣辱的主宰。”发动它的是谁？主宰它的又是谁？处在上位的君子，请试着想一想。《同人》说：“开始号啕大哭，后来欢笑。”孔子说：“君子的道，有时出仕，有时退处；有时沉默，有时发言。两个人同心，其锋利足以断金；同心者所说的话，其气味像兰花一样芬芳。” 这是《同人》九五的爻辞。孔子解释说，君子的道在内心，不在外在行迹。内心相同而行迹不同，君子不会因行迹不同而离间内心；内心不同而行迹相同，君子也不会因内心不同而混淆行迹。因此，《同人》先悲后喜，以及君子甲出仕、乙退处，这里沉默、那里发言，都是不必计较的。出仕和退处所遵循的道相同，就像禹显达而颜子隐晦，情怀相同；发言和沉默所遵循的道相同，就像史鱼直言而蘧伯玉收敛，意趣相同。原因就在于内心相同。金石是极其坚硬的，然而没有人的内心坚强。所以两个人同心，石头也可以劈开，金子也可以折断。正所谓同舟共济，即使胡人与越人，也何必担心他们内心不同呢？所以说：“两个人同心，其锋利足以断金。”香草与臭草放在同一个器皿中，一个儿童也能辨别，因为气味不同。取南山的兰花，混入北山的兰花，即使十个黄帝也不能分别，因为气味相同。正所谓鲁君的声音像宋君的声音一样。因此说：“同心者所说的话，其气味像兰花。” 初六：借用白茅来铺垫，没有咎害。孔子说：“如果直接把东西放在地上也可以了，却还用茅草来铺垫，这有什么咎害呢？这是谨慎到了极点。茅草这种东西，质地虽然薄，却可以有很重大的用途。谨慎地采用这种方法继续做下去，就不会有什么过失了。”
此大过初六之爻辞也。仲尼释之，以谓不慎谓之苟，不苟谓之慎。天下之事，将由夫苟者为之乎？举是物，错诸地，斯以为可矣。然坐身于地，非席则寒；履足于地，非履则伤。无以借之故也。错物于地，无以借之，可乎？将由夫慎者为之乎？薄莫薄乎茅也，然重莫重于借也。有茅以借是物，则茅虽薄，而用则重矣。故非币不姻，非贽不见，非百拜不行。酒皆有以借之也。慎之至，而无失无咎也。秦欲尽去先王之白茅，而行一切之政，苟则可矣，如咎何？劳谦君子有终吉。子曰：「劳而不伐，有功而不徳厚之至也。」语以其功下人者也。徳言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。此谦九三之爻辞也。仲尼释之，以谓人之谦与矜，系其徳之厚与薄。徳厚者无盈色，徳薄者无卑词。如钟磬焉，愈厚者声愈缓，薄者反是。故有劳有功而不伐，不徳，惟至厚者能之。其徳愈盛，则其礼愈恭矣。亢龙有悔。子曰：「贵而无位，髙而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。」解已见干之上九不出戸庭，无咎。子曰：「乱之所生也，则言语以为阶。君不密，则失臣；臣不密，则失身；几事不密，则害成。」是以君子慎密而不出也。此节初九之爻辞也。仲尼释之，以谓处世事者，戒漏言。唐髙宗告武后以上官仪教我以废汝。”此君不密而失臣也。陈蕃乞宣臣章以示宦者，此臣不密而失身也。失臣、失身，可悼也。几事不密，唐几为周，汉几为魏，尤可悼也。然则谨密而不出，遂忘世乎？曰：“仲尼不云乎？邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”子曰：「作易者，其知盗乎？」《易》曰：「负且乗，致冦至。」负也者，小人之事也；乗也者，君子之器也。小人而乗君子之器，盗思夺之矣；上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。《易》曰：「负且乗，致冦至。」盗之招也。此解六三之爻辞也。仲尼释之，以谓人皆知小人之致盗，莫知小人之为盗。葢小人之致盗有三，其为盗亦有三：一曰盗位，二曰盗势，三曰盗货。小人身为负贩之役，而僭乘君子之车，此盗位也。既得君子之位，而公行暴慢之恶，此盗势也。以负贩之屡，而骤得千金之富，矜其有，忽于藏，此盗货也。已盗其三，盗亦将盗其三。已以盗而得，盗亦将盗其得。是故得车而盗夺之，得势而盗伐之，得货而盗取之。非盗能盗小人之有也，小人实教盗以盗已之有也。司马氏安能盗魏？曹操教之也。萧衍安能盗齐？萧道成教之也。故仲尼曰：“作易者，其知盗乎？”所谓知盗，非知夺伐之盗也，知教夺伐者之盗也。故又终之曰：“诲盗曰之招。”非幸小人之遇盗也，所以深惩小人之为盗，以教盗也。大衍之数五十，其用四十有九，分而为二，以象两；挂一以象三，揲之以四，以象四时；归竒于扐，以象闰。五嵗再闰，故再扐而后挂。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。干之防二百一十有六，坤之防百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之防万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神徳行，是故可与酬酢，可与祐神矣。此章言易道尚占揲蓍之法也。其法有所谓数之用，有所谓数之本，有所谓数之终。何谓数之用？大衍之数五十是也。五十者，天地之成数也。程子曰：数始于一，备于五，小衍之为十，大衍之为五十。吕氏曰：参天雨地而为五，故十者两其五也，五十者十其五也。二説得之矣。故天地之数不过于五，然其数五十，而其用四十有九者，虚其一也。虚其一者，复归于一也。所谓易有太极也。分而为二者，取四十九枚之蓍，以左右手无意而中分之为二也。象两者，两仪也。挂一者，初揲必挂其一也。象三者，三才也。揲之以四者，四四揲之也。张子曰：竒者即所挂之一也，扐者一揲之余也，归竒于扐者，以所挂合所余也，犹闰者嵗之余也。此数之用也。何谓数之本？天地之数五十有五是也。五十有五者，天地之积数也。天数二十有五者，一三五七九之积也；地数三十者，二四六八十之积也。自一至九，天数五也；自二至十，地数五也。以地六合天一，五位各有合也。此数之本也。何谓数之终？乾坤二卦之防万有一千五百二十是也。揲之而得四者九，是为老阳之数三十有六，从而六之，不曰干之防二百一十有六乎？
译这是《大过》初六的爻辞。孔子解释说，不谨慎叫作苟且，不苟且叫作谨慎。天下的事情，难道会由苟且的人来做吗？拿这个东西来说，放在地上，就认为这样可以了。然而坐在地上，不铺席子就会寒冷；脚踩在地上，不穿鞋就会受伤。这是因为没有东西作铺垫。把物品放在地上而没有铺垫，怎么可以呢？那么，天下的事情会由谨慎的人来做吗？没有什么比茅草更薄的了，然而没有什么比用茅草铺垫更重要的了。有茅草来铺垫这些东西，茅草虽然薄，但用途却很重大。所以，没有币帛就不能成婚，没有贽礼就不能求见，没有百拜就不能行礼。酒也都有相应的铺垫和礼节。谨慎到了极点，就没有过失，也没有咎害。秦国想要把先王的白茅礼制全部废除，而推行一切从简的政令，苟且或许可以做到，但出了咎害又怎么办呢？劳苦而谦逊的君子，最终会有吉祥。孔子说：“有劳苦却不夸耀，有功劳却不把功劳据为己有，这是德行深厚到了极点。”这句话是说把自己的功劳放低在别人之下的人。德说的是盛大，礼说的是恭敬。谦逊，就是通过极尽恭敬来保有自己的地位。这是《谦》九三的爻辞。孔子解释说，人的谦逊或骄矜，取决于他的德行深厚还是浅薄。德厚的人脸上没有自满的神色，德薄的人口中没有谦卑的话。这就像钟磬一样，越厚重的声音越舒缓，薄的反而相反。所以，既有劳苦、又有功劳而不夸耀、不把功劳据为己有，只有德行极其深厚的人才能做到。他的德行越盛大，礼节就越恭敬。亢龙有悔。孔子说：“地位尊贵却没有相应的职位，处于高位却没有百姓，贤人处在下位却没有人辅佐，因此一行动就会有悔。” 解释已经见于《乾》上九。不走出门户庭院，没有咎害。孔子说：“祸乱的产生，往往以言语作为阶梯。君主不严密，就会失去臣子；臣子不严密，就会丧失自身；机密的事情不严密，就会使事情受到损害。”因此君子谨慎严密，不把话说出去。这一节是《节》初九的爻辞。孔子解释说，处置世间事务的人，要戒慎泄漏言语。唐高宗把上官仪教我废掉你的话告诉武后，这就是君主不严密而失去臣子。陈蕃请求公布自己的奏章给宦官看，这就是臣子不严密而丧失自身。失去臣子、丧失自身，已经很可悲了。机密的事情不严密，唐朝几乎变成周朝，汉朝几乎变成魏朝，就更加可悲了。既然如此，谨慎严密而不把话说出去，难道就要忘掉世事了吗？答道：“孔子不是说过吗？国家有道时，言语要正直，行为要正直；国家无道时，行为仍要正直，但言语要谦逊。” 孔子说：“创作《易》的人，大概知道盗贼吧？”《易》说：“背着东西又乘车，招来盗寇。”背负东西，是小人的事情；乘车，是君子的器物。小人却乘坐君子的器物，盗贼就想夺取它；上位者傲慢，下位者暴虐，盗贼就想攻伐它。收藏财物不谨慎，是教盗贼来偷；打扮妖艳，是教人来淫乱。《易》说：“背着东西又乘车，招来盗寇。”这就是招致盗贼。这是《解》六三的爻辞。孔子解释说，人人都知道小人会招来盗贼，却不知道小人本身也在做盗贼。大体说来，小人招来盗贼有三种情形，小人自己成为盗贼也有三种情形：第一是盗取职位，第二是盗取权势，第三是盗取财货。小人本来从事背负贩运的劳役，却僭越乘坐君子的车，这是盗取职位。已经取得君子的职位，却公开施行暴虐傲慢的恶行，这是盗取权势。凭借背负贩运的微薄所得，突然获得千金财富，夸耀自己的所有而忽视收藏，这是盗取财货。小人已经盗取这三样，盗贼也将盗取这三样；小人已经靠盗取而得到，盗贼也将盗取他所得的东西。因此，小人得到车，盗贼就夺取车；小人得到权势，盗贼就攻伐他；小人得到财货，盗贼就拿走财货。不是盗贼凭空盗取小人的所有，而是小人实际上教盗贼来盗取自己的所有。司马氏怎么能盗取魏国？是曹操教给他的。萧衍怎么能盗取齐国？是萧道成教给他的。所以孔子说：“创作《易》的人，大概知道盗贼吧？”所谓知道盗贼，不是知道那些夺取、攻伐的盗贼，而是知道教人夺取、攻伐的盗贼。所以最后又说：“教盗就是招来盗贼。”这不是庆幸小人遭遇盗贼，而是为了深切惩戒小人自己成为盗贼，从而教会了盗贼。大衍之数为五十，实际使用其中四十九根蓍草。把它们分成两部分，以象征两仪；挂起一根，以象征三才；按四根一组来揲数，以象征四时；把余数归到指间，以象征闰月。五年中有两次闰月，所以要两次归扐，然后再挂。天数有五个，地数有五个，五个位置彼此相得，并且各自有所配合。天数合计二十五，地数合计三十，天地之数总共五十五。这就是用来成就变化、运行鬼神的道理。乾卦的策数为二百一十六，坤卦的策数为一百四十四，总共三百六十，正好相当于一年的日数。上下两篇的策数总共一万一千五百二十，正好相当于万物的数目。因此，经过四次营运而形成《易》，经过十八次变化而形成一卦，先形成八卦这个小成的体系。由此引申扩展，触类旁通而不断增长，天下所有的事情就都可以穷尽了。显明易道，神妙地实行德行，所以可以同它酬酢往来，也可以借助它来辅助神明。这一章讲的是易道崇尚占筮以及揲蓍的方法。这里所说的方法，有所谓数的作用，有所谓数的根本，有所谓数的终极。什么叫数的作用？就是大衍之数五十。五十，是天地生成之数。程子说：数开始于一，具备于五；小衍成为十，大衍成为五十。吕氏说：参照天数、配合地数而成为五，所以十就是两个五，五十就是十个五。这两种说法都是正确的。因此，天地之数不过五，但数目是五十，而实际使用四十九，是因为虚去了一。虚去这一，是为了再归于一。这就是所谓“《易》有太极”。“分而为二”，是取四十九根蓍草，用左右手随意从中分成两部分。“象两”，就是象征两仪。“挂一”，就是第一次揲数时一定要挂起其中一根。“象三”，就是象征三才。“揲之以四”，就是按四根一组来揲数。张子说：奇数，就是所挂起的那一根；扐，就是一次揲数后剩下的余数；把奇数归到扐，就是把所挂起的一根与余数合在一起，如同闰月是年度日数的余数一样。这就是数的作用。什么叫数的根本？就是天地之数五十五。五十五，是天地数目的总和。天数二十五，是一、三、五、七、九相加所得；地数三十，是二、四、六、八、十相加所得。从一到九，是五个天数；从二到十，是五个地数。以地数六配天数一，五个位置各自都有配合。这就是数的根本。什么叫数的终极？就是乾、坤两卦的策数一万一千五百二十。揲数得到四的有九次，这是老阳之数三十六；再把它乘以六，岂不就是“乾之策二百一十六”吗？〔原文数字、纪年保留：四十九枚〕
揲而得四者六，是为老隂之数二十有四，从而六之，不曰坤之防，百四十有四乎？二篇之防，凡阳爻百九十有二，皆干之九也；隂爻百九十有二，皆坤之六也。不曰万有一千五百二十乎？此数之终也。分二，挂一，揲四，归竒于扐，营之有四，而后有爻；有爻，而后有卦。故曰：四营而成易，揲之三变而成一爻。遇九为老阳，遇七为少阳，遇六为老隂，遇八为少隂。三变者六而成六爻，小而成八卦，伸之长之，大而成六十四卦。易之能事于是毕矣。成变化者，十有八变是也。行鬼神者，卦成而知吉凶也。其道甚显者，象两仪，象三才，当万物而天地人物之道着也。其徳行甚神者，分而为二，莫知其数之多寡；揲之以四，莫知其爻之竒耦也。筮则告，占则应，故可与酬酢，行吉凶在神，知吉凶在蓍，故可与祐神祐助也。子曰：知变化之道者，其知神之所为乎？《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言。其受命也如向，无有逺近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：《易》有圣人之道四焉者，此之谓也。此仲尼赞圣人作易之妙，先之以总言圣人易道之神，复别言君子用易之神，申之以别言君子用易之神，复总言圣人易道之所以神也。夫神者，何物也？隂阳不测之谓神，此天之神也；圣而不可知之谓神，此圣之神也。既曰不可测知矣，何自而知神之所为乎？求之变化，其庶矣乎？何谓变？何谓化？变者有之改，化者无之复。物壮而老，世盛而衰，变也；物生而死，世存而亡，化也。孰为此者？神也。故知变化之道者，其知神之所为乎？曰：“其知神之所为乎？”者，疑辞也。虽仲尼亦难于指而定之也。此所谓总言圣人易道之神也。易道之神如此，君子将欲推而用之，何从而用之？其道有四：内焉，用之于一身，吾之一言一动，非尊夫易之辞与变不可也；外焉，用之于万事，吾之一器一疑，非尊夫易之象与占不可也。尚者，尊之之谓也。此所谓别言君子用易之神也。君子于此，惟能于一言一动、一器一疑之间，将有为有行之时，用易之四道，而不敢须臾离之，则有吉而无凶悔吝矣。吾将一言乎？不敢以私意言也，必问在易之辞可言与否。易之道可以言与？吾受易之命而后言也；易之道不可以言与？吾受易之命而不言也。吾受易之命，如响应声之速。故物之方来，其吉凶吾能逆知之，亦如响应声之速，无逺无近，无幽无深，吾有不知者乎？何也？非有竒谲也，言善则物必应，言不善则物必违，此易之辞也。吾能精于其辞，此其所以前知其应与否也。精于射者，知百中于未发；精于医者，料十全于垂死；而况精于易之辞者乎？非精于辞也，精于理也。故曰：“非天下之至精，孰能与于此？”此以言者，尚其辞也。吾将一动乎？不敢以私意动也，必观易之卦与卦之爻，或以三而变，或以五而变，或吉变而凶，或凶变而吉，吾从其吉者而动焉，则日星亦为之光明，山川亦为之宁。谧天地之文，罔不用成，而况于人乎？故曰：参伍以变，通其变，遂成天地之文。又曰：非天下之至变，孰能与于此？此以动者尚其变也。吾将制一器乎？不敢以私意制也，必观易之数。或其数错而杂，或其数综而统。如干之防，二百一十有六；如坤之防，百四十有四。极易之数定，易之象如制鼎之器者，象鼎卦之形。一器犹然，况天下之事有大于一器者乎？故曰：错综其数，极其数，遂定天下之象。此以制器者尚其象也。吾将决一疑乎？不敢以私意决也，必卜筮于易之占。盖吾有思也，有思则惑；吾有为也，有为则妄。至于易之道，隠于天地之间，而着于圣人之书。无思无为而寂然不动，然如是而吉，如是而凶，其理固存也。吾将以吾之疑质易之占，有质则感，有感则应。天下万事吉凶之故，响然而应，涣然而通，如撞钟，如啓钥，无毫厘之差，无顷刻之缓。
译揲数得到四的有六次，这是老阴之数二十四；再把它乘以六，岂不就是“坤之策一百四十四”吗？上下两篇的策数中，共有阳爻一百九十二，都是乾卦的九；阴爻一百九十二，都是坤卦的六。这不就是一万一千五百二十吗？这就是数的终极。分为两部分，挂起一根，按四揲数，把奇数归到扐，四次营运之后才有爻；有了爻之后，才有卦。所以说“四营而成易”，揲数三次的变化形成一爻。遇到九为老阳，遇到七为少阳，遇到六为老阴，遇到八为少阴。三次变化，经过六轮而成六爻；小成则形成八卦，扩展增长则形成六十四卦。易道所能完成的事情，在这里就完备了。“成变化”，指的就是十八次变化；“行鬼神”，指卦形成之后便能知道吉凶。易道的理显明至极，因为它象征两仪、三才，涵盖万物，使天地、人和万物的道理都显著出来。它的德行神妙至极，因为把蓍草分成两部分时，没有人知道两边数目多少；按四揲数时，也没有人知道所得爻是奇还是偶。筮问便有所告知，占问便有所回应，所以可以同它酬酢往来；吉凶的运行在于神明，而吉凶的知晓在于蓍草，所以可以借助它来辅助神明。孔子说：懂得变化之道的人，大概就懂得神明所做的事情了吧？《易》中有圣人的四种道：用来言说的，崇尚卦爻辞；用来行动的，崇尚变化；用来制作器物的，崇尚卦象；用来卜筮的，崇尚占断。因此，君子将有所作为、将有所行动时，便向《易》询问，并依据它来言说。《易》接受命问后作出回应，就像回声一样迅速；无论远近、幽深，都能由此预知将来的事物。这不是天下最精微的道理，谁能做到这样呢？把数交错参合而产生变化，错综安排其数，贯通它的变化，于是形成天地的文理；穷尽它的数，于是确定天下的形象。这不是天下最善于变化的道理，谁能做到这样呢？《易》没有思虑，也没有作为，寂静地不动；一受到感应，便能通晓天下万事的缘故。这不是天下最神妙的道理，谁能做到这样呢？《易》，是圣人用来穷极深奥、研究细微征兆的。正因为深奥，所以能通达天下人的心志；正因为精微，所以能成就天下的事务；正因为神妙，所以不用疾行却能迅速，不必行走却能到达。孔子说：《易》中有圣人的四种道，就是说的这个。这是仲尼赞叹圣人制作《易》的精妙之处：先总说圣人易道的神妙，又分别说明君子运用《易》的神妙，接着再次分别说明君子运用《易》的神妙，最后又总说圣人易道之所以神妙的原因。所谓神，究竟是什么？阴阳变化不可测知，叫作神，这是上天的神妙；圣而不可知，叫作神，这是圣人的神妙。既然说不可测知，又从哪里知道神明所做的事情呢？从变化中寻求，大概可以接近它吧。什么叫变？什么叫化？变，是有形之物发生改变；化，是无形之理重新显现。事物壮盛后衰老，世道兴盛后衰败，这是变；事物出生后死亡，世道存在后灭亡，这是化。谁使它们这样？是神。因此，懂得变化之道的人，大概就懂得神明所做的事情了吧？“大概就懂得神明所做的事情了吧”这一说法，是表示疑问。即使仲尼，也难以明确指出并确定它。这就是所谓总说圣人易道的神妙。易道如此神妙，君子想要推而行之、加以运用，又从哪里运用呢？它的道有四种：对内，用在自身；自己的一句话、一个行动，都不能不尊重《易》的卦爻辞和变化。对外，用于万事；自己制作一件器物、解决一个疑问，都不能不尊重《易》的卦象和占断。“尚”，就是尊重的意思。这就是所谓分别说明君子运用《易》的神妙。君子在这些方面，只要能在一言一动、制作一器、解决一疑之际，将要有所作为或行动时运用《易》的四种道，并且不敢片刻离开它，就会有吉而没有凶、悔、吝。我要说一句话吗？不敢凭自己的私意说，必定先问《易》的卦爻辞是否可以这样说。《易》的道可以用言语表达吗？我接受《易》的命示后才说；《易》的道不可以用言语表达吗？我接受《易》的命示后便不说。我接受《易》的命示，就像回声回应声音一样迅速。因此，将来的事物刚要发生时，它的吉凶我就能预先知道，也像回声回应声音那样迅速；无论远近、幽深，有什么是我不能知道的呢？为什么？并不是有什么奇异诡谲之处：说善，事物就一定相应；说不善，事物就一定违背，这就是《易》的卦爻辞。我能精通它的辞，所以能预先知道它会不会应验。精于射箭的人，在箭尚未射出时就知道能够百发百中；精于医术的人，在病人将死之时就能预料治疗十全；何况精通《易》之辞的人呢？并不是只精通文辞，而是精通其中的道理。所以说：“不是天下最精微的道理，谁能做到这样呢？”这就是用来言说的崇尚卦爻辞。我将要行动吗？不敢凭自己的私意行动，必定观察《易》的卦以及卦的爻：有时因三而变化，有时因五而变化；有时由吉变凶，有时由凶变吉。我遵从其中吉利的一方而行动，那么日月星辰也会因此光明，山川也会因此安宁。天地的文理，无不因而完成，何况人事呢？所以说：“参伍以变，通其变，遂成天地之文。”又说：“不是天下最善于变化的道理，谁能做到这样呢？”这就是行动时崇尚变化。我将要制作一件器物吗？不敢凭自己的私意制作，必定观察《易》的数。有时它的数交错而繁杂，有时它的数综理而统摄。例如乾卦的策数为二百一十六，坤卦的策数为一百四十四。穷尽《易》的数而确定下来，《易》的象就像制作鼎这样的器物一样，按照鼎卦的形象来制作。一件器物尚且如此，何况天下的事情中有比一件器物更重大的呢？所以说：“错综其数，极其数，遂定天下之象。”这就是制作器物时崇尚卦象。我将要解决一个疑问吗？不敢凭自己的私意裁决，必定通过卜筮取决于《易》的占断。大概我有所思虑，有思虑就会迷惑；我有所作为，有作为就可能妄为。至于《易》的道，隐藏在天地之间，而显现于圣人的书中。它没有思虑，没有作为，寂静而不动；然而这样便吉，这样便凶，其中的道理本来就存在。我将自己的疑问拿来质问《易》的占断；有质问便有感应，有感应便有回应。天下万事吉凶的缘故，像回声一样立即回应，像冰雪消融一样通达，犹如撞钟，犹如启锁钥，没有丝毫差错，也没有片刻迟缓。
孰为此者？易之神也。故曰：易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，孰能与于此？此以卜筮者尚其占也。凡此四者，所谓申之以别言，君子用易之神也。然易何为而神也？圣人穷极天下万物之理，而得其深；研究天下万事之微，而得其几。聚于一心之精，而谓之神也。惟其深，故以吾先知达彼后知；以吾先觉达彼后觉，自一心而通天下之志。惟其几，故未乱知乱，易乱为治；未亡知亡，转亡为存，自一心而成天下之务。合深与几而至于圣，而不可知之神，此其所以能不疾而速，不行而至也。夫天下之理，惟疾故速，惟行故至，未有不疾而速，不行而至者也。葢不如是，不足以为神也。然则圣人之神果何物也？心之精也。岂惟心之能神哉？物理亦有之。铜山东倾，而洛钟西应，东西异地，倾应同时，此一物之理相感，有不疾而速者也。岂惟物理哉？人气亦有之。其母齧指，而其子心动，母未尝徃，子未尝来此，一人之气相同，有不行而至者也，而况圣心之神乎？是故范围天地，而一念不逾时，岂假疾而后速？经纬万方，而半武不出戸，岂假行而后至？何为其然也？心之神也。圣人聚天地之神于一心，推一心之神于大易，此易道之所以神，而君子之用易所以神也。故曰：「夫易，圣人所以极深而研几也。惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务；惟神也，故不疾而速，不行而至。」子曰：「易有圣人之道四焉者，此之谓也。」此所谓复，总言圣人易道之所以神也。天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。子曰：「夫易，何为者也？夫易，开物成务，冐天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以防天下之疑。是故蓍之徳圆而神，卦之徳方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于宻，吉凶与民同患。神以知来，知以藏徃，其孰能与于此哉？古之聪明叡知，神武而不杀者，夫是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其徳。夫是故阖戸谓之坤，辟戸谓之干。一阖一辟谓之变，徃来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。」程子曰：「自天一至地十，当在天数五、地数五之上，简编失其次也。天一生数，地六成数，此説得之。」自子曰「夫易何为者也」以下一章，窃意亦有脱简紊编者。如曰：「其孰能与于此哉？古之聪明叡知神武而不杀者夫。」此二语上下皆与前后之文不相聮属，别释于后，姑试铨次之。曰：「子曰：『夫易何为者也？夫易开物成务，冐天下之道，如斯而已者也。』是故阖戸谓之坤，辟戸谓之干，一阖一辟谓之变，徃来不穷谓之通，见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。是故蓍之徳圆而神，卦之徳方以知，六爻之义，易以贡神，以知来，知以藏徃。圣人以此洗心，退藏于宻，吉凶与民同患，是以明于天之道而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其徳。夫是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以防天下之疑。『易曰：髙宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。』子曰：『非天下之至仁，其孰能与此哉？古之聪明叡知神武而不杀者夫。』」此一章仲尼賛圣人之作易，所以周天下之用，又言圣人之用易，所以致天下之用也。昔者圣人之作易，果何为而作乎？有以作之，必有以用之。作而无用，则如勿作。开达物理，成就世务，以覆冐天下，此其道之用也。如斯而已，言不外乎此也。然易道之用有四：尚其辞，尚其变，尚其象，尚其占，是也。四者之要有二：尚其变，尚其占，是也。何谓尚其变？乾坤阖辟，易之变也。干阳也，阳主乎开；坤隂也，隂主乎闭。先言坤，后言干，静而后动也。坤闭也，闭极必开；干开也，开极必闭。闭者开，开者闭，变而未已也。惟其静而复动，动而复静，变而未已是故已徃者故，方来者新，此易道之所以通而不穷也。
译谁使它这样？是《易》的神妙。因此说：“《易》没有思虑，也没有作为，寂静而不动；一受到感应，便通达天下万事的缘故。”不是天下最神妙的道理，谁能做到这样呢？这四种，就是所谓进一步分别说明君子运用《易》的神妙。然而，《易》为什么会神妙呢？圣人穷极天下万物的道理，因而得到它的深奥；研究天下万事的细微之处，因而得到它的几微。把这些聚集在一颗心的精微之中，就叫作神。正因为深奥，所以能以自己的先知通达他人的后知，以自己的先觉通达他人的后觉，由一心而通达天下人的心志。正因为精微，所以在天下尚未乱时就知道将乱，把将乱转变为治理；在尚未亡时就知道将亡，把将亡转变为保存，由一心而成就天下的事务。深奥与精微合而达到圣人的境界，成为不可知的神妙，这就是能够“不疾而速，不行而至”的原因。天下的道理，只有疾行才会迅速，只有行走才会到达，从来没有不疾行却迅速、不行走却到达的事情。大概不是这样，就不足以称为神妙。那么，圣人的神妙究竟是什么？就是心的精微。难道只有心能够神妙吗？物理也有这种情形。铜山向东倾斜，洛阳的钟向西响应，东西相隔不同地方，而倾斜与响应同时发生，这是同一类事物的道理彼此感应，有不疾行却迅速的情形。难道只有物理如此吗？人的气也有这种情形。母亲咬自己的手指，孩子心中便悸动；母亲不曾前往，孩子也不曾前来，这是同一个人的气相通，有不行走而到达的情形，何况圣人的心神呢？因此，圣人统摄天地，而一念之间不超过时刻，哪里需要疾行之后才迅速？经纬天下四方，而半步也没有走出门户，哪里需要行走之后才到达？为什么会这样？因为心的神妙。圣人把天地的神妙聚集于一心，又把一心的神妙推扩到《大易》中；这就是易道之所以神妙，也是君子运用《易》之所以神妙的原因。所以说：“《易》，是圣人用来穷极深奥、研究精微征兆的。正因为深奥，所以能通达天下人的心志；正因为精微，所以能成就天下的事务；正因为神妙，所以不用疾行却能迅速，不必行走却能到达。”孔子说：“《易》中有圣人的四种道，说的就是这个。”这就是所谓再次总说圣人易道之所以神妙。天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。孔子说：“《易》究竟是用来做什么的？《易》是用来开通万物、成就事务、涵盖天下之道的，不过如此而已。因此，圣人用它来贯通天下人的心志，确定天下的事业，防止天下人的疑惑。所以，蓍草的德性圆融而神妙，卦的德性方正而有智慧，六爻的义理平易而能表达。圣人用这些来涤净心灵，退处并藏于隐密之中，与百姓共同忧患吉凶。神妙可以知晓未来，智慧可以保存过去，谁能做到这样呢？古代那些聪明睿智、神武而不滥杀的人，正是凭借这些，明白上天的道理，察知百姓的事情，于是兴起神物来引导百姓使用。圣人因此斋戒，以使自己的德性神明。正因为如此，关闭门户叫作坤，打开门户叫作乾；一闭一开叫作变，往来不穷叫作通；显现出来叫作象，形成形体叫作器，制作出来并加以使用叫作法；使出入都得到便利，百姓全都使用它，叫作神。” 程子说：“从天一到地十，应当放在‘天数五、地数五’之前，是简册编排失去了次序。天一是生数，地六是成数，这种说法是正确的。”从“孔子说：‘《易》究竟是用来做什么的’”以下的一章，我私下认为也有脱简和编次混乱的地方。比如“谁能做到这样呢？古代那些聪明睿智、神武而不滥杀的人”，这两句话同上下文都不相连接，因此另行解释在后面，姑且试着重新编次如下：“孔子说：‘《易》究竟是用来做什么的？《易》是用来开通万物、成就事务、涵盖天下之道的，不过如此而已。’所以，关闭门户叫作坤，打开门户叫作乾；一闭一开叫作变，往来不穷叫作通；显现出来叫作象，形成形体叫作器，制作出来并加以使用叫作法；使出入都得到便利，百姓全都使用它，叫作神。所以，蓍草的德性圆融而神妙，卦的德性方正而有智慧，六爻的义理平易而能表达神妙，可以知晓未来；智慧可以保存过去。圣人用这些涤净心灵，退处并藏于隐密之中，与百姓共同忧患吉凶；因此明白上天的道理，察知百姓的事情，于是兴起神物来引导百姓使用。圣人因此斋戒，以使自己的德性神明。正因为如此，圣人用它贯通天下人的心志，确定天下的事业，防止天下人的疑惑。《易》说：‘高宗讨伐鬼方，经过三年才攻克它；小人不可任用。’孔子说：‘不是天下最仁厚的人，谁能做到这样呢？古代那些聪明睿智、神武而不滥杀的人啊。’”这一章，是仲尼赞叹圣人制作《易》，因而周遍地满足天下的功用；又说圣人运用《易》，因而实现天下的功用。从前圣人制作《易》，究竟为什么要制作它？既然有所制作，就必定有所使用；制作出来却没有用途，就等于没有制作。开通万物的道理，成就世间的事务，覆盖、涵容天下，这就是它的功用。“不过如此而已”，是说不超出这些。然而易道的功用有四种：崇尚卦爻辞，崇尚变化，崇尚卦象，崇尚占断，就是这些。四者的要点有两个：崇尚变化，崇尚占断，就是这些。什么叫崇尚变化？乾坤的闭合与开启，就是《易》的变化。乾属阳，阳以开为主；坤属阴，阴以闭为主。先说坤，后说乾，是先静而后动。坤是闭，闭到极点必然开启；乾是开，开到极点必然闭合。闭了又开，开了又闭，变化没有停止。正因为静了又动，动了又静，变化没有停止，所以已经过去的是旧的，正在到来的是新的；这就是易道之所以通达而不穷尽。
于是物生而有象，物成而有器，制作百度以适于用，而百世守之，其正名曰法，出入万化以利其用，而百姓不知其强名。曰：「神易道之尚其变者如此。」何谓尚其占？蓍卦圆方，易之占也。蓍运于四营之初，其七八九六之数，不可以逆知，故圆而神。卦成于十有八变之后，其初上二五之位，一定而不易，故方以知。神言天，知言人也。以蓍之神得卦之知，故六爻之义可推，吉凶之告可献矣。贡者，献也。伻来献卜，是也。蓍听乎方来之运，故曰「知来」；卦画乎已徃之书，故曰「藏徃」。易道之尚其占者如此。故仲尼赞：「圣人之作易，所以周天下之用。」夫惟易道尚其变，是故圣人以之洗心，则洞照天人之理。夫惟易道尚其占，是故圣人以之斋戒，则益尊蓍卦之徳。且夫衣垢则洗，器尘则洗，圣人之心如止水，如明镜，已同乎天也，何俟乎易之洗哉？葢圣人之心同乎天，而圣人之忧患同乎人。何圣人之忧患同乎人也？民之吉凶，圣人之吉凶也。民无吉凶，圣人何患？虽然，圣人亦岂▯▯然以民之吉凶忧患，自撄其方寸之地乎？有时而同乎人，有时而同乎天也。曷为有时而同乎天也？出而与民同患，退而以易洗心也。方其退而潜乎静宻穆清之中，乐而玩乎卦系爻象之辞，黙而观乎乾坤阖辟之变，如是而为变为通，如是而为象为器，如是而为法为神。当是之时，金石奏乎侧而耳不闻，黼绣张乎前而目不见，天人之至理隠然睹乎羮墙，而参然倚于舆衡也。明于天之道，察于民之故，信乎其明且察也。若夫祭必斋戒，卜必斋戒，将以动天地，感鬼神也。三日戒焉，以逺夫外物之干；七日斋焉，以专夫一念之敬。故祭则受福，卜则袭吉。何也？蓍者神物也，卜者鬼谋也。吾之一心能神明夫蓍之徳，则蓍亦神明而应之；吾之一心将草芥夫蓍之徳，则蓍亦草芥而应之。曰：「神明其徳者，尊之之谓也。」故记曰：「其曰明器，神明之也。」蓍无情者也，而有应之与否者，皆吾心之所召也。何也？心之所在，理之所在。也，圣人兴神物以前民用，可不敬乎？兴神物者，有举而无废；前民用者，先占而后事。天文之理明，所以能通天下之志，定天下之业；蓍卦之徳尊，所以能防天下之疑。故曰：仲尼言圣人之用易，所以致天下之用。大扺系辞之文，皆有凡例。如曰：「非天下之至变，孰能与于此？」又曰：「非天下之至神，孰能与于此？」言变、言神，则有所本也。今此章于「知以藏徃」之下，言其「孰能与此哉」？则前无所本。如曰：「古者王天下，必指牺黄」；又曰：「易兴于中古，必指殷周」。言古则必有其人也。今此章于「孰能与此哉」之下，言「古之聪明神武不杀」，则独无其人。窃意其为仲尼释易之辞，而有脱文。又求易中「神武不杀」之君，惟既济九三之爻辞称「髙宗伐鬼方，三年克之，小人勿用」。惟不杀，故三年而后克；惟小人好杀，故勿用。或可以当仲尼「神武不杀」之称。姑试补之曰：「易曰：髙宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。子曰：非天下之至仁，其孰能与此哉？古之聪明叡知，神武而不杀者夫。」是故易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象着明莫大乎日月，崇髙莫大乎富贵。备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。探赜索隠，钩深致逺，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍▯。是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。易有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以防也。易曰：“自天祐之，吉无不利。”子曰：“祐者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天祐之，吉无不利也。”此章极言易之所以大者，天地出于易，而易非出于天地；圣人作夫易，而易不作于圣人也。易有太极，何谓也？曰：○元气浑沦，隂阳未分，是谓太极。
译于是，万物产生便有了形象，万物成就便有了器物；制作各种制度以适应使用，后世长久遵守它，给它的正当名称叫作法；出入万种变化以便利其使用，而百姓并不知道它的强名。就是说，《易》之道崇尚变化就是如此。什么叫崇尚占断？蓍草属圆，卦属方，这是《易》的占断。蓍草在四次营运的开始运行，其七、八、九、六的数不能预先知道，所以说它圆而神妙。卦在十八次变化之后形成，其初、上、二、五等爻位一经确定便不可改变，所以说它方正而有智慧。“神”说的是天，“知”说的是人。凭蓍草的神妙得到卦的智慧，所以六爻的义理可以推求，吉凶的告示可以呈献出来。“贡”就是献出的意思，“伻来献卜”说的就是这个。蓍草顺应将来的运行，所以说“知来”；卦画表现已经过去的记录，所以说“藏往”。易道崇尚占断就是如此。因此仲尼赞叹说：“圣人制作《易》，是为了周遍地满足天下的功用。”正因为易道崇尚变化，所以圣人用它涤净心灵，就能洞察天人之理。正因为易道崇尚占断，所以圣人用它斋戒，就更加尊重蓍草与卦的德性。况且衣服有污垢便要洗，器物有尘土便要洗；圣人的心如止水，如明镜，已经与上天相同了，哪里还需要借助《易》来洗涤呢？大概圣人的心与上天相同，而圣人的忧患又与百姓相同。为什么圣人的忧患与百姓相同呢？百姓的吉凶，就是圣人的吉凶。百姓没有吉凶，圣人还忧患什么？即使如此，圣人难道会愚钝地因为百姓的吉凶忧患，就把它们牵挂在自己的心中吗？圣人有时同于人，有时同于天。为什么有时同于天呢？因为走出来时与百姓共同忧患，退回来时则用《易》涤净心灵。当他退处于静密、穆清的境界中，乐于玩味卦辞、系辞、爻辞和象辞，默默观察乾坤闭合开启的变化，体会什么是变、什么是通，什么是象、什么是器，什么是法、什么是神。在这个时候，即使身旁奏响金石之乐，耳朵也听不见；眼前张挂黼绣，眼睛也看不见；天地与人类最深的道理，仿佛清楚地显现在羹墙之间，又整然地倚靠在车舆的横木上。明白上天的道理，察知百姓的事情，确实可以说是既明察又洞悉。至于祭祀一定斋戒，占卜也一定斋戒，是为了感动天地、感通鬼神。戒三日，是为了远离外物的干扰；斋七日，是为了专一保持一念之敬。所以祭祀便接受福佑，占卜便接连得到吉利。为什么呢？蓍草是神物，占卜是鬼神的谋断。我这一心如果能使蓍草的德性神明，蓍草也会神明地回应我；我这一心如果把蓍草的德性视同草芥，蓍草也会像草芥一样回应我。所谓“使它的德性神明”，就是尊重它的意思。所以《礼记》说：“称为明器，是因为要使它神明。”蓍草本身没有情感，而它是否有应验，都是由我的心所召感的。为什么？因为心所在的地方，就是道理所在的地方。圣人兴起神物来引导百姓使用，难道可以不敬重吗？所谓兴起神物，就是有所举用而不废弃；所谓引导百姓使用，就是先占问而后办事。天文的道理明白，所以能贯通天下人的心志，确定天下的事业；蓍卦的德性受到尊重，所以能防止天下人的疑惑。因此说，仲尼所说圣人运用《易》，就是为了实现天下的功用。大体说来，《系辞》的文章都有通例。比如说：“不是天下最善于变化的道理，谁能做到这样呢？”又说：“不是天下最神妙的道理，谁能做到这样呢？”凡是说到变、说到神，前面都有所依据。现在本章在“智慧可以保存过去”之后说“谁能做到这样呢”，前文却没有依据。又如说：“古代统治天下，一定指称伏羲、黄帝”；又说：“《易》兴起于中古，一定指称殷、周。”说到古代，必定有具体人物。现在本章在“谁能做到这样呢”之后，只说“古代聪明睿智、神武而不滥杀”，却单独没有指明人物。我私下认为，这应当是仲尼解释《易》辞的文字，只是有脱文。我又考求《易》中称为“神武不杀”的君主，只有《既济》九三的爻辞说：“高宗讨伐鬼方，经过三年才攻克它；小人不可任用。”正因为不滥杀，所以经过三年以后才攻克；正因为小人喜好杀戮，所以不可任用。或许可以用来当作仲尼所说“神武而不杀”的人物。姑且试着补成：“《易》说：‘高宗讨伐鬼方，经过三年才攻克它；小人不可任用。’孔子说：‘不是天下最仁厚的人，谁能做到这样呢？古代那些聪明睿智、神武而不滥杀的人啊。’” 因此，《易》中有太极，由太极产生两仪；两仪产生四象；四象产生八卦。八卦确定吉凶，吉凶产生伟大的事业。因此，在法则和形象方面，没有比天地更大的；在变化通达方面，没有比四时更大的；在悬示形象、显明光亮方面，没有比日月更大的；在尊崇高贵方面，没有比富贵更大的。完备万物、使其得到使用，建立成形的器物来为天下谋利，没有比圣人更大的。探究幽深繁杂，索求隐微，钩取深奥而通达遥远，用来确定天下的吉凶、成就天下勤勉不息的事业，没有比蓍草和龟甲更大的。因此，上天生出神物，圣人取法它；天地发生变化，圣人仿效它；上天垂示形象，显现吉凶，圣人取法它；黄河出现图，洛水出现书，圣人取法它。《易》有四象，是用来显示的；系上卦爻辞，是用来告知的；用吉凶加以确定，是用来防范的。《易》说：“上天保佑他，吉利，没有什么不利。”孔子说：“祐，就是帮助。上天所帮助的，是顺；人所帮助的，是信。履行诚信，思考顺道，又尊崇贤人。因此，上天保佑他，吉利，没有什么不利。” 这一章极力说明《易》之所以伟大的原因：天地出自《易》，而《易》并不是出自天地；圣人制作《易》，而《易》也不是由圣人凭空创造的。《易》中有太极，是什么意思？回答说：○元气混沌未分，阴阳尚未分开，这叫作太极。
当是之时，易之道已具矣，故曰易有太极。然则非太极之能有夫易，而易能有夫太极也。是生两仪，何谓也？曰：□元气既分，一隂一阳，于是生焉。两仪生四象，何谓也？曰：□两仪之阳，一生二是阳之二象也；□两仪之隂一生二是隂之二象也。合而言之，是为四象。四象生八卦，何谓也？曰：▯四象之二阳，重两仪之一阳，其卦干生焉；▯四象之二隂重两仪之一隂其卦坤生焉；▯两仪之一阳，降于四象二隂之下，其卦生震；▯两仪之一隂降于四象二阳之下，其卦生防；▯两仪之一阳，交于四象二隂之中，是生坎之卦；▯两仪之一隂交于四象二阳之中，是生离之卦；▯两仪之一阳，升于四象二隂之上，于是艮之卦生矣；▯两仪之一隂升于四象二阳之上，于是兑之卦生矣。是谓生八卦。盖太极者，一气之太初也。极之为言，至也。两仪者，二气之有仪也。四象者，重两仪而有象也。何也？隂阳不测，至幽至神，无仪无象，太极是也。有仪则幽者着，而有仪则矣。隂阳是也；有象则隂阳之著者，形而有物象矣。五行是也。仪者，极之着；象者，仪之形。故一气者，二气之祖也；二气者，五行之母也。二气分而纯者为干为坤；二气散而杂者为震为防为坎为离为艮为兑。干天也，坤地也；震防木也，坎水也，离火也，艮土也，兑金也。故周子曰：“五行一隂阳也，隂阳一太极也，太极本无极也。”周子所谓无极者，非无极也，无声无臭之至也。然则易出于天地乎？天地出于易乎？虽然，易之未作，易在太极之先；易之既作，易在八卦之内。八卦画而吉凶定，吉凶定而大业生。大哉，作易之圣人乎！大哉，易书之事业乎！何大乎易书之事业也！以言乎法象之大，则有易中之天地乾坤是也。以言乎变通之大，则有易中之四时震防六子是也。以言乎着明之大，则有易中之日月坎离是也。以言乎崇髙之大，则有易中之富贵日新之盛徳，富有之大业是也。以言乎利用之大，则有易中之圣人，或神道而设教，或顺动而民服是也。以言乎深逺之大，则有易中之蓍▯，某爻吉亨，某爻征凶是也。是皆易中之大业也。非圣人立卦而作易，孰能备天下之物，致天下之用，成天下之器，若是其广大悉备乎？谓易不作于圣人，不可也。然易中之蓍▯神物，孰生之也？天生之也。圣人不过则之而已。易中之变化，孰为之也？天地为之也。圣人不过效之而已。易中之吉凶，孰见而示之也？天垂象以见之也。圣人不过象之而已。易中之图书，孰出之也？天于河洛而出之也。圣人不过则之而已。故四象八卦也，圣人不过因天地之隂阳画之，以示天下而已。系之以辞也，圣人不过因某卦与某爻言之，以告天下而已。如是而吉，如是而凶也，圣人不过因隂阳之逆顺从而防定之而已。圣人何与焉？使圣人之作易有秋毫与于其间，则是易之书乃圣人之私书，易之道乃圣人之私术，何以先太极而有初，后天地而无终乎？谓易不作于圣人，亦可也。然则圣人可无乎？曰：圣人何可无也？韩愈曰：如古之无圣人，人之类灭久矣。王通曰：通于夫子受罔极之恩矣，其与太极合徳乎？故此章先之以「易有太极」之辞，又申之以「法象莫大乎天地」之辞，又申之以「备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人」之辞。然则易也，太极也，天地也，圣人也为四乎？为一乎？为大乎？为小乎？故曰：圣人何可无也。子曰：「书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？」子曰：「圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。」乾坤其易之緼耶？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其防通，以行其典礼，系辞焉以防其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者，存乎卦；鼓天下之动者，存乎辞；化而裁之，存乎变；推而行之，存乎通；神而明之，存乎其人；黙而成之，不言而信，存乎徳行。
译在这个时候，易道已经具备了，所以说“《易》中有太极”。然而，不是太极能够产生《易》，而是《易》中包含太极。“太极生两仪”，是什么意思？回答说：□元气已经分开，一阴一阳于是产生。“两仪生四象”，是什么意思？回答说：□两仪中的阳，一分为二，这就是阳的两个象；□两仪中的阴，一分为二，这就是阴的两个象。合起来说，就是四象。“四象生八卦”，是什么意思？回答说：▯四象中的两个阳爻，再重叠两仪中的一个阳爻，于是乾卦产生；▯四象中的两个阴爻，再重叠两仪中的一个阴爻，于是坤卦产生；▯把两仪中的一个阳爻降到四象两个阴爻的下面，于是震卦产生；▯把两仪中的一个阴爻降到四象两个阳爻的下面，于是巽卦产生；▯把两仪中的一个阳爻交到四象两个阴爻的中间，于是坎卦产生；▯把两仪中的一个阴爻交到四象两个阳爻的中间，于是离卦产生；▯把两仪中的一个阳爻升到四象两个阴爻的上面，于是艮卦产生；▯把两仪中的一个阴爻升到四象两个阳爻的上面，于是兑卦产生。这就叫作产生八卦。太极，大概就是一气的最初状态。“极”这个字，意思是至极。两仪，是二气具有形态和仪则。四象，是重叠两仪而形成的形象。为什么这样说？阴阳变化不可测知，处于最幽深、最神妙的状态，没有仪、没有象，这就是太极。有了仪，幽深的东西便显现出来，也就有了仪则，这就是阴阳；有了象，显著的阴阳便形成形体而成为有形之物，这就是五行。仪，是太极显现出来的状态；象，是仪进一步形成的形态。因此，一气是二气的祖先；二气是五行的母体。二气分开而纯粹的，成为乾、坤；二气散开而混杂的，成为震、巽、坎、离、艮、兑。乾是天，坤是地；震、巽属木，坎属水，离属火，艮属土，兑属金。所以周子说：“五行就是一个阴阳，阴阳就是一个太极，太极本来就是无极。”周子所说的无极，并不是没有极，而是说它达到了无声无臭的至高境界。那么，《易》出自天地吗？还是天地出自《易》？即使如此，在《易》尚未制作以前，《易》已经存在于太极之前；《易》制作以后，《易》又存在于八卦之中。八卦画成，吉凶便确定；吉凶确定，大事业便产生。伟大啊，制作《易》的圣人！伟大啊，《易》这部书的事业！《易》书的事业为什么伟大？若说法则与形象的伟大，《易》中所说的天地、乾、坤就是这些。若说变化通达的伟大，《易》中所说的四时、震、巽和六子就是这些；若说显现光明的伟大，《易》中所说的日月、坎、离就是这些；若说尊崇高贵的伟大，《易》中所说的富贵、日新不息的盛德，以及富有的伟大事业就是这些；若说便利使用的伟大，《易》中所说的圣人，或以神妙之道设立教化，或顺应变化而行动使百姓服从，就是这些；若说深远的伟大，《易》中所说的蓍草和龟甲，以及某一爻吉利亨通、某一爻出征凶险，就是这些。这些都是《易》中的大事业。如果不是圣人建立卦象、制作《易》，谁能像这样完备天下的万物，使天下万物得到使用，制作成天下的器物，而且广大完备到这种程度呢？所以说《易》不是圣人制作的，是不可以的。然而《易》中的蓍草和龟甲这类神物，是谁生出的？是上天生出的。圣人不过取法它罢了。《易》中的变化，是谁造成的？是天地造成的。圣人不过仿效它罢了。《易》中的吉凶，是谁显现并展示出来的？是上天垂示形象来显现的。圣人不过取法它罢了。《易》中的河图、洛书，是谁使它们出现的？是上天在黄河、洛水使它们出现的。圣人不过取法它罢了。所以四象、八卦，不过是圣人依据天地的阴阳画出来，用来向天下显示而已。把文辞系在卦爻之上，圣人不过是根据某一卦、某一爻来说明，以告知天下而已：这样便吉，这样便凶。圣人不过是根据阴阳的逆顺，顺势加以防范和确定而已。圣人参与了什么呢？假使圣人制作《易》时有丝毫个人意志参与其中，那么这部《易》就是圣人的私书，易道就是圣人的私术；又怎么能够在太极以前有开端，在天地以后没有终结呢？因此，说《易》不是圣人凭空制作的，也可以。然而这样说来，圣人可以没有吗？回答说：圣人怎么可以没有呢？韩愈说：假如古代没有圣人，人类早就灭亡了。王通说：我从孔夫子那里承受了无边无际的恩德，他的德性大概与太极相合吧？所以这一章先说“《易》中有太极”，又进一步说“在法则和形象方面没有比天地更大的”，再进一步说“完备万物、使其得到使用，建立成形的器物来为天下谋利，没有比圣人更大的”。那么，《易》、太极、天地、圣人，是四个东西吗？还是一个东西？是大还是小？所以说：圣人怎么可以没有呢？孔子说：“书面文字不能完全表达语言，语言不能完全表达心意。那么，圣人的心意难道就不能看见吗？”孔子说：“圣人树立卦象来完全表达心意，设置卦来完全表现真情和假象，系上文辞来完全表达语言，通过变化并使之通达来完全实现便利，以鼓动、振奋来完全发挥神妙。”乾、坤大概就是《易》的内藏吧？乾、坤排列成列，而《易》便建立在其中。乾、坤毁坏，就无从看见《易》；《易》不能被看见，乾、坤大概也就接近止息了。因此，超越形体的叫作道，处于形体之下的叫作器；变化并加以裁制叫作变，推展开来使之实行叫作通，把它举用并施行于天下百姓叫作事业。因此，所谓象，是圣人看见天下幽深繁杂的事物，把它们比拟为相应的形状和容貌，象征它们适宜的事物，所以叫作象。圣人看见天下的运动，观察其中的闭塞与通达，以此实行典礼，并系上文辞来说明吉凶，所以叫作爻。穷尽天下幽深繁杂的事物，存于卦；鼓动天下的运动，存于辞；变化并加以裁制，存于变；推展开来使之实行，存于通；使它神妙而明白，存于人；默默成就它，不用言说却能使人信服，存于德行。
此章言圣人作易之意，其散在六十四卦之爻象，其聚在乾坤之二卦。圣人用易之道，其散在天下之事业，其聚在一身之徳行也。子曰：「书不尽言，言不尽意。」然则圣人之意，其不可见乎？何谓也？曰：「此仲尼将欲言圣人作易之意，既叹其言之之难，又叹其见之之难，故自言之，自问之，以发下文之自答也。」夫言无穷而书有止，以有止之书载无穷之言，故书不尽言；意无形而言有声，以有声之言述无形之意，故言不尽意。圣人之作易，其书且不尽其言，其言且不尽其意，而吾欲以吾之言尽彼之意，可乎？此仲尼所以叹圣人作易之意，吾欲言之之难也。非言之之难也，见之之难也。见之也真，则言之也亲矣。故又自问曰：「然则圣人之意，其不可见乎？」此仲尼所以屡叹圣人作易之意见之之难也。然则孰见之？仲尼见之者也。惟其见之，故又自答曰：「圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼔之舞之以尽神。」神者，无方而不测者也。易一作而神且尽，而况圣人自言其易之意，自书其易之言乎？「立象以尽意，何谓也？」曰：「以一卦言之，天地交者泰之象也，不交者否之象也。通塞之象立而治乱之意尽矣。以一爻言之，初而潜者勿用之象也，上而亢者不知退之象也。上下之象立而潜退之意尽矣。孰谓言不尽意乎？」「系辞焉以尽其言，何谓也？」曰：「元亨利贞者，卦辞也；大哉乾元者，彖辞也；潜龙勿用者，爻辞也；天行徤者，大象辞也；阳在下也者，小象辞也。系之以卦辞不足，又系之以彖象之辞；系之以爻辞不足，又系之以小象之辞。孰谓书不尽言乎？」爻象之辞具而卦成，卦成而天地万物之情可得而见，鬼神之情状可得而知，而况于人之情伪乎？故曰：「设卦以尽情伪。」易穷则变，泰否是也；变则通，剥复是也；通则久，既济未济是也。故曰：变而通之，以尽利。古之圣人，用易之道，以利天下者，变通而已。故栋宇生于巢居之穷，舟楫生于车马之穷。变而通之，所以鼔之舞之也。宂居病而得栋宇，孰不鼓舞于栋宇？车马阻而逢舟楫，孰不鼔舞于舟楫？何则？困于所穷，必快于所变也。变而通之，则天下之利皆可得而尽；鼓之舞之，则圣人之道皆精入于神。非圣人之神也，易道之神也。故曰：鼓之舞之以尽神。此所谓圣人作易之意，其散在六十四卦之爻象也。曰：乾坤其易之緼耶？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。何谓也？盖六十四卦，其阳爻皆干之自出，其隂爻皆坤之自出。故乾坤二卦，乃六十四卦之奥府，三百八十四爻之宝藏也。乾坤立，则易立；乾坤隠，则易隠。非乾坤有毁息之理也。言易与乾坤，不可以相无也。虽然，干坤者何物也？谓天地，则非天地也；谓非天地，则天地具此者也。其隂阳之异名，而健顺之异诂与？故曰：干，阳物也；坤，隂物也。又曰：干，徤也；坤，顺也。易之道，一隂一阳而已矣。此所谓圣人作易之意，其聚在乾坤之二卦也。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。何谓也？曰：此仲尼所以别言易道之体，极言易道之用也。何谓体？曰道，曰器是也。何谓用？曰变，曰通，曰事业是也。今夫笾豆，器譬也；所以秩笾豆者，道譬也。吾身之手足，器譬也；所以使手足者，道譬也。一隂一阳之谓道，隂阳亦未离于器者也。所以隂阳者，道也。道不自立，以器而立；器不自行，以道而行。故孔子曰：「何莫由斯道也？」孟子曰：「夫道若大路然。」董子曰：「道者所由适于治之路，仁义礼乐皆其具也。」韩子曰：「博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道。」董子之所谓具，即仲尼之所谓器也。仲尼之所谓由斯，孟子之所谓若路，董子之所谓由适，韩子之所谓由是之焉者，即今仲尼之所谓形而上者也。形而上云者，以无形而使有形也；形而下云者，以有形而使于无形也。所谓变通，所谓事业，皆自此道化而裁之，推而行之，举而措之耳。易之道，岂不大？而圣人之用易，其用岂不大哉？此所谓圣人用易之道，其散在天下之事业。是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其防通，以行其典礼，系辞焉以防其吉凶，是故谓之爻。
译这一章讲圣人制作《易》的用意：分散来看，存在于六十四卦的爻和象中；集中来看，存在于乾、坤两卦中。圣人运用《易》的道理：分散来看，存在于天下的事业中；集中来看，存在于一身的德行中。孔子说：“书面文字不能完全表达语言，语言不能完全表达心意。”那么，圣人的心意难道就不能看见吗？这是什么意思？回答说：“这是仲尼将要说明圣人制作《易》的用意，既感叹表达它的困难，又感叹看见它的困难，所以自己提出问题，再自己发问，用来引出下文的自我回答。”语言没有穷尽，而书籍有一定限度；用有限的书籍承载无穷的语言，所以书不能完全表达语言。心意没有形体，而语言有声音；用有声的语言叙述无形的心意，所以语言不能完全表达心意。圣人制作《易》，它的书尚且不能完全承载它的语言，它的语言尚且不能完全表达它的心意，而我想用自己的语言完全表达圣人的心意，可以吗？这就是仲尼感叹圣人制作《易》的用意难以言说。并不是说它难以言说，而是难以看见。真正看见它，表达起来就亲切了。因此又自己问道：“那么，圣人的心意难道就不能看见吗？”这就是仲尼屡次感叹圣人制作《易》的用意难以看见。那么，谁看见了它？仲尼就是看见它的人。正因为看见了它，所以又自己回答说：“圣人树立卦象来完全表达心意，设置卦来完全表现真情和假象，系上文辞来完全表达语言，通过变化而使之通达来完全实现便利，以鼓动、振奋来完全发挥神妙。”所谓神，是没有固定方位而不可测知。只要《易》一经制作，神妙的道理就已经尽备，何况圣人亲自说明《易》的心意、亲自书写《易》的言辞呢？“树立卦象来完全表达心意”，是什么意思？回答说：“以一卦来说，天地交合，是泰卦的象；天地不交，是否卦的象。闭塞与通达的象树立起来，治乱的心意也就完全表达了。以一爻来说，处在初位而潜藏，是‘勿用’的象；处在上位而高亢，是不知道退让的象。上下位置的象树立起来，潜藏与退让的心意也就完全表达了。谁说语言不能完全表达心意呢？”“系上文辞来完全表达语言”，是什么意思？回答说：“‘元亨利贞’是卦辞；‘大哉乾元’是彖辞；‘潜龙勿用’是爻辞；‘天行健’是大象辞；‘阳在下也’是小象辞。系上卦辞还不足够，又系上彖辞、象辞；系上爻辞还不足够，又系上小象辞。谁说书籍不能完全表达语言呢？”爻、象的文辞完备，卦便形成；卦形成后，天地万物的真情可以看见，鬼神的情状可以知道，何况人的真情和虚伪呢？所以说：“设置卦来完全表现真情和假象。”《易》穷尽了就会发生变化，泰、否就是这样；变化了就会通达，剥、复就是这样；通达了就能长久，既济、未济就是这样。所以说：“通过变化而使之通达，以完全实现便利。”古代圣人运用易道来便利天下，不过就是使事物发生变化并通达而已。因此，楼宇产生于巢居困窘之后，舟楫产生于车马受阻之后。通过变化而使之通达，就是为了鼓舞人们。住在窟穴中感到困苦而有了楼宇，谁不因楼宇而欢欣鼓舞？车马受阻而遇到舟楫，谁不因舟楫而欢欣鼓舞？为什么？因为困在穷困的处境中，必然会因发生变化而感到快慰。通过变化而使之通达，天下的利益就都可以充分实现；鼓舞、振奋人心，圣人的道就都能精微地进入神妙境界。这里不是说圣人的神妙，而是说易道的神妙。所以说：“以鼓动、振奋来完全发挥神妙。”这就是所谓圣人制作《易》的用意，分散存在于六十四卦的爻和象中。又说：“乾、坤大概就是《易》的内藏吧？乾、坤排列成列，而《易》便建立在其中。乾、坤毁坏，就无从看见《易》；《易》不能被看见，乾、坤大概也就接近止息了。”这是什么意思？六十四卦的阳爻，都是乾卦自身所生；六十四卦的阴爻，都是坤卦自身所生。因此，乾、坤两卦就是六十四卦的奥藏府库，是三百八十四爻的宝藏。乾、坤确立，《易》就确立；乾、坤隐藏，《易》也就隐藏。并不是说乾、坤本来有毁坏、止息的道理，而是说《易》与乾、坤不能彼此缺少。即便如此，乾、坤究竟是什么？说它们就是天地，却又不完全等同于天地；说它们不是天地，但天地又都具备其中。它们是不是阴阳的不同名称、健顺的不同解释呢？所以说：乾是阳类之物，坤是阴类之物；又说：乾就是健，坤就是顺。《易》的道理，不过是一阴一阳罢了。这就是所谓圣人制作《易》的用意，集中存在于乾、坤两卦中。因此，超越形体的叫作道，处于形体之下的叫作器；变化并加以裁制叫作变，推展开来使之实行叫作通，把它举用并施行于天下百姓叫作事业。这是什么意思？回答说：这是仲尼分别说明易道的本体，并极力说明易道的功用。什么叫本体？道、器就是本体。什么叫功用？变、通、事业就是功用。比如笾、豆，是器的譬喻；使笾、豆排列有序的依据，是道的譬喻。我们身体的手脚，是器的譬喻；使手脚活动的依据，是道的譬喻。一阴一阳叫作道，阴阳本身也没有离开器。所以，使阴阳成为阴阳的，是道。道不能自己独立存在，要凭借器而成立；器不能自行运行，要凭借道而运行。所以孔子说：“为什么不都由这条道行走呢？”孟子说：“道就像一条大路。”董子说：“道，是人由此通往治理境界的道路，仁义礼乐都是它所具备的具体内容。”韩子说：“广泛地爱人叫作仁，实行而使之合宜叫作义，由此出发而走向那里叫作道。”董子所说的“具体内容”，就是仲尼所说的器；仲尼所说的“由这条道行走”、孟子所说的“像大路”、董子所说的“由此通往”、韩子所说的“由此而去”，就是仲尼这里所说的超越形体之道。所谓超越形体，是凭借无形之道使有形之物成立；所谓处于形体之下，是凭借有形之器而使无形之道得以施行。所谓变化、通达、事业，都是从这个道出发，加以变化裁制、推行实施、举用施行而已。易道难道不伟大吗？圣人运用《易》，其功用难道不伟大吗？这就是所谓圣人运用《易》的道理，分散存在于天下的事业中。因此，所谓象，是圣人看见天下幽深繁杂的事物，把它们比拟为相应的形状和容貌，象征它们适宜的事物，所以叫作象。圣人看见天下的运动，观察其中的闭塞与通达，以此实行典礼，并系上文辞来说明吉凶，所以叫作爻。
极天下之赜者，存乎卦；鼔天下之动者，存乎辞。化而裁之，存乎变；推而行之，存乎通。何谓也？曰：赜动已见于前，化推再见于后，疑其衍也。神而明之，存乎其人；黙而成之，不言而信，存乎徳行。何谓也？曰：易有三：一曰天易，二曰竹易，三曰人易。天尊地卑，乾坤定矣，天易也。书不尽言，言不尽意，竹易也。存乎其人，存乎徳行，人易也。有圣人焉，能得易之道，神而明之，则易不在天而在人；能体易之徳，黙而成之，则易不在竹而在圣。神明在我，徳行在我，则言之可也，不言亦可也。体易成徳，至于不言而信，则书不尽言也；系辞尽言也，言不尽意也，立象尽意也。仲尼皆道之矣。此所谓圣人用易之道，其聚在一身之徳行也。
诚斋易传卷十七<经部,易类,诚斋易传>
钦定四库全书诚斋易传卷十八宋 杨万里 撰系辞下八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝，生乎动者也。刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。吉凶者，贞胜者也。天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也。夫干，确然示人易矣。夫坤，隤然示人简矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也。爻象动乎内，吉凶见乎外。功业见乎变，圣人之情见乎辞。天地之大徳曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。理财正辞，禁民为非曰义。此章言圣人系易之辞，本乎爻象之刚柔，以明天地之道徳。又言圣人用易之意，体乎天地之道徳，以为圣人之仁义也。八卦未画，万象在天下；八卦既画，万象在易。故曰：“八卦成列，象在其中矣。”卦之未重，象备而爻未备；卦之既重，爻始备矣。故曰：“因而重之，爻在其中矣。”干者，刚之粹；坤者，柔之粹。刚柔未相推移也，何变之有？及干之初爻一推移焉，则变而为防；坤之初爻一推移焉，则变而为震。故曰：“刚柔相推，变在其中矣。”干之初九未可以动者也，故圣人系之爻辞，则曰：“潜龙勿用”；象辞则曰：“阳在下也，命之以勿动也。”干之九二可以动者也，故圣人系之爻辞，则曰：“见龙在田”；象辞则曰：“徳施普也，命之以动也。”故曰：“系辞焉而命之，动在其中矣。”可以动而动焉，吉之所从生也；未可以动而动焉，凶悔吝之所从生也。故曰：“吉凶悔吝生乎动者也。”然众人所以召吉凶者三，而圣人之所以处吉凶者一：曰本，曰时，曰变。此三者所以召吉凶者也。吉凶何从而来哉？本乎爻之刚柔而已。此之谓吉凶之本。故曰：“刚柔者，立本者也。”在彼者有可否，在我者有静作。
译穷尽天下幽深奥秘的，都在卦中；鼓动天下变化的，都在卦辞中。加以变化并裁断它，关键在于变；推演并施行它，关键在于通。是什么意思？答：前面已经说过“赜”和“动”，后面又说“化”和“推”，似乎是衍文。能够神妙地理解并阐明易道，取决于其人；默默实践而有所成就，不用言语也能取得信任，取决于德行。是什么意思？答：《易》有三种：一是天易，二是竹易，三是人易。天尊地卑，乾坤由此确定，这是天易。书不能完全表达言语，言语不能完全表达心意，这是竹易。关键在于其人，关键在于德行，这是人易。有圣人能够得到易道，并神妙地理解、阐明它，那么易就不在天而在人；能够体察易德，默默实践而有所成就，那么易就不在竹简而在圣人。神明在我，德行在我，那么说出来可以，不说出来也可以。体察易道而成就德行，达到不用言语也能取得信任的境界，就说明书不能完全表达言语；《系辞》已经把言语表达尽了，但言语仍不能完全表达心意；树立卦象，才能把心意表达尽。仲尼全都讲到了。这就是所谓圣人运用易道，其根本集中在自身的德行上。《诚斋易传》卷十七 《经部，易类，诚斋易传》钦定《四库全书》《诚斋易传》卷十八 宋代杨万里撰写 《系辞下》八卦排列成列，万物之象就在其中了。由此重叠八卦，爻就在其中了。刚柔相互推移，变化就在其中了。给卦爻系上文辞并为它命名，运动就在其中了。吉、凶、悔、吝，都是由运动产生的。刚柔，是建立根本的；变通，是趋合时势的；吉凶，是由守正而取胜的；天地的规律，是由守正而显现的；日月的规律，是由守正而光明的；天下万物的运动，归根到底在于守住一个正道。乾卦坚定不移地向人显示了易，坤卦顺从承受地向人显示了简。爻，是仿效这一点的；象，是模拟这一点的。爻象在内发动，吉凶在外显现；功业在变化中显现，圣人的心意在文辞中显现。天地最大的德就是生养，圣人最珍贵的宝物就是君位。怎样守住君位？靠仁。怎样聚集民众？靠财。治理财货、端正言辞、禁止百姓为非作歹，就叫义。这一章说，圣人系定《易》的文辞，以爻象的刚柔为根本，来阐明天地的道德；又说圣人运用《易》的意旨，体察天地的道德，把它落实为圣人的仁义。八卦还没有画出时，万象存在于天下；八卦画成以后，万象存在于《易》中。所以说：“八卦排列成列，万物之象就在其中了。”卦还没有重叠时，卦象已经具备而爻还没有具备；卦重叠以后，爻才具备。所以说：“由此重叠八卦，爻就在其中了。”乾是刚的精粹，坤是柔的精粹。刚柔尚未相互推移，哪里会有变化？等到乾的初爻一经推移，就变化为巽；坤的初爻一经推移，就变化为震。所以说：“刚柔相互推移，变化就在其中了。”乾的初九还不可以行动，所以圣人给它系爻辞说：“潜龙勿用”；象辞说：“阳气处在下位”，命令它不要行动。乾的九二可以行动，所以圣人给它系爻辞说：“见龙在田”；象辞说：“德行施布广泛”，命令它行动。所以说：“给卦爻系上文辞并为它命名，运动就在其中了。”可以行动却适时行动，吉祥由此产生；尚不可行动却行动，凶、悔、吝由此产生。所以说：“吉、凶、悔、吝，都是由运动产生的。”然而众人招致吉凶有三个原因，而圣人处置吉凶只有一个原则：根本、时机、变化。这三者是招致吉凶的原因。吉凶从哪里来？不过根本在于爻的刚柔而已，这叫吉凶的根本。所以说：“刚柔，是建立根本的。”外在事物有可行与不可行，我自身有静止与行