钦定书经传说彚纂卷十一

译默然有办法使百姓安定，辅助协调并保全他们的居所（曾巩说：“居”指的是赖以安身的东西；王肻堂说：“人生万事各有其适宜之处，都称为‘居’”），而我不明白那常理伦常得以有序排列的原因是怎样的？

译集说【朱熹说：“‘彝伦’是指《洪范》九畴而言。我私下认为，箕子在商朝时潜心研究九畴之学，就像周文王潜心研究八卦一样。殷商灭亡之后，周武王担心他的学问失传，所以访问并询问他，并且退让推托说自己不知道，以引发他的言论。”○吕祖谦说：“武王哪里是真的不知道呢？说不知道，是因为真正看到了圣人之学的无穷无尽。”○陈栎说：“百姓的生存，上面有栋梁，下面有房屋，群体聚居相处，这是谁使他们这样的呢？上天意志的暗中主宰和默默辅助，就存在于其中，而常理也就寓含在其中。理虽然高高超出无极、太极之外，但实际上并不离开日常生活的常行之中。武王在暗中主宰与辅助相协调之后，接着询问彝伦之所以能有序的原因，‘攸’就是‘所’，即所以然的意思。武王心中已经默默领会了。”○王充耘说：“上天暗中主宰下民，是没有形声可以验证的，所以武王不知道彝伦之所以有序的原因是什么。”○陈雅言说：“武王认为人君代替上天治理万物，必须仰承天意来治理百姓，从而使百姓安居顺从、常道得到端正，以不辜负上天暗中主宰辅助的心意，其道在于有序地排列秉彝人伦。我想排列它，不知道排列它的道理应当如何？这是询问箕子关于治理的方法。箕子于是告诉他《洪范》九畴是治理的大法，因为九畴的有序，就是彝伦的有序。”○郑晓说：“辅助他们的居住，正是暗中主宰的实际体现。”】

箕子于是说道：“我听说在过去，鲧堵塞洪水，扰乱陈列五行，上帝于是震怒，不赐予《洪范》九畴，彝伦因此败坏。鲧被杀而死，禹于是继承兴起，上天于是赐给禹《洪范》九畴，彝伦因此有序。”

集传“乃言”，是重视他的回答【孔颖达说：“这里的问答都说‘乃’，是因为天道广大，沉思后才问，思虑后才答。”】陻，堵塞；汨，扰乱；陈，陈列；畀，给予；洪，大；范，法；畴，类；斁，败坏【沈澣说：“不有序就是败坏。”】锡，赐予。帝是从主宰的角度说，天是从理的角度说。洪范九畴，是治理天下的大法，其类别有九种【孔颖达说：“九种各自有一章，所以《汉书》称之为九章。”】即下文从初一到次九的内容。箕子的回答大概是说：“《洪范》九畴，原本出自上天。鲧违背水的本性，扰乱陈列五行【吕祖谦说：“水被淹没而五行都混乱，可见五行同源。”】所以上帝震怒，不给予他，这就是彝伦败坏的原因。禹顺应水的本性，地平天成，所以上天在洛水出书，禹分别它们成为《洪范》九畴，这就是彝伦有序的原因。”彝伦的有序，就是九畴的有序。○按孔颖达说：“上天给予禹，神龟背负文字而出，列在背上，有数到九，禹于是依次排列而成九类。”《易经》说：“河出图，洛出书，圣人效法它。”大概是治水功成，洛龟呈现祥瑞，就像《箫韶》演奏而凤凰来仪，《春秋》作而麒麟至，也是同样的道理。世人传说戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足【陈师凯说：“还有五数居正背，这里应当补‘五数居中’一句才完备。”】这就是《洛书》的数字。

集说【刘歆说：“河图、洛书互为经纬，八卦、九章互为表里。”○孔颖达说：“水是五行之一，水性向下流，鲧反而堵塞它，水失去了本性，那么五行都失序了。这就是扰乱陈列五行，意思是五行的陈列都乱了。”○邵雍说：“圆的，是星，历纪的数字，其起源在这里吗？方的，是土，划分州井地的方法，其仿效在这里吗？大概圆的是河图的数字，方的是洛书的文字，所以伏羲、文王依据它来创造《易经》，禹、箕子叙述它而作《洪范》。”○程颐说：“圣人能使天下顺治，并不是能为万物制定法则，只是让它们各自停留在其所而已。让它们各自停留在其所，就是圣人所以有序排列彝伦的原因。洪范九畴，是圣人使天下顺治的方法。并不是能为万物制定法则，只是让它们各自停留在其所，顺应暗中主宰辅助的妙处而已。暗中主宰辅助，彝伦是天定的有序；洪范九畴，彝伦因此有序。从五行到五福、六极，天人相互依存，天下事的大纲不出这九者。世间只要顺应了暗中主宰辅助的妙处，便彝伦常有序。自古圣人只是理防得这个而已。”○朱熹《语类》问：“洪范之书，林氏认为洛出书的说法不可深信。又说‘帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁’，犹如说天夺去他的鉴察；‘天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙’，犹如说天诱导他的内心。又说：‘洪范之书，大体上阐明彝伦的有序，本来不是由数字引起的。’又说：‘天乃锡禹洪范九畴，犹如说天赐给王勇智罢了，不必求之太深。’我私下认为《易经》明确说‘河出图，洛出书’，怎么能不信呢？不知道林氏的说法如何？”回答说：“即使今天天赐洛书，如果不是天启发他的心，也没有人能理防得。两种说法似乎不可偏废。”○“鲧、禹都治水，上天不开发鲧而开发禹，所以说给予、不给予。总之，洛书是天下至理，鲧不顺从这理，自然无可得。”

译的道理；禹顺应这个理，自然有可以得到的道。给予或不给予都归之于天，只是说理极其公正无私罢了。」○问：「『彝伦攸叙』，是说在事事物物中得其伦理，那么没有不是此道的，没有道便没有伦理。」回答说：「确实是这样。」○齐氏梦龙说：「彝伦是天理的自然，是人类一天也不能没有的。」○陈氏师凯说：「陶唐的盛世，在变化之时和谐之际，又哪有彝伦败坏的呢？这并非指朝廷，大概五行已经……九功尚未叙定，兽蹄鸟迹的道路交错于中国，尧非常忧虑，这就是彝伦败坏的原因。难道一定要纲常断绝，才称之为败坏吗？○王氏充耘说：「九畴并非始于禹，比如卜筮起于伏羲，制定历法始于黄帝，尧舜以来都从事五事来修身，都使用刑罚赏赐威福来治理，难道要等到禹之后才有吗？大概圣人相继兴起，立法创制，先后交错出现而没有条理，到这时叙述为九章，而圣人治理天下的大法，首尾完备，清晰得像指着手掌一样，那么是从禹开始的。

译考察《洛书》的数理，其中四个奇数居于四方正位，以三为基数相乘而向左旋转，这就是参天（配合天）的数理；四个偶数居于四隅，以二为基数相因（相乘）而向右旋转，这就是两地（配合地）的数理。居中的五不与奇偶相乘，而是三与二的合数，这就是人的位置。人处于天地之间，就必须为天地确立本心，然后才能向上赞助天地的化育，向下穷尽万物与人性的道理，这就是“皇极”之所以成为九类大法根本的原因。

第一类是五行，第二类是敬用五事，第三类是农用八政，第四类是协用五纪，第五类是建用皇极，第六类是乂用三德，第七类是明用稽疑，第八类是念用庶征，第九类是向用五福，威用六极。

《集传》说：这是九畴的大纲。孔安国说：“这是大禹所排列的顺序。”在天只有五行，曾巩说：“这五行运行于天、地、人三才和万物之间。”在人只有五事。用五事参合五行，王安石说：“五事，是人用来继承天道而成就本性的。”朱熹说：“五气运行，人禀受它而形成形体，于是有了五事。”这样天人就合一了。八政，是人用来顺应天道的；五纪，陈经说：“其数理错综而条理不乱，这就叫纪”，是天用来昭示人的。皇极，是君主用来建立准则的；三德，是治理用来应对变化的；稽疑，是以人来听取天意的；庶征，是推究天意来征验人事的；福极，是人有所感应而天有所应验的。五事说要“敬”，孔安国说：“五事在身，使用它必须恭敬才善”，这是为了诚正自身。八政说要“农”，这是为了丰厚民生，孔颖达说：“郑玄说：‘农读作醲，那么农就是醲的意思，所以说厚’。”五纪说要“协”，这是为了合于天道，曾巩说：“政事必须协合天时。”陈栎说：“敬天授人不可滞后，推步占验以人事合于天道。”皇极说要“建”，这是为了确立准则。三德说要“乂”，这是为了治理百姓。稽疑说要“明”，这是为了辨别疑惑，朱熹说：“德行虽然应变无方，但有些事不是人的谋虑所能决定的，所以应当谋问鬼神。”庶征说要“念”，这是为了省察验证，曾巩说：“人治达到极致而通于神明的情况都如此，尚且不敢自信，所以将我的得失参验于天。”五福说要“向”，曾巩说：“福在于民，就应当向往它，所以五福说‘向用’”，这是为了劝勉。六极说要“威”，苏轼说：“威，就是畏。古代畏、威通用。”曾巩说：“极（灾祸）在于民，就应当畏惧它，所以六极说‘威用’”，这是为了惩戒。五行不说“用”，因为无处不是用，朱熹说：“用，是人所从事的事。凡用都指君主而言。”皇极不说“数”，因为不能用数理来阐明，孔颖达说：“皇极不说数，是因为它总括九畴，道理兼摄万善，不是局限的数理所能穷尽的。”以五行为根本，以五事来敬慎，以八政来丰厚，以五纪来协合，这是皇极得以建立的原因；以三德来治理，以稽疑来辨明，以庶征来验证，以福极来劝惩，这是皇极得以推行的原因。君主治理天下的法则，还有什么能超过这个的呢！

《集说》张载说：“九畴的顺序，百姓赖以生存，没有先于天材的，所以首先说五行。君临天下必须先端正自己，所以其次说五事。五事已经端正，然后邦国得以治理，所以其次说八政。政事如果不按时举行政治就会昏乱，所以其次说五纪。五纪明了，然后举措得当符合中道，所以其次说建立皇极。追求大中不可不知权变，所以其次说三德。权变必有疑惑，所以其次说稽疑。可以征验然后疑惑才能决断，所以其次说庶征。福极征验，然后可以不劳而治，所以第九以向用五福作为结束。五是数的中位，所以皇极处于其中。权变超过中道而符合道义的，所以三德处于第六位。”张栻说：“九畴虽然很多，君主所坚守的只在敬用五事。心敬则貌、言、视、听、思达到肃、乂、哲、谋、圣的极致，其精神所运用，上至五行，下至福极，没有不得到其位的。洪范的要旨，在于敬罢了。”朱子语类问：“洪范诸事？”回答说：“这是一个大纲目，天下之事，大的方面大概都在这里了。”初一、次二，这是诵读的方式。全篇读作是以一二为次第，看不到洛书原文，也看不到圣人法象的意义，所以后人甚至把这一章总称为洛书原文，都是因为句读不明造成的。洛书原文只有四十五个点，班固说六十五个字都是洛书原文，古代字画少，恐怕或有模样，但现在无法考证。汉儒解说这个不对，恐怕只是根据义理而起的，不是数理如此。这都是将天道人事参互而言。五行最紧急，所以第一。五事又参合于自身，所以第二。一身既修，可以推及于政事，所以八政其次。政事既成，人验之于天道，所以五纪其次。又继之以皇极居第五，大概能推演五行、敬慎五事、丰厚八政、修明五纪，才是建立皇极的原因。第六是三德，乃是权衡这个皇极的。德行既修，稽疑、庶征继之，是彰显其验证。又继之以福极，那么善恶的效果，至此不可再加了。皇极不是大中，皇是天子，极是极至，是说天子建立这个极至。东西南北到此

译“恰好”才是中的极致，并非仅仅是“中”。但汉代儒者虽然也使用“中”字，其含义也与今天不同，例如说“五事之中”便是如此。今人所说的“中”，只是含糊地模棱两可，善行不必全部奖赏，恶行不必全部惩罚，这样怎么能称为“中”呢？○凡数字从一到五，五居于中；从九到五，五也居于中。戴九履一，左三右七，五也居于中。如果具备前面这四种情况，才可以建立至极之道。后面四种情况却都是从皇极中产生的，三德是皇极的权变，人君所推崇使用的是五福，所威慑使用的是六极，这是曾南丰所说的，只有这种说法最好。○洛书原本没有文字，只有奇偶之数，从一到九，洛书的根本数字初次显现时，大禹将其编排成文，五行以下的内容，就是大禹确立法则的事，大概是依据洛书自然的数理，而垂示训诫给天下后世。至于效法其次第的意义，大体上是依据洛书的位置与数字来制定的。洛书第一位在子位，其数是水的生数，是气的开始，所以对应五行；五行则是阳变阴合，交互运行而化生万物，这就是人事的开始。第二位在坤位，其数是火的生数，是气的显著，所以对应五事；五事则是五气运行，人禀受形体与气色，精妙结合而凝聚，修身践形之道就确立了。第三位在卯位，其数是木的生数，气到这里更加显著，所以对应八政；八政则是修身不止于容貌、言语、视听、思虑之事，而是建立纲常、陈述纪纲，创制法律、确立制度，将其施行于天下。第四位在巽位，其数是金的生数，气到这里显著且持久，所以对应五纪；五纪则是治理不止于食货、政教之事，而是观察历数、观看天象，治理历法、明了时节，向上观察天文。五居于中央，是八数之中，纵横相乘形成十五的变化，大概是土的冲和之气，用来统摄四时，所以对应皇极；那么人君居于至尊之位，确立至理的准则，使四方面向中心环视的人，都从这里取法，以此来总摄万类。第六位在乾位，其数是水的成数，气结合而成形体，所以对应三德；三德则不只是确立至极的准则，而是临机制变，随事制宜，并且将变化穷尽于人。第七位在西位，是火的成数，气结合而形体已经显著，所以对应稽疑；稽疑则不只是顺应时势的适宜，而是面对嫌疑犹豫，还要决断于人谋鬼谋，将变化穷尽于幽明之间。第八位在艮位，是木的成数，气结合而形体更加显著，所以对应庶征；庶征则是往来相互激荡，屈伸相互感应，而得失休咎的应验就确定了。第九位在午位，其数是金的成数，气结合而显著已久，所以对应福极；福极则休咎得失，不只是显现于个人身上，而是通行于天下。其事务广大完备，所以居于终结。大体上九畴的顺序，顺着来说，以五行为开始，所以五行不说“用”，不说“用”的，是因为它是众用产生的根源；交错着来说，以皇极为统领，所以皇极不说“数”。不说“数”的，是因为它是众数所涵盖的根本。以五行为开始，那么从一到九，越推演越广阔，这是大衍相乘的方法；以皇极为统领，那么生数主常，成数主变，这是太极动静分别的道理。九畴本于洛书就是这样。后学者不领悟这一章具备洛书的文理，却拿空谈来解说，那就浅陋了。○吕氏祖谦说：“三德是皇极的运用，是时中的道理。出而治理天下，又应当用刚、柔、正直这三种德行，权衡时机而加以运用。”○程氏若庸说：“在天为五行，说的是它自然的状况；在人为五事，说的是它应当的状况；厚待于人而为八政，说的是利益而不说弊端；占问于天而为五纪，说的是常道而不说变数。排在皇极之前的条目，都是皇极的根本；排在皇极之后的条目，都是皇极的验证。以根本的前四畴来确立其本体，至严至密，没有一丝一毫的失误；以验证的后四畴来通达其功用，至宽至广，没有一物被遗漏。确实可以说天子作为百姓的父母，作为天下的君王，可以参赞天地而辅助化育了。这大概是大禹依据龟甲纹理来叙述九畴，箕子依据大禹的九畴来陈述《洪范》，必定是以皇极为天地人的宗主吧。”

译一、五行：第一是水，第二是火，第三是木，第四是金，第五是土。水的特性是滋润向下，火的特性是炎烈向上，木的特性是弯曲伸直，金的特性是顺从变革，土的特性是种植收割。滋润向下产生咸味，炎烈向上产生苦味，弯曲伸直产生酸味，顺从变革产生辛味，种植收割产生甘味。

《集传》说：以下是九类治国大纲的条目【孔安国说：从五行以下，都是箕子所陈述的内容】。水、火、木、金、土，是五行生成的次序。天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土。唐代孔颖达说：“万物形成形体，是由细微到显著逐渐发展的，五行的先后次序，也是按照由细微到显著的顺序排列的。五行的本体，水最为细微所以排第一，火逐渐显著所以排第二，木形体充实所以排第三，金质地坚固所以排第四，土性质宏大所以排第五。”润下、炎上、曲直、从革，是从本性角度而言的；稼穑，是从德行角度而言的。润下，是滋润而又向下；炎上，是炎烈而又向上；曲直，是弯曲而又伸直；从革，是顺从而又变革；稼穑，是种植而又收割【孔安国说：播种叫稼，收获叫穑】。稼穑之所以单独从德行角度而言，是因为土兼有五行，没有固定的方位，没有确定的本性，而它生成万物的德行，没有比种植收割更显著的，所以用稼穑来说明。种植收割不能作为本性，所以不说“曰”，而说“爰”。爰，就是“于”的意思，意思是于是进行种植收割罢了，并不是用来命名本性的。作，就是“为”的意思。咸、苦、酸、辛、甘【夏僎说：五味一定要说“作”的原因，是因为水的源头并不咸，流动到海里，凝结久了，咸味才形成，那么咸味就是润下所产生的；火刚开始燃烧并不苦，持续燃烧，焦灼久了，苦味才形成，那么苦味就是炎上所产生的；木刚生长时，金刚开采时，土刚开始种植收割时，也是如此】，是五行的味道。五行有声音、颜色、气味、味道【陈师凯说：五行的声音，水属羽，火属征，木属角，金属商，土属宫；五行的颜色，水属黑，火属赤，木属青，金属白，土属黄；五行的气味，水属朽，火属焦，木属羶，金属腥，土属香】，这里只提到味道，是因为味道与民用关系最密切【苏轼说：人使用这四种事物，只有味道最为急切，所以举味道来代表其他方面】。

《集说》【孔颖达说：“六府把土和谷分为两项，是因为它们的形体不同。说‘曰’，是说明它们的本性；说‘作’，是跟随它们的显现。指出它们的本体就称‘曰’，推致它们的类别就说‘作’。下面五事、庶征中说‘曰’、‘作’的，意义也是如此。”○周敦颐说：“无极而生太极。太极运动而产生阳，运动到极点就静止；静止而产生阴，静止到极点又运动。一动一静，互为根本；分出阴分出阳，两仪就确立了。阳变化阴结合，而产生水、火、木、金、土。五种气顺次分布，四季就运行了。”○张载说：“水、火，是气，所以炎上、润下与阴阳升降，土无法制约它们。木、金，是土的精华和果实，它们的性质有水火的混杂。所以木这种事物，水浸润就生长，火燃烧而不分离，大概是在水火的变动中得到了土的浮华。金这种事物，在水火的交界处得到了土的精华和实质，所以水火相得而不相害，熔化它反而流动而不损耗，大概是在水火的交界处得到了土的精华和实质。土，是万物开始形成和最终完成的东西，是地的质地，是变化的终点，是水火升降的原因，是万物兼有形体而不遗漏的东西。”○王安石说：“五行作为事物，它们的时节、方位、材料、气息、本性、形状、事务、情感、颜色、声音、气味、味道，都各有对应，推演扩散，无所不通。一刚一柔，一晦一明，所以有清有浊，有正有邪，有美有恶，有吉有凶。性命的道理，道德的意义，都包含在这里了。对应之中又有对应，万物的变化于是达到无穷。”○水说润，那么火燥、土湿、木舒展、金收敛就可以知道了；火说炎，那么水冷、土蒸、木温、金清就可以知道了；水说下，火说上，那么木左、金右、土中央就可以知道了；木说曲直，那么土圆、金方、火锐、水平就可以知道了；金说从革，那么木变、土化、水因、火革就可以知道了；土说稼穑，那么水的井渠、火的防冶、木金作为器械就可以知道了。所谓木变是什么？燃烧它成为火，腐烂它成为土，这就叫变。所谓土化是什么？能干燥、能湿润、能舒展、能收敛，这就叫化。水因是什么？因为甘而甘，因为苦而苦，因为苍而苍，因为白而白，这就叫因。火革是什么？把生的变成熟的，把柔的变成刚的，把刚的变成柔的，这就叫革。○朱熹说：“一五行，是表示次序的词语，与前章不同，后面仿照此例。”○问：“水火木金土，我私下认为气刚开始只是温和而已。温和就蒸湿，蒸湿就”】条达，条达就坚凝，坚凝就有形质。五者虽然是一体的，但推究它们的先后次序，道理或许如此。回答说：“以前听吴斗南说五事、庶征，都曾依照这个次序，他的话也有道理。”○五行的质地具备于地，而气运行于天。从质地来说它们的生成次序，就说水、火、木、金、土；从气来说它们的运行次序，就说木、火、土、金

译、水。○从“水曰润下”到“稼穑作甘”，都包含两层意思。水既能滋润又能向下，火既能炎热又能向上，金说“从”又说“革”，意思是既能顺从又能变革。○陈氏经说：“《洪范》所说的则是五行生成的数，必须得到地六、天七、地八、天九、地十的成全，然后阴阳各自有匹配。”○陈氏大猷说：“万物的生成，起初都是水，最终都归于土。五行相互滋生，是为了相继延续；相互克制，是为了相互治理。‘润’是从质地来说，‘炎’是从气性来说，‘上下’是从位置来说，‘曲直’是从形态来说，‘从革’是从材质来说，‘稼穑’是从功用来说。土不仅仅限于稼穑，这是从百姓赖以生存的粮食功用来说的。如果从稼穑来推演五行，那么‘润下’用于灌溉，‘炎上’用于烹饪，‘曲直’的砍削、‘从革’的熔铸，用于宫室和器具。”○董氏梦程说：“分析开来说是五行，相对而言说是二气，它们本来未曾分离。五行之质存在于人心的，是肝、心、肺、肾、脾；五行之神契合于人体的，是仁、义、礼、智、信。质是粗浅的，神是精微的，也未曾分离。”○程氏若庸说：“造化之初，有一湿一燥。湿的流动成为水，燥的炽烈成为火，湿的融化成为木，燥的凝结成为金，其融合凝结成为土。从轻清到重浊，先天五行，是其本体；四季主管相生，六府主管相克，后天五行，是其功用。其本体是对立的，其功用是循环的。”按：大禹以此作为九畴之首，是因为它贯通于天、地、人三才之间，都是五行的气。所以散布于四季就成为五纪，显现于祥瑞灾异的征兆就成为卜筮，具备于人身就成为五事，感应于吉凶就成为庶征，赋予于气质就成为刚柔善恶的本性，形成于气化就成为仁鄙寿夭的命运，没有不是五行所造就的。然而说其近处且最切近的，则是人生所依托、民用所必需，没有一天可以离开的，所以下文只从功用和气味来说。

译二、五件事：第一是仪容，第二是言语，第三是视觉，第四是听觉，第五是思维。仪容要恭敬，言语要顺从，视觉要明亮，听觉要灵敏，思维要通达。恭敬表现为严肃，顺从表现为治理，明亮表现为智慧，灵敏表现为谋略，通达表现为圣明。

《集传》说：“仪容、言语、视觉、听觉、思维，这是五件事的次序。仪容润泽，属水；言语宣扬，属火；视觉发散，属木；听觉收敛，属金；思维贯通，属土。这也是人事显现先后的次序。人刚出生时，形体颜色就具备了；出生后，声音就发出了；发出声音后，才能看，才能听，才能思考。恭敬、顺从、明亮、灵敏、通达，是五件事的德行。恭敬，就是敬重；顺从，就是顺遂；明亮，就是没有看不见的；灵敏，就是没有听不到的；通达，就是通晓细微之处。严肃、治理、智慧、谋略、圣明，是五德的作用。严肃，就是严整；治理，就是条理；智慧，就是智识；谋略，就是度量；圣明，就是无所不通。”

《集说》【周敦颐说：“《洪范》说：思维要通达，通达就成就圣明。”无思，是根本；思维贯通，是作用。事物在彼处萌动，诚意在此处感应。无思而无所不通，就是圣人。不思考就不能通晓细微，不通达就不能无所不通。这就是无所不通产生于通晓细微，通晓细微产生于思考。所以，思考是成就圣功的根本，也是吉凶的征兆。○程颐说：“思考久了，睿智自然产生。”又说：“深入思考就像挖井，起初有浑浊的水，久了就会引出清澈的水来。人思考起初似乎浑浊，久了自然明快。”○曾旼说：“思考，是用来充实人的资质直到其极致的。圣明，是人资质的极致。”有人问：“不思考就得到，是怎么回事？”这是因为从真诚而达到明理的人，不思考就得到，这是尧、舜本性如此；从明理而达到真诚的人，思考得不到就不停止，这是商汤、周武王亲身实践如此。○朱熹说：“从外面来说，仪容比言语更外；从里面来说，听觉比视觉更内。从仪容、言语、视觉、听觉来说，思维是主宰内在的，所以说仪容、言语、视觉、听觉、思维。越远的越在外，越近的越在内，这就是它们的次序。”○“《洪范》五事以思维为主，因为它不可见却运行在四者之间。然而操持存养的过程，一定要从可见的开始。”○“事物法则切近明白容易持守，所以五事的次序，思维排在最后。”○问：“视听言动，相比《洪范》五事，动是仪容吗？比如‘动容貌’的意思。”答：“思维在里面了。动容貌是外在的，心的动就是思维。”又问：“五行相比五事。”答：“曾见吴仁杰说得顺当。他说：‘仪容是水，言语是火，视觉是木，听觉是金，思维是土。’用八种征兆来说，就都顺当。”问：“仪容怎么是水？”答：“他说仪容是湿润的，就是水，所以它的征兆就是肃时雨。如果《洪范》是五行之书，看它都是以类相配。到五福、六极，也是相配，只是略有不齐。”○问：“礼怎么属火？”答：“因为它光明。”问：“义属金，也是因为它的严厉吗？”答：“是的。”○“恭敬表现为严肃，到通达表现为圣明，这是学问的极致功效，尽性践形的事情。”○伯谟说：“老苏写《洪范论》，不取《五行传》，而东坡认为汉儒的《五行传》不可废弃。这也是对的。如果废弃了，后世就有轻视天道的心理。”答：“汉儒也穿凿附会。比如五事中一事错了，就都错了，怎么能说听觉不灵敏就某事应验，仪容不恭敬就某事应验？”○黄干说：“水、仪容、雨，属太阴；火、言语、晴，属太阳；木、视觉、暖，属少阳；金、听觉、寒，属少阴。”】这四者，有的偏于阳，有的偏于阴，只有土和思维属风，贯通于四者而不同于它们。质属阴气属阳，身体整体，所以仪容言语为大；日聪明，是身体的虚处，所以视听次之。○用造化生人之初来验证，就自然吻合。天一生水，水就有形，人生精血凑合成形，也像造化有水一样。地二生火，火就有气，人有身体就能发声，是气的作用，也像造化有火一样。水属阴而火属阳，仪容也属阴而言语也属阳。水火虽有形质，但却是造化之初，所以水只能润下，火只能炎上，其质终究是轻清的。至于天三生木，地四生金，形质就完全具备了，也像人身耳目既具，人的形体就形成了。木属阳而金属阴，也像视觉属阳而听觉属阴。只用这个来配，那么人的身体就是一个造化，道理自然分明。○真德秀说：“仪容言语视听思维，各有主宰，而总以‘敬’一个字，为什么呢？因为敬，是五事的主宰。敬不存于心中，那么表现在仪容上必定轻慢，无法做到恭敬；发于言语必定轻率放肆，无法做到顺从；视听被外物遮蔽，怎么能够明亮灵敏；思虑被多端扰乱，怎么能够通晓细微。所以敬则五事都得，不敬则五事都失。程颐说：‘聪明睿智都由此而出。’确实如此！”○李杞说：“仪容必定恭敬，到思维必定通达，有事物就有法则。表现为严肃到表现为

译圣，只有圣人之后才能完全体现形体应有的样子。」○程氏若庸说：「《洪范》的五事与五行相配，与《素问》、《五行传》的说法不一致，自西汉以来解说者各不相同，牵强附会、穿凿附会，不能相互贯通。一千多年后，直到黄勉斋才确定下来。他的话说：「配与属是不同的，配是并列的意思，属是管辖隶属的意思。」我曾经得到他的说法并加以推演，配是对峙而构成本体，就像《易经》的先天卦图；属是流行而发挥作用，就像《易经》的后天卦图。《洪范》的五事与水、火、木、金、土相配，是先天五事，说的是本体；《素问》将土、金、木、水、火相属而相生，《五行传》将木、金、火、水、土相属而相克，是后天五事，说的是作用。配与属互不妨碍，体与用互不违背，千古的疑惑由此判明。」○陈氏栎说：「五事都应当以敬来运用，对外在可见的方面先致力于持守的功夫，那么全身各部分各司其职；对内在不可见的方面再致力于操持存养的功夫，那么全身各部分都顺从‘天君’（心）而听从命令，这一份敬的功夫，内外夹持，大概就不会有疏漏了吧？又考证：五事以思为终结，四勿没有提到思，真氏说：「勿字，正是指思而言，是人心用来主宰，以及战胜私欲、恢复礼义的关键。」○姚氏舜牧说：「肃、乂、哲、谋、圣，然后才能完全具备恭、从、明、聪、睿五者的功能，然后才能保全貌、言、视、听、思五者的本来面目。」

译【按：四勿、九思都先说视听，这里却以貌言为先，为什么呢？回答说：“防止邪念，视听是关键；保持恭敬，貌言是首要。所以曾子所重视的三件事，只在容貌、脸色、言辞语气之中。程子也说：‘举动端正容貌，整理思虑，自然就会产生恭敬之心。’所说的先后不同，但归结起来是一样的。”】

三八政：一是食，二是货，三是祀，四是司空，五是司徒，六是司寇，七是宾，八是师。

《集传》说：食，是百姓最急需的；货，是百姓所依赖的【孔颖达说：货，是金玉布帛的总称，都是供人使用的】，所以食排在第一位，货排在第二位。食和货是用来养育生命的，祭祀是用来报答根本的。司空掌管土地，是用来安定百姓居住的；司徒掌管教化，是用来成就百姓性情的；司寇掌管禁令，是用来惩治奸邪的。宾，是礼待诸侯和远方之人，是用来进行往来交际的；师，是铲除残暴、禁止暴乱的。用兵不是圣人愿意做的，所以排在最后。

《集说》【孔颖达说：“八政用于百姓，是按照缓急来排序的。食、货、祀、宾、师，是用事情来命名；三卿是用官职来命名的，因为这三个官职所主管的事情很多，如果用一个字来命名，就不能概括其所掌管的全部，所以举出官名来体现其意义。”○王安石说：“从食货到宾师，没有不设有官职来治理的，而唯独说司徒、司空、司寇，是说官职就知道事物有官职管理，说事物就知道官职有事物可管。”○林之奇说：“一曰食，是务农重谷的政策，如井田、补助之类就是；二曰货，是丰富流通财货的政策，如懋迁有无化居之类就是；三曰祀，是报答根本、追念起始的政策，社稷、宗庙、山川、百神，以至公卿、大夫、士、庶民，没有不祭祀其祖先的之类就是；四曰司空，是测量土地、安置居民的政策，如辨方正位、体国经野，使士、农、工、商各得其所之类就是；五曰司徒，是教化百姓的政策，如学校、选举之类就是；六曰司寇，是立法惩治奸邪的政策，如五刑之类就是；七曰宾，是交际应酬的政策，如冠、婚、丧、祭、乡饮、相见之类就是；八曰师，是寓兵于农以修习武备的政策，如乡遂教阅之法就是。”○朱熹说：“《周礼》一书，只是这八政罢了。”○吕祖谦说：“司寇以上都是内政，宾、师是外政。”】

【按《礼记·王制》从“冢宰制国用”以下到“司寇”，其政事的次序与此相合。大概冢宰所主管的食、货、祀三者齐备了，然后司空安定百姓的居住，然后司徒兴起百姓的道德，乐正、司马因司徒所教化的而提升他们，所以附在司徒之后，而以司寇明刑作为终结。只有宾、师这两项，《洪范》排在后面，《王制》排在前面。大概八政是民生的根本，按缓急排序，所以柔服远方、安定邦国的事情在养育教化之后。《王制》所说的是建国的规模纲纪，那么礼乐征伐的权柄必须排在庶政之前，意义各自有所恰当之处。】

四、五纪：一是岁，二是月，三是日，四是星辰，五是历数。《集传》：岁，是排列四季的【陈师凯说：岁，是天时的一周，所以正岁在于排列四季，四季得其序，然后岁功才能完成】；月，是确定晦朔的【陈师凯说：晦是前月的终了，朔是后月的开始，每次在日月相会的时辰确定它，那么十二个月就不会有差错】；日，是校正运行度数的【陈师凯说：躔，是日行于度数。日行每与月为一个月一次相会的期限，二十九日四百九十九分，十二次相会而成一岁，那么日行的度数还剩余十日八百二十七分，称为闰余。积累三年，就设置闰月来容纳它。所以日行只在于校正度数，度数既已校正，那么日月相会就没有先后之差，而余分的积累就避免了失闰的错误，由此日、月、岁都可以协调了】；星，是经星、纬星【陈师凯说：经星贴天不动，凡内官、外官、二十八宿都是；纬星附着天而行，如织布的纬线，水、火、木、金、土五星就是。夜晚就仰观而识别它们，后依靠北极，前确定黄昏和清晨，在二至二分观察五纬晨夕的迟疾顺逆伏见，彗星、孛星、流星、陨星，都谨慎观察它们，以奉行天的警戒】；辰，是日月相会的十二次【陈师凯说：从星纪到娵訾，各有界限。夜晚考察中星，知道日月运行的度数，以追算它们相会而确定晦朔望，必须在辰上推演，那么岁、月、日都可以确定了】；历数，是占卜推算的方法【沈澣说：占，是占卜候验；步，是推步计算】，用来记载岁、月、日、星辰的【程若庸说：推步岁、月、日、星辰的度数，用来制定历法的。○郑晓说：注中的“序”字、“定”字、“正”字、“占步”字，都属于人的说法，所谓以人来符合天。】《集说》【孔安国说：岁用来记载四季，月用来记载一月，日记载一日，二十八宿交替出现以叙述气节，十二辰用来记载日月相会，历数节气度数用来制定历法，恭敬地授给百姓农时。○程颐说：古

译在那个时候，设立专职官员来管理事务，观察天体运行以校正四季，于是设立主管该方位的官员，掌管该时节的政务，这在《尧典》中称为四岳，到了周代则分为六卿的职责，统领天下的治理。后世学习这种方法的人，不了解其中的根本道理，所以把天文历法当作工匠技艺一类的事，从而与政治分开了。○程氏若庸说：历象日月星辰与各种征兆相通但不相同，那些征兆是用来验证君王、卿士、师尹、百姓的得失，而历象则主要在于颁布时节。○吴氏澄说：“一年从冬至到次年冬至，共三百六十五日又四分之一日，太阳在天空中运行一周。用春分、秋分、夏至、冬至来确定一年的四季，这是一年的纲纪。一月从合朔到次月合朔，共二十九日六辰有余，月亮与太阳相遇一次。用朔日、晦日、望日来确定月份的大小，这是一月的纲纪。一日从日出到次日日出，经历十二个时辰，太阳绕地一周。用晨昏日出日落来确定昼夜的长短，这是一日的纲纪。星指二十八宿和众经星，辰指天的区域，根据日月相遇的位置划分经星的度数为十二次，观察天象测量以验证天的形体，这是星辰的纲纪。历指日月五星所经历的度数，数指一二三四五六七八九十百十万，七政运行的度数各有盈缩疾迟，建立数值推算以用于步测天体，这是历数的纲纪。”○陈氏雅言说：“纪，就像网有纲纪一样，是天时相互维系的东西。岁，是纲纪周天的度数，所以排在第一；月，是纲纪月亮运行的数目，所以排在第二；日，是校正天与日月运行的轨迹，所以排在第三；星是在天上的形象，辰是在天上的舍位，所以排在第四。这四者都系于天，是天向人显示的。天与日月五星的运行，虽然有迟速顺逆的不同，但都有数目可以稽查，有历法可以记载，使得四季得以确定而年岁无不成，晦朔得以辨别而月份无不协调，甲乙得以审察而日子无不端正，经纬得以彰显而星辰无不显著。因此，历法是用来记载岁月日星辰的数目，以人事来契合天道的。岁月日星辰，这是天道所具有的；历数，这是人事所不可缺少的。”○申氏时行说：“君主以此恭敬顺承昊天而敬授人民时节，那么就是所谓技艺不违背天道、政令不失去时机了。”○归氏冇光说：“五纪虽然分为五项，总之实际上是历数的一个纲纪。这也是王者的政事，不列在八政之中，是为了尊崇天道。”

译考察天、月、日、星，运行在年、月、日、辰之间。历法则是将这四者的不齐整加以齐整。所以确定二至（冬至、夏至），考察岁差，是为了协调年；推算交食，校正闰法，是为了协调月；观测出入，识别昼夜长短，是为了协调日；测量迟疾，辨别黄昏黎明，是为了协调星辰；齐整七政，穷究元始，是为了协调历数。合起来有五种纪法，敬顺天意以授予百姓，这是自古帝王的好法度。

五皇极：君王建立其应有的准则，汇聚这五种福分，用来广泛赐给他的百姓。当时他的百姓对于你的准则，赐给你保持准则。

《集传》：皇，君王【朱熹说：“皇有训释为大的地方，但皇极的皇不可训释为大。皇只当作君王，所以说遵奉王道的意义、遵奉王道的道路，直到后面说作为天下的君王，其意思可见。大概皇字下面从王”】建立也。极，如同北极的极，是至极的意义，标准的名称，中立而四方所取正的东西。说人君应当尽人伦的极致，说到父子就极其亲爱，而天下做父子的在这里取法；说到夫妇就极其有别，而天下做夫妇的在这里取法；说到兄弟就极其友爱，而天下做兄弟的在这里取法。以至一事一物的接触、一言一动的发出，无不极其义理的当然，而没有丝毫过与不及的差错，那么准则就建立了。准则，是福的根本；福，是准则的效验。准则所建立的地方，福就聚集在那里。人君在上方聚集福分，不是只为了丰厚自身，而是用来广泛散布他的福分以给予百姓，使人人观感而教化，所谓敷锡。当时的百姓，也都对于君王的准则与之保守不敢失坠，所谓锡保【吕祖谦说：“锡，是上下通用的称呼，如师赐给帝曰、禹赐给圭，都是下赐给上的词”】说皇极君民所以相互对待是这样的【蔡元定说：“百姓享受君王的福分，所以归于君王的准则，而与君王保持这个准则”】

《集说》【刘彝说：“天地对于万物，能生养它们而不能终结并遂其本性；能终结并遂其本性的，是圣人。天地对于人，能赋予本性而不能教化而统一于善；能教化而统一于善的，是圣人。不是圣人，就不能完成天地造化的功绩；不是天地，就不能完成圣人皇极的治理。其道相互参合，其能相互需要，其力相互匹敌，所以说三才。”○苏轼说：“至而无余叫做极。”○冯当可说：“皇极居中，上总下贯，与八畴成为九。”○林之奇说：“箕子陈述九畴，那八畴都详细说它们之所以成为该畴的原因，唯独对于皇极一畴不说它之所以成为皇极的原因，而直接说‘皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民’，大概从五行到五纪，就是圣人用来建立皇极以教化百姓的，不是在数者之外别有皇极。从‘皇建其有极’直到‘为天下王’，都是圣人建极以教化百姓的事。其文辞比诸畴最为详备，大概圣人以先知觉后知，以先觉觉后觉，其致知格物、正心诚意以修养自身，举而措之，以至于家齐国治天下平的，尽在于此，所以箕子反复为武王陈述，其义无所不尽。”○朱熹说：“皇极一章，是九畴的根本。”○“从‘皇建其有极’以下是总说人君正心修身，立大中至正的标准以观天下，而天下教化的意义。‘无偏无陂’以下，乃是反复赞叹正说皇极体段。曰‘皇极之敷言’以下是推本结杀一章的大意。”○“今人将皇极作大中解，都不是。‘皇建其有极’，难道是大建其有中？‘时人斯其惟皇之极’，难道是时人斯其惟大之中？‘皇’必须是君，‘极’必须是人君建立一个表仪于上。且如北极，是在天中，唤作北中，不可；屋极，是在屋中，唤作屋中，不可。人君建立一个表仪于上，便有肃乂哲谋圣的应验，五福备具，推以与民，民皆从其表仪。下文‘凡厥庶民’以下，说人君建立此表仪，又须知天下有许多名色人，须逐一做道理区处着，始得。于是有念之、受之、锡之福之类，随其人而区处之。大抵皇极是建立一个表仪，后又有广大含容，区处周备的意思。无偏无陂以下，只是反复歌咏，若细碎解，都不成道理。○极有凑合的意思，所谓‘三十辐共一毂’。敛福锡民，圣人岂别有福以赐之？只取法于此，各正其身，顺理而行，则为福也。孟子说‘君仁莫不仁’，也是此意。○汉儒说‘中’字，只是五事之中，还未为害。最是近世说‘中’字不是，只是含糊苟且，不分是非，不辨黑白，遇当做的事，只略略做些，不要做尽，这岂是圣人的意思？○王充耘说：“敛五福以赐庶民，岂直有敛散的痕迹哉！大概有道

译这样的君主居于上位，自然能使天下达到太平治世。百姓都能吃饱穿暖，在家孝顺父母，在外敬爱兄长，长寿安康而没有短命夭折的人，这究竟是谁的功劳呢？如果说不是君主的作用才导致这样的局面，是不可以的。董仲舒所说的人君端正内心以端正四方，而各种带来福气的祥瑞之物，没有不全部到来的，这就是建立中正之道、汇聚福气并赐给百姓的意思。

译查考《易经》有太极，那是万物的根本；这皇极，则是亿万百姓的标准。太极，是天上的理；皇极，是人间的理。在天上的理，自古以来没有增减；在人间的理，如果不是圣人获得天子的地位、确立人类的宗主，其道本来就无法施行。因此，太极不在八卦之内，而皇极列于九畴之中，这就是所说的“君王建立其应有的准则”，而“太极本源于无极”。这是《易经》和《洪范》的精义所在。

所有百姓，没有结党营私的；所有在位的人，没有私下勾结的，只有君王作为准则，让他们有所效法。

《集传》说：“淫朋，是邪党。人，指在位的人。比德，是私下相互依附。意思是说，百姓和在位的人之所以没有邪党和私下勾结，是因为君王作为准则，让他们有所效法。这是强调君王不可以不建立准则。”

《集说》中陈栎说：《尚书》中的“知人安民”、《诗经》中的“宜民宜人”，都是以“人”指在位者，“民”指下层百姓，这也是理所当然的。用“三德”这一畴来验证，“人用侧颇僻，民用僭忒”，可见朱子单独说“民”，大约是泛指。百姓和在位的人之所以如此，是因为君王建立了准则的缘故。“作”，有扶持振起的意思，与建立、作兴大致相似。不建立不扶持，那么正道就会废弛坠亡了。陈雅言说：君王在上，能够展示大公至正的道理，那么臣民在下，就会相继做出大公至正的行为，这就是孟子所说的“君王端正，没有人不端正”。作极与建极略有不同，建是树立的意思，作则有鼓舞振起的意思，有匡正、辅佐、提醒、警觉的意思，希望他们无时不刻、无事不做。沈浣说：淫朋、比德，都是心中产生的偏颇好恶，以及事情上产生的偏党反复的危害。

所有百姓，有谋略、有作为、有操守的，你就要记挂他们；那些不符合准则、也不招致灾祸的，君王就要接纳他们。他们神色安详，说：“我喜好美德。”你就要赐给他们福分，这些人就只遵循君王的准则了。

《集传》说：这是讲百姓的。有谋略的，有作为的，有操守的，这三类人是君王应当记挂的。记挂，就是不忘，是“帝念哉”的念。不符合准则，是未合于善；不招致灾祸，是不陷于恶。未合于善，不陷于恶，这就是所谓的中人。提拔他们就可以行善，抛弃他们就会流于恶，是君王应当接纳的。接纳，就是不拒绝，是“归斯受之”的受。记挂他们、接纳他们，是随着他们的才能轻重不同来成就他们。表现在外而有安和的神色，发自内心而有喜好美德的言语，你于是赐给他们福分，这些人就只遵循君王的准则了。福，是指爵位俸禄。有人说：“赐福就是上文‘敛福锡民’的福，不是从外而来的。”回答说：“俸禄也是福。上文是指福的整体，这里则是就福的一个方面而言。如果说不是俸禄之福，那么下文‘对于不喜好美德的人，你虽然赐给他福分，他反而用来造成你的灾祸’就不通顺了。”

《集说》中许衡说：“传记中的人才杰出可观，用道理来看，只是偏才。圣人则圆融浑全，具备百理。古今人才多是血气用事，所以多有偏颇；圣人纯是德性用事，自然能够圆成不偏。”陈雅言说：“喜好善行表现在神色言辞上，所谓的容貌辞气，是德行的符验。时人即指上述三类人，广泛地收养乐育，使他们都知道自我勉励，那么人们没有不观感兴起的，根据他们已经能做到的而更加勉励他们未达到之处，都归于君王的准则了。”王樵说：“这是就百姓而言。有谋略、有作为、有操守，是一类人；不符合准则、不招致灾祸，是一类人；神色安详，说‘我喜好美德’，是一类人。所谓气质禀赋有清浊纯驳，观感有浅深迟速，不可以一律齐同。记挂他们、接纳他们、赐给他们福分，就是随才造就，所谓逐一按照道理来处置。”有谋略如子贡，有作为如子路，有操守如原宪。

不要虐待孤苦无依的人，也不要畏惧位高权重的人。

《集传》说：茕独，孔安国说：“茕，是没有兄弟；独，是没有子女。”是百姓中最卑微的人；高明，是在位中尊贵显赫的人，孔颖达说：“宠贵之人，位望高。”各自指其极端而言。百姓中最卑微的人有善行，就应当劝勉他们；在位中尊贵显赫的人有不善，就应当惩戒他们。这是总结上文并引出下文的意义。《集说》中苏轼说：“虐待孤苦无依的人而畏惧位高权重的人，那么人们就会羡慕富贵、厌恶贫贱，利益就不在于行善了。”申时行说：“因为防备而抛弃他们，这就是虐待；不知道如何惩戒他们，这就是畏惧。”归有光说：“虐待孤苦无依的人而畏惧位高权重的人，政治的不平，以及人心之所以不服，都起于此。”

人们中有才能、有作为的，让他们进献他们的德行，那么国家就会昌盛。所有正直的人，既已富裕又得善终。你不能使那些在你家中喜好美德的人得到好处，这些人就会犯罪。对于不喜好美德的人，你虽然赐给他福分，他反而用来造成你的灾祸。

《集传》说：这是讲在位的人。有才能、有才智的人，羞于进身，让他们进献他们的德行，那么官员使者都是贤才，而国家就昌盛了。正人，是在官的人，如《康诰》所

译所谓“惟厥正人”的意思是：富，就是给予俸禄；谷，就是善行。在官任职的人有俸禄可以依靠，然后才可以要求他们行善。如果俸禄不能接续，衣食供给不足，就不能使他们和睦地对待家人，那么这些人就会陷入罪过之中了。对于不尚德行之人却给予他们俸禄，那就是你任用了招致灾祸的恶人。这是说俸禄应当给予贤人，不可以给予恶德之人。一定要先使他们富足然后才要求他们行善，这是因为圣人设立教化，希望中等资质以上的人都能做到。

译集说【蔡元定说：“进其行者，是使行为进于皇极。”○陈大猷说：“上一节是广大以奖育人才，这一节是公平以选拔任用人才。”○陈雅言说：“朝廷有以福君子，则君子有以福百姓。这富之禄之，虽然是为君子打算，但实在是为百姓打算。”○王樵说：“使羞其行者，是说有以进其所未至，扩其所未能。大概才智施为得于天资，而涵养践履成于学力。人的实行容易不足，所以用羞其行来说。”○“福不可以吝惜给予，也不可以滥加。造就的权力，其不可不谨慎的又如此。”

不偏私不倾斜，遵循王的义理；没有私好，遵循王的正道；没有私恶，遵循王的路径。不偏私不结党，王道广阔；不结党不偏私，王道平易；不违背不歪斜，王道正直。防止偏离极则，回归于极则。

集传：偏，不中；陂【王樵说：古文作颇，唐玄宗以此句韵独不协，因《周易·泰卦》“无平不陂”，《释文》陂字也有颇音，于是下诏改“无颇”为“无陂”】不平。作好、作恶，是好恶加之意。党，不公【陈经说：偏谓偏于己，党谓党于人】。反，违背常理；侧，不正【王安石说：偏不已乃至于侧，陂不已乃至于反】。偏陂好恶，是己私生于心；偏党反侧，是己私见于事。王之义，王之道，王之路【顾锡畴说：以其为裁制之宜曰义，以其为事物之当然曰道，以其为天下之共由曰路】，是皇极之所由行。荡荡，广远；平平，平易；正直，不偏邪。皇极正大之体【申时行说：体是体段，非体用之体】。“遵”义、“遵”道、“遵”路，是防止偏离极则；荡荡、平平、正直，是回归于极则【曹学佺说：防极归极，即上文“锡汝保极”】。防者，合而来；归者，来而至【吕祖谦说：防如防聚之防，归如归宿之归，有所防然后有所归】。这一章大概是诗的体裁，所以使人吟咏而得其情性。歌咏以协调其音，反复以致其意，戒之以私而惩创其邪思，训之以极而感发其善性。讽咏之间，恍然而悟，悠然而得，忘记倾斜狭小之念，通达公平广大之理，人欲消熄，天理流行，防极归极，有不知其所以然而然者。其功用深切，与《周礼》大师教以六诗者【《周礼·春官》大师教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂】同一机而尤要。后世此意不传，皇极之道其不明于天下也宜哉！

集说【林之奇说：“建极者，如北辰之居所，而防其有极，归其有极者，则如众星之拱北辰。”○朱熹说：“无有作好，无有作恶，谓好所当好，恶所当恶，不可作为耳。”○说：“王道荡荡。”又说：“王道平平。”说：“无党无偏。”又说：“无偏无党。”只是一个道，反复说。○陈大猷说：“此承上文言人君能作成人，故人皆趋极，以申第一节‘凡厥庶民，惟皇作极’之义。”○许谦说：“无偏陂好恶偏党反侧，戒辞也；遵王之义道路，劝辞也；王道荡荡平平正直，赞辞也。防其极，遵其义道路，归其极，皆至于荡荡平平正直。”○陈栎说：“六‘王’字即指皇极之君，‘义’、‘道’、‘路’即指皇极，互辞协韵耳。‘遵’犹有不敢违之意，至‘王道荡荡’三句，则自合乎王道，无事于遵矣。防合于君所建之有极，结‘遵义’六句；归宿于君所建之有极，结‘荡荡’六句。二‘有极’字与章首‘皇建其有极’之‘有极’相应，实有之极，亦君民同有之极。”○陈师凯说：“此章上六句用‘无’字者，所谓戒之以私，而惩创其邪思也；下六句用‘王’字者，所谓训之以极，而感发其善性也。”○陈雅言说：“防极者，如行者之赴家，食者之求饱，与极犹二也；归极者，如行者之到家，食者之得饱，与极为一也。”

说：“皇极的敷言，是常理是训诫，对于帝其训。”

集传：曰，语辞【夏僎说：“曰字，箕子更端之言”】。敷言，上文敷衍之言。言人君以极之理而反复推衍为言者，是天下之常理，是天下之大训【王樵说：“本天命人心之正，切彝伦日用之常，乃天下之常理；推之四海而皆准，俟诸后圣而不惑，乃天下之大训”】。非君

译这是人间的训诫，也是上天的训诫。因为道理源自上天，言语纯粹合乎天道，那么这就是上天的言语了。这篇赞辞所阐发的“敷言”之妙，正是如此。

译集说【苏轼说：“上天赐给禹《九畴》，不能像这样谆谆教诲，只是粗略地有象数而已。禹和箕子推演并推广它，到《皇极》尤其详细。说：‘帝用象数告知，而我铺陈推广其言辞作为常训，与帝的话没有不同。’所以说：‘对于帝，这是他的训诫。’○陈雅言说：圣人在上位，既建立极道而以身作则教导天下，又铺陈言辞而以言语教导天下。大概身教，是展示亲身实践的真实；言教，是让人们通过歌诵吟咏而获得，这两者不可偏废。天下只有理是最平常的，只有理是最大的。皇极的铺陈言辞，纯粹是一理，所以称为常理，所以称为大训。这理，本源于天，是皇上帝降下的中正之理。言辞不异于降下的理，这难道可以看作是君王的训诫吗？乃是上天的训诫。天，是不说话的圣人；圣人，是能说话的天，一而二，二而一。○申时行说：天的理妙在无言，而君王的言辞纯粹是天理，这就是上天神道设立教化，人君代替天而有言辞。他用来鼓舞万民的，就是暗中主宰的造化之功；他用来教导治理百官的，就是相互协调的深意。难道不是上天的训诫吗】

凡是那些百姓，对于极道的铺陈言辞，既训诵又实行，以此来接近天子的光辉。说：天子做百姓的父母，以此成为天下的君王。

集传》光辉，是道德的光辉【潘士遴说：不说德说光，是从他接触百姓的角度而言】天子对于百姓，本性是一样的。百姓对于极道的铺陈言辞，既训诵又实行【申时行说：训，是讽咏而推演的意思；行，是佩服而实践的意思】就可以接近天子道德的光辉了。曰，是百姓的话。称为父母，是指他的恩育而言，亲近的意思；称为王，是指他的君长而言，尊重的意思。说天子恩育、君长于我如此至极。说民而不说人，是举小以见大【曹学佺说：百姓如此，有位者可知】

集说【王充耘说：“上文说人君设立教化，一本于天；这里说百姓归向极道，则归功于君。君代天立教，只知道有天而已；百姓因君而恢复其本性，只知道有君而已。”○陈雅言说：“比如水，天子的光辉，就像水的最清澈，百姓则未免稍有渣滓；比如镜子，天子的光辉，就像镜子的最明亮，百姓则未免稍有昏暗】

【朱子《皇极辨》说：“洛书九数，而五居中；洪范九畴，而皇极居五。所以自从孔氏传训皇极为大中，而诸儒都祖述其说。我独自曾经以经文的意义语脉推求，而有理由知道它必定不是这样。大概皇，是君王的称呼；极，是至极的意义、标准的名称，常在物体的中央，而四外望着它来取正。所以以极为在中的标准可以，而便训极为中则不可以。如果北辰作为天极，脊栋作为屋极，其意义都是这样，而礼所说的民极、诗所说的四方之极，对于皇极的意义尤其接近。看现在解说的人，既在这里错误而并在那里失误，所以其说辗转迷谬，而终不能自己明白。即使如旧说，姑且不问其他，只就经文而读皇为大、读极为中，那么所谓‘惟大作中，大则受之’，是什么话呢？现在以我的说法推演，那么人君履至尊之位，四方辐辏，面内而环观之。自东而望的，不过此而西；自南而望的，不过此而北。这是天下的至中。既居天下的至中，那么必有天下的纯德，然后可以立至极的标准。所以必顺五行、敬五事以修其身，厚八政、协五纪以齐其政，然后至极的标准卓然有以立于天下的至中，使那些面内而环观的人，无不于是而取则。说他的仁，那么极天下的仁，而天下为仁者莫能加；说他的孝，那么极天下的孝，而天下为孝者莫能尚。这就是所谓的皇极。由此而权之以三德，审之以卜筮，验其休咎于天，考其祸福于人，如提裘领，岂有一毫之不顺呢？这是洛书的数，所以虽始于一、终于九，而必以五居其中；洪范的畴，所以虽本于五行、究于福极，而必以皇极为主。如果箕子的话有说‘皇建其有极’，那么是说人君以其一身，而立至极的标准于天下。其说‘敛时五福，用敷锡厥庶民’，那么是说人君能建其极，则为五福之所聚，而又有以使民观感而化，那么是又能布此福而与其民。其说‘惟时厥庶民于汝极，锡汝保极’，那么是说百姓视君以为至极的标准，而从其化，那么是复以此福还锡其君，而使之长为至极的标准。其说‘凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极’，那么是说百姓之所以能有是德者，皆君之有以为其至极的标

译这是准则。其中说“凡众庶民，有谋略、有作为、有德行，你就要记挂他们；那些不完全符合最高标准，但也没有犯下大过错的，君王就要接纳他们”，这是说君王既然在上确立了最高标准，而下民顺从教化，或许有深浅、快慢的不同，那些有谋略、有才能、有德行的人，君王固然应当记挂而不忘记；那些或许未能完全契合，但并未触犯大错的人，也应当接纳而不拒绝。其中说“改变脸色，说‘我喜好德行’，你就要赐给他们福分，这些人就能以君王为标准而努力践行”，这是说人们若能改变面貌顺从君王，并以喜好德行为名，那么即使未必出于内心的真诚，君王也应当顺承他们自名的意愿而给予善遇，这样这些人也能以君王为标准而努力充实其德行。其中说“不要虐待孤苦无依的人，而要敬畏高明的人，人们中有才能、有作为的，让他们进献善行，国家就会昌盛”，这是说君王对待百姓，应当一视同仁，凡有才能的人，都让他们进献善行，这样人才众多，国家就赖以兴盛了。其中说“凡是正直的人，已经富裕且粮食充足，如果你不能使他们在家中有所依托，这些人就会犯罪。至于那些不再有好德之心的人，你虽然赐给他们福分，他们只会给你带来灾祸”，这是说凡是想要使人行正的人，必须先使他们富裕，然后才能引导他们向善；如果不能使他们在家中有所依靠，那么这些人必将陷入不义；等到他们不再有好德之心，然后才想教导他们修身，劝勉他们求福，那就为时已晚，而他们起来回报你，只有恶而没有善了。大概人的气质禀赋，有的清有的浊，有的纯有的驳，不能用同一标准来整齐划一，所以圣人确立最高标准于上，极其严格周密，而接引下民，极其宽厚广博。虽然他们被教化的深浅、快慢，效果或许有不同，但我们应对他们，长养涵育其心，未曾不一。其中说“不偏私不邪曲，遵循王道的义理；没有私爱，遵循王道的正道；没有私恶，遵循王道的正路；不偏私不结党，王道广阔平坦；不结党不偏私，王道公平；不反复不邪侧，王道正直；防止偏离标准，回归最高标准”，这是说天下之人都不敢顺从自己的私欲来追随上级的教化，而防止偏离并回归至极的标准。大概偏私、邪曲、私爱、私恶，是私欲在心中产生的；偏私、结党、反复、邪侧，是私欲在事情上表现出的。王道的义理、王道的正道、王道的正路，是王道的教化，也就是所谓的最高标准。遵循义理、遵循正道、遵循正路，是防止偏离标准；广阔、公平、正直，则是已经回归到标准了。其中说“最高标准的宣扬，是常道是训诫，对于天帝也是训诫”，这是说君王以自身确立最高标准而颁布命令于下，那么他所作为常道和训诫的，都是天理而不异于天帝赋予人的本性。其中说“凡众庶民，最高标准的宣扬，是训诫是践行，以亲近天子的光辉”，这是说天下之人对于君王的命令，都能接受其训诫而谨慎践行，这就是能够不自我隔绝疏远而亲近地承受其道德的光辉。其中说“说天子作为百姓的父母，以此成为天下的君王”，这是说君王能够确立至极的标准，所以能够作为亿万百姓的父母而成为天下的君王。不然，那么就有其位而无其德，不足以首出万物、统御人群，而居天下最尊之位了。

译六三德：一是正直，二是刚克，三是柔克。社会安定平和时，用正直；强横不顺从者，用刚克；和顺柔弱者，用柔克。沉溺潜退者，用刚克；高亢明爽者，用柔克。

《集传》说：克是治，友是顺，燮是和；正直、刚克、柔克，是三种德行。正是不邪，直是不曲【林氏之奇说：就是《皇极》所说的王道正直】。刚克、柔克，是威福予夺、抑扬进退的运用。强横不顺从的，是强梗不顺从的人；和顺柔弱的，是和柔委顺的人。沉溺潜退的，是深沉潜退不及中道的人；高亢明爽的，是高亢明爽超过中道的人。这都是习俗的偏颇、气禀的过当【陈氏栎说：习俗的偏颇从强横和顺弱来说，气禀的过当从沉溺潜退和高亢明爽来说】。所以社会安定平和时用正直，不需要矫拂，无为而治就是这样。强横不顺从的用刚克，是以刚克刚；和顺柔弱的用柔克，是以柔克柔；沉溺潜退的用刚克，是以刚克柔；高亢明爽的用柔克，是以柔克刚。正直的运用是一种，而刚柔的运用是四种。圣人治理世事应对万物，因时制宜，三种德行都使用，阳用来舒展，阴用来收敛，掌握两端，用中道于民，所以能把天下民俗纳入皇极，大概就是这样。

《集说》【周子说：“性，不过是刚、柔、善、恶、中罢了。刚善表现为直、义、断、严毅、干固；恶表现为猛、隘、强梁。柔善表现为慈、顺、防；恶表现为懦弱、无断、邪佞。只有中，是和，是中节，是天下的达道，是圣人的事。所以圣人立教，使人自己改变恶，自己达到中道就停止了。”○范氏祖禹说：“治理天下的人，不过三种德行，叫正直、刚、柔罢了。不刚不柔叫正直，正直是中德。刚克，是说刚胜柔；柔克，是说柔胜刚。如经文所说‘威克厥爱，爱克厥威’的克。”○林氏之奇说：“正直、刚克、柔克，这是三种德行的名称。从‘平康正’一直到‘民用僭忒’，是解释三种德行的运用，以尽其义。世道安定平和，那么刚柔都不能偏胜，而正直的运用，这时最为适宜。然而世道不能常安定平和，而有强横不顺从、和顺柔弱的时候，那么德行也不能常主不刚不柔，而必须有刚克、柔克来驾驭。这就是有三种德行不同的原因，而其运用也各有其时，这就像持权衡的人，未尝不想其平，然而不能无低昂。抑制其昂，举起其低，然后不失其为平。一于刚则失之亢，一于柔则失之懦。亢且懦，那么其违中道远矣。是必将有以抑其过而引其不及，以归于中道，这是圣人的善用权。”○陈氏经说：“皇极以体常，三德以尽变。”○程氏若庸说：“三德，一经而四权。正直的运用，一经也；刚柔的运用，四权也。四权之中，其二政以治之，其二教之自治也。”○陈氏师凯说：“正直，即前所谓‘王道正直’是也。平康，即前所谓‘无反无侧’，后所谓‘家用平康’是也。在下者无反侧，在上者惟正直，夫何为哉？恭己正南面而已矣。”○邵氏宝说：“三德的运用有五，所以施之者有三：世也，人也，地也。世云者，《周礼》平国、乱国、新国之谓也。人云者，《论语》‘求也退，由也兼人’之谓也。地云者，《中庸》南方之强、北方之强之谓也】

【案三德者，所以宜民善俗，协之于中，当重教化，上而刑赏自兼用之。宋元诸儒大概从世道上说，如《吕刑》所谓‘刑罚世轻世重’，《周官》所谓‘刑新国用轻典，刑乱国用重典，刑平国用中典’，似说向一边去。邵氏兼世与人与地言之，其义较备】

只有君王能作福，只有君王能作威，只有君王能玉食。臣下没有作福、作威、玉食的。《集传》：福、威，是上用来御下的；玉食【陆氏德明说：“玉食，珍食也”】是下用来奉上上的。说“惟辟”，是戒其权不可下移；说“无有”，是戒其臣不可上僭也。

《集说》【孔氏颖达说：“言政当一统，权不可分也。”○司马氏光说：“诛一不善，而天下不善者皆惧，故谓之威；赏一有功，而天下之有功者皆喜，故谓之福。人主必聪明刚断，然后能收威福之柄。”○林氏之奇说：“此三者系于人君之所操持，则威福在己，名分谨严，故有以操纵予夺以用此三德；其或假于臣下，则权势下移，纪纲紊乱，其何以操此三德以为皇极之用哉？”○唐氏圣任说：“以德行权，则威福不下移。”○申氏时行说：“玉食是四方九州所常贡者，与威福相因，皆名分所系之大，故并言之】

臣下有作福、作威、玉食的，其害于你家，

译你的国家将遭遇灾祸。官员任用偏邪不正之人，百姓行为僭越违常。

译《集传》对此颇感不平，认为这是偏颇不公、僭越过度的表现。臣子僭越君上的权柄，大夫必定祸害自己的家族，诸侯必定使国家陷入危亡。在位者固然偏颇不正而不能安守本分，小民也会僭越过度而逾越常轨，这是极力说明人臣僭越君上的祸患如此严重。

《集说》黄度说：“三德论述卿大夫的变故，到了春秋时期，大夫最终擅自掌控诸侯的国家，作福作威，享用玉食，祸害家族、危亡国家，全都如箕子所言。衰败到了战国时期，世道变迁到了极点，自从洛书的道理不再流传，变故便无法停止了。”陈栎说：“这里所说的臣，是指大臣。大臣僭越天子，那么接着是国君，再是大夫，再是小臣，再是庶民，都效仿并凌驾僭越，没有谁安守本分。皇极是确立根本的；三德是顺应时势的。皇极建立，三德就能适时采取适宜的措施，权柄出于君上；皇极不建立，三德就失去适时采取适宜措施的准则，权柄就转移到臣下了。”申时行说：“皇极建立，那么威福玉食自然出自天子；皇极不建立，那么威福玉食就出自诸侯、出自大夫，这是必然的趋势。出自天子，那么家族政令不异，国家风俗不殊；出自诸侯大夫，那么祸害家族，危亡国家，也是必然的趋势。‘大臣守法，然后小臣廉洁。’大夫和诸侯既然这样，那么在位的臣子相互观察而效仿，因而偏颇不正，不仅仅是比德而已。‘上面有道的准则，然后下面有法的遵守。’现在大夫和诸侯既然这样，那么在下的百姓随风倒伏，因而僭越过度，不仅仅是淫朋而已，这就是极力说明其祸害的意思。”

七、稽疑：选择并确立占卜的人，于是命令他们进行占卜。

《集传》稽考，有所疑惑，就用占卜来考察。用龟甲叫卜，用蓍草叫筮。蓍草和龟甲至公无私，所以能继承上天的明察。占卜的人，也必须至公无私，然后才能传达蓍草和龟甲的意旨。必须选择这样的人并确立他们的职位，然后让他们进行占卜。孔颖达说：“建也是立的意思。”苏轼说：“占卜必须确立这些人，不让未确立的人来占断。”

《集说》林之奇说：“《周礼·春官》太卜掌管三兆、三易的方法，卜师掌管开启龟甲的四种兆象，龟人掌管六种龟的类别，华氏掌管准备燋契以等待事务，占人掌管占断龟甲，这些都是所选择并确立其官职，而任命他们担任占卜职务的人。”朱熹说：“龟甲年代久远就灵验，蓍草生长百年，一根茎分出百枝，也是物中神灵的东西。占卜实际上是询问鬼神，因为蓍草和龟甲是神灵之物，所以借用来验证卦象和兆象。卜法是用明火燃烧柴草灼烧龟甲形成兆象，筮法是用四十九根蓍草分挂、揲取、扐取，共十八变而成卦。”蔡元定说：“拥有皇极的君主，因为人的谋虑难免有心意，有心意难免有私心，所以要洗心斋戒来听从天命，而不容许私心介入。选择并确立占卜的人，不是合适的人就不行，不是专职就不专一，必须得到合适的人并确立他们，然后才能命令他们占卜，决定天下的吉凶，成就天下的勤勉事业，这不是小事。”王肻堂说：“太极动静而阴阳分开，阴阳变化结合而五行具备。卜兆有五种，象征五行；卜卦有两种，象征阴阳。这都是用来继承天明的明察而预先为民所用的。”

曰雨曰霁曰蒙曰驿曰克

《集传》这是卜兆。王安石说：“用龟甲占象叫卜，用火灼烧龟甲，其象可以占断的叫兆。”雨，像下雨，其兆象为水；霁，天晴，其兆象为火；蒙，蒙昧，其兆象为木；驿，络驿不连续，其兆象为金；克，交错，孔颖达说：“王肃说：‘兆象相互侵入，大概是兆象为两条裂纹，其裂纹相交。’”有相互克胜的意思，其兆象为土。

《集说》孔颖达说，这上面五种，灼烧龟甲形成兆象，其璺裂形状有五种，是卜兆的常法。五种兆象不说一曰、二曰，是因为灼烧龟甲所遇到的没有先后之分。朱熹说，易占不用龟甲，但每说蓍龟，都具备这个道理。蓍草短龟甲长者，是说龟甲只有钻灼的简易，而蓍草有扐揲的繁琐；龟甲的兆象，一灼就成，也有自然的简易。《洪范》卜五即指龟甲，用二即指蓍草。陈师凯说，《周礼》太卜掌管三兆的方法，其经兆的体例都有百二十，其颂都有千二百。疏说，体，是指龟的金、木、水、火、土五兆的体例；经兆的体例，是将名体称为经。占人说，凡是卜筮，君主占断体象，大夫占断色泽，史官占断墨迹，卜人占断裂纹。注说，体，是兆象；色，是兆气；墨，是兆的广度；坼，是兆的璺裂。体有吉凶，色有善恶，墨有大小，坼有微明。尊贵的人看兆象，卑贱的人依次详察其余的。申时行说，这列举卜兆的体例，是为了彰显五行的变化。大概龟甲的占卜，变化显现于食用墨迹之余，象数显现在裂纹之后，与五行的兆象相配。五者的体例不同，而五行的道理寓于其中。其类相应，固然可以知道吉利；其乖错，也可以知道凶险。稽疑于占卜的人，只看事情所值如何，如果适宜下雨而下雨就吉利，否则就凶险，其余类推。

附录【孔颖达说：“兆气落驿，不连属。落驿

译“希疏”是稀疏的意思。既然“雨”和“霁”相对，那么“蒙”和“驿”也相对，因此“驿”意为落驿，指气息不连贯；既然气息不连贯，那么“蒙”就指气息相连。蒙，是昏暗的意思。」○项安世说：「落驿，是稀疏的意思，形容气息不连贯的样子。这与“络绎”一词不同，“络绎”则是形容连续不断。」

译【按：传文说“络驿不属”，其中“络驿”的“络”字，注疏中写作“落”，并解释说“落驿”有稀疏的意思。项安世于是辨析这两个字不同，认为传文中说“络驿不属”，并非连绵不断的意思，那么虽然字形不同，但意思却是相同的。大概古代“落”和“络”二字通用，所以《庄子》中“落马首”，是用“落”代替“络”；而《汉书·艺文志》中说“血脉经落”，也是用“落”代替“络”。注疏说“雨”与“霁”相对，那么“蒙”与“驿”也相对，因此把“蒙”解释为气相连接，“落驿”解释为不连接，这种说法也有道理。那么蔡传所说的“络驿”，大概就是把“络”当作“落”，取稀疏的意思，而不是连绵不断的意思。】

曰贞曰悔

《集传》说：这是占卦的方法，内卦称为贞，外卦称为悔【蔡元定说：六爻都不动，以内卦为贞，外卦为悔】。《左传》中“蛊之贞风，其悔山”就是这种情况【《左传》僖公十五年：秦国讨伐晋国，卜徒父进行筮占，得到的卦是蛊卦，说：“蛊卦的贞是风，悔是山。”注疏说：筮占画卦，从下开始，所以下面为内，上面为外。这里说贞是风、悔是山，就知道内卦为贞，外卦为悔】。又有以遇到的卦为贞，变化后的卦为悔【蔡元定说：有动爻的，以遇到的卦为贞，变化后的卦为悔】。《国语》中“贞屯悔豫，皆八”就是这种情况【《国语》：公子亲自筮占，说：“还能拥有晋国吗？”得到贞是屯卦，悔是豫卦，都是八。注说：这两个卦中震卦在屯卦中为贞，在豫卦中为悔。八是指震卦的两个阴爻，在贞卦和悔卦中都不动，所以说都是八】。

《集说》【王安石说：贞是静止而端正，所以内卦叫贞；悔是变动而过度，所以外卦叫悔。变动于外，难道都有悔吗？而以外卦为悔，是因为悔产生于变动。○《朱子语类》：问：“内卦为贞，外卦为悔？”回答说：“贞是端正的，就是本体；悔是过度的，变动则有悔。”又问：“一贞八悔？”回答说：“如乾、夬、大有、大壮、小畜、需、大畜、泰，内体都是乾卦，是一个贞；外体是八卦，是八个悔。其余类推。”○问：“贞悔不止一种说法，如六十四卦，那么每卦内三画为贞，外三画为悔；如揲蓍成卦，那么正卦为贞，变卦为悔；如八卦的变化，那么纯卦一为贞，变卦比为悔。”朱子说：“是这样的。”○贞解释为端正，事情方正如此。悔和吝都是事情过后才有的。内卦的占断，是事情正如此；外卦的占断，是已经如此。这两个字有终始的意思】

附录【项安世说：“我私下认为，夏、商占法只使用贞、悔，到了文王的《易》，以爻作为占断，六爻都不变的才占贞、悔，那么就不只使用两个了。”】

【按：夏商以前质朴简易，占卜或许还没有完全使用卦变的方法，所以只使用贞、悔两者，项氏的说法是对的。】

凡七卜五占用二衍忒

《集传》说：凡七：雨、霁、蒙、驿、克、贞、悔。卜五：雨、霁、蒙、驿、克。占二：贞、悔。衍，推忒过也，用来推究人事的过失偏差【王肻堂说：“人事指将来而未发生的事，有过失偏差那么事情就不能做，没有过失偏差然后才能做。”】

《集说》【朱子说：“上面七种，是卜筮的大概，而其变化则无穷，都应当推衍以穷尽其变化。卜的变化，在龟兆的形体有一千二百种，其颂辞有一千二百种，形体、颜色、墨迹、裂纹、方位、功效、意义、弓形之类；筮的变化，如老阳变为少阴，老阴变为少阳，一卦变为六十四卦，六十四卦可变为四千九十六卦之类。引而伸之，触类而长之，其变化没有穷尽。”○申时行说：“衍忒就是稽疑推衍，不是等到已经过失偏差才这样，是未发生的事，怀疑或许有过失偏差，而预先用卜筮推衍，用来判断吉凶。”】

设立当时的人进行卜筮，三人占断，就听从其中两人的意见。

《集传》说：凡卜筮必须设立三人【孔颖达说：卜和筮各有三人，如《金縢》中“乃卜三龟”，《仪礼·士丧礼》中“卜〇占者三人”】，以便互相参考。旧说卜有玉兆、瓦兆、原兆【《周礼》太卜掌管三种兆法，杜预注：玉兆，是颛顼帝的兆；瓦兆，是尧的兆；原兆，是周的兆】，筮有《连山》、《归藏》【陈师凯说：杜子春说《连山》是伏羲所作，《归藏》是黄帝所作；郑康成说夏代叫《连山》，殷代叫《归藏》；皇甫谧说夏人因炎帝叫《连山》，殷人因黄帝叫《归藏》】。《周易》不是这三种【蔡元定说：知道旧说不对，是因为禹叙述《洛书》时还没有原兆和《周易》】。称为三人，不是三种卜筮。

《集说》【孔安国说：“听从两人的意见，是善恶相当时听从多数。”○程若庸说：“皇极虽然建立，不敢自以为是。国家有大事，参考人谋、鬼谋以决断疑惑。人谋本于阴阳五行之理，鬼谋则以阴阳五行之象数参酌。一顺一逆，可以验证得失。然而稽疑以卜筮为重，而龟卜尤其重要。”○申时行说：“卜则三人同卜，筮则三人”

译一同占卜，以观察吉凶征兆的相同与不同是怎样的。三人都认为吉利，那就断定可以实行了；如果有一人说凶，两人说吉，也应当顺从吉利而行动。三人都认为凶险，那就断定不可实行了；如果有一人说吉，两人说凶，也应当顺从凶险而停止。根据人数的多少，来推测天命的顺逆，大概能使举措得当而避免过失吧。

译你若有重大疑难，应先向自己的内心谋划，再向卿士谋划，再向百姓谋划，最后向占卜和筮卦谋划。

你顺从，龟卜顺从，筮卦顺从，卿士顺从，百姓顺从，这就叫做完全一致。自身将会健康强壮，子孙将会逢到吉祥。

你顺从，龟卜顺从，筮卦顺从，卿士违逆，百姓违逆，吉祥。

卿士顺从，龟卜顺从，筮卦顺从，你违逆，百姓违逆，吉祥。

百姓顺从，龟卜顺从，筮卦顺从，你违逆，卿士违逆，吉祥。

你顺从，龟卜顺从，筮卦违逆，卿士违逆，百姓违逆，从事内部事务吉祥，从事外部事务凶险。

龟卜和筮卦都违逆众人，保持静止吉祥，有所作为凶险。

稽疑以龟卜和筮卦为重。人与龟卜、筮卦都顺从，这就叫做完全一致，自然是吉祥的。人有一方顺从而龟卜、筮卦不违逆的，也吉祥。龟卜顺从而筮卦违逆，就可以从事内部事务，不可以从事外部事务。内部事务指祭祀等事，外部事务指征伐等事。龟卜和筮卦都违逆，就可以保持静止，不可以有所作为。静止指守持常规，作为指行动举措。然而只有龟卜顺从而筮卦违逆的情况，没有筮卦顺从而龟卜违逆的情况，龟卜是圣人尤其看重的。所以《礼记》说大事用卜，小事用筮。传文说筮卦短浅而龟卜深远，这是正确的。自从孔子赞《易》，极力彰显蓍草和卦象的德行，蓍草重要而龟书不再流传。

八种庶征：叫做

译下雨，叫作晴，叫作暖，叫作寒，叫作风，叫作适时。这五种气候都具备，各自按照次序到来，各种草木就会茂盛生长。

译《集传》说：“征验”就是验证。庑，意为丰茂。所验证的现象不止一种，所以称为“庶征”【余氏芑舒说：“庶征，是综合五事、五纪来参验的。”】雨、旸、燠、寒、风，各自按时令到来，所以称为“时”。备，是指没有缺少。叙，是指顺应节候。这五种现象齐备而不失其顺序【林氏之竒说：“这五种现象各自按时令到来，无过无不及，各自符合多寡先后的次序。”○吴氏澄说：“这就是所谓的时雨、时旸、时燠、时寒、时风。”】那么众草尚且丰茂，其他情况就可想而知了【孔氏颖达说：“下文说百谷因此成熟，这里说众草丰茂，是举草木茂盛，则谷物成熟必然可知，这是举轻以明重。”○王氏安石说：“众草，是事物中尤其细微而难以养成的，尚且丰茂，那么万物得到滋养就可想而知了。”】雨属水，旸属火，燠属木，寒属金，风属土【郑氏康成说：“风，是土气。凡气没有风就不能运行，就像金、木、水、火没有土就不能安处，所以土气上升为风。”吴仁杰说：“《易经》以坎为水，是北方的卦，又说‘雨以润之’，那么雨就是水了。离为火，是南方的卦，又说‘日以烜之’，那么旸就是火了。《诗经·小明》首章说：‘我征徂西，二月初吉’，三章说：‘昔我往矣，日月方燠’，既然以二月为燠，那么燠属于春、属于木就明白了。《汉书·五行志》引用狐突‘金寒’的话，颜师古认为金行在西，所以称为寒，那么寒属于秋、属于金就明白了。又查考《尚书·洪范·稽疑》以雨属水，以霁属火，霁就是旸，那么庶征中雨属水、旸属火，这类例子就更加明显了。”【王氏樵说：“以阴阳大意相对，那么燠属木而寒属金，也自然没有疑问。思是四事的主宰，风运行在四气之间，土旺于四时之末，这自然是相符的。”】大概五行是生数自然的顺序，五事则本源于五行，庶征则本源于五事，它们的条理次第，相互贯通，有秩序而不能紊乱。

《集说》【孔氏安国说：“雨用来滋润万物，旸用来干燥万物，燠用来生长万物，寒用来成就万物，风用来鼓动万物。这五种现象各自按时令，所以作为众验。”○林氏之竒说：“阴阳之气运行于天地之间，往来屈伸，有这五种变化。雨与旸相对，燠与寒相对，风运行在这四者之间，都是天地用来化育万物的。”○《朱子语类》：问五行所属，朱子说：“旧本说雨属木，旸属金，燠属火，寒属水，与五行相配都错乱了。吴斗南说雨属水，旸属火，燠属木，寒属金，风属土。看来雨只属水，自己分明，怎么能属木？”问寒怎么属金，朱子说：“他找到的证据很好。闵二年《左传》说：‘金寒玦离。’又貌、言、视、听、思都是按次第相属的。”○问“八庶征曰时”，林氏采纳蔡氏的说法，认为是岁、月、日之时。从“五者来备”以下，是用来申述雨、旸、燠、寒、风的含义；从“王省惟岁”以下，是用来申述“曰时”的含义。我私下认为这个“时”字应当像孔氏“五者各以其时”的说法为好。林氏只看到“时”字与雨、旸、燠、寒、风五者并列而为六，就认为此时字是多余的，不知道古人的言论像这类情况很多。况且仁、义、礼、智是四端，加上一个信字就是五常，并不是仁、义、礼、智之外另外有所谓的信。所以我以为时对于庶征，就像信对于五常，不知道对不对？○林氏的说法只与古说无异，只是说有用年来论其时与不时的，有用月来论其时与不时的，有用日来论其时与不时的，可以进一步推究。○五者齐备有序，那么众草滋生丰茂，就是下文的休征；有无相反，常雨就没有旸，常燠就没有寒，那么草木不茂盛，百谷不成熟，就是下文的咎征。○从五行以下，得其道就有众休的征兆，失其道就有众咎的征兆。得失在于自身，休咎应于上天，匹夫尚且如此，何况在上位的人呢？○陈氏大猷说：“阴阳之气相交则蒸腾而成雨，气散则开朗而成旸；阴退阳进则成燠，阳退阴进则成寒；阴阳吹扇则成风。雨、旸、风，是由防气之聚散飞扬者造成的；燠、寒，是由二气之循环往来者造成的。备是指都有而不缺，叙是指应期而不乱。”】

一极备凶一极无凶

《集传》说：极备，是过多；极无，是过少。唐孔氏说：“雨多则涝，雨少则旱，所以极备也是凶，极无也是凶。”余准也是这样认为的。

《集说》【王氏安石说：“极备、极无，是饥馑、疫疠产生的原因，所以说凶。”○林氏之竒说：“这五种现象之气，如果不得其序，而出现过或不及，都是凶的道路。”○朱子说：“一极备，凶；一极无，凶。多了一些不得，少了一些不得。”○申氏时行说：“极备而伤于太多，那么阴阳之气偏胜，

译然而万物无法培育其生命，必定导致凶险灾祸，就像雨水过多就会发生水涝，阳光过多就会发生干旱一样。或者极端地缺乏而伤害到太少，那么阴阳之气就会亏损，万物无法顺遂其本性，也会招致凶险灾祸，就像没有温暖就会凄惨，没有寒冷就会泄气一样。

译吉兆有：肃敬，及时雨就；乂治，及时晴就；哲明，及时暖就；谋虑，及时寒就；圣通，及时风就。凶兆有：狂妄，常雨就；僭越，常晴就；怠慢，常暖就；急躁，常寒就；蒙昧，常风就。

《集传》说：狂妄、僭越、怠慢、急躁、蒙昧。在天为五行，在人为五事。五事修好，则吉兆各以同类应之；五事失当，则凶兆各以同类应之，这是自然之理。然而如果说某事得当，则某吉兆应；某事失当，则某凶兆应，那就胶固不通，不足以谈论造化的妙理了。天人之际，不容易说清楚。得失的几微，应感的细微，不是懂道的人，谁能识别呢？

《集说》刘氏彝说：“一德正于中，则五事治于外；一气正于中，则五气顺于时。从形体来说，则各宜同类并举，圣人观察它，是用来念想自己政事的得失。以德来召致，就不可以形体拘束，圣人实行它，是用来顺应天道而深沉静默的。”

林氏之奇说：“人君之所以赞天地之化育，至于皇极建立、三德治理、稽疑明察，那么阴阳二气见于雨、晴、暖、寒、风的，各以其时所显现的，无非吉兆。然而圣人虽然有召和致祥之道，可以取必于阴阳的不乖戾，而其警戒修省之心，则不可忘记。因此他所念想的，不独吉兆，还有凶兆。阴阳之气一旦失去和谐，就反身自省，说：‘这是我的过错。’所以早晚思考，去掉导致过错的原因，而回归到吉兆，那么其征兆没有不各按其顺序的。所以五者的凶兆，虽然是圣人所必无的，而其征兆则不可不以此自省。”

“五事与五气，虽然各以其类应，然而圣人修五事，作为参天地、赞化育的根本，又岂是务为表面的装饰，以强加于其外呢？其肃、乂、哲、谋、圣，大概根于天命之性，出于所固有的物，那么其充实辉光的发扬，面色润泽、背部丰满，四肢不言而喻，这就是它之所以通乎神明，光于四海，而上下与天地同流的原因。不是天下至诚的人，本来不足以与此。”

朱子说：“今人读书粗心大胆，如何看得古人意思？如说八庶征，这若不细心体识，如何防备得见？‘肃，时雨若’，肃是恭肃，便是有滋润的意思，所以便说时雨顺应之；‘乂，时旸若’，乂是整治，便自有开明的意思，所以便说时晴顺应之；‘哲，时燠若’，哲是昭融，便自有和暖的意思，所以便说时暖顺应之；‘谋，时寒若’，谋是藏密，便自有寒结的意思，所以便说时寒顺应之；‘圣，时风若’，圣是通明，便自有爽快的意思，所以便说时风顺应之。”

符舜功说：“谋自有显然可见的谋，圣是不可知的妙，不知于寒于风果相关否？”回答说：“凡看文字，且就地头看，不可将大道理便来压了。箕子所指‘谋’字，只是且说密谋意思；‘圣’只是说通明意思。如何将大道理来压了便休？如说吃枣，固是有大如瓜者，且就眼下说只是常常的枣。如煎药合用枣子几个，自家须要说枣如瓜大，如何用得许多人？若心下不细，如何读古人书？”

《洪范》庶征，固不是定如汉儒之说必以为有是事必有是应，多雨之征必推说道是某时做某事不肃，所以致此，为此必然之说所以教人难尽信。但古人意思精密，只于五事上体察，是有此理。如王荆公又却要一齐都不消感应，只把‘若’字做‘如似’字说了，做譬喻说了，也不得。荆公固是也说道此事不足验，然而人主自当谨戒。如汉儒之说固不可，荆公全不相关之说亦不可。古人意思精密，恐后世见未到耳。

人主之行事，与天地相为流通，故行有善恶，则气各以类而应。然感应之理，非谓行此一事即有此一应。统而言之，一德修则凡德必修，一气和则凡气必和，固不必曰肃自致雨，无与于晴；乂自致晴，无与于雨。但德修而气必和矣。分而言之，则德各有方，气各有象：肃者雨之类，乂者晴之类，求其所以然之故，固各有所当也。凶兆亦然。

问：“吉兆、凶兆，诸家多以义推说，举窃以为此犹《易》中取象相似，但可以仿佛看，而不可以十分亲切求也。庶征虽有五者，大抵不出阴阳二端：雨、寒，阴也；晴、暖、风，阳也。肃、谋深而属静，阴类也，故时雨、时寒应之；乂、哲、圣”

译发见而属动，阳类也，故时旸、时燠、时风应之。狂反于肃，急失于谋，故恒雨。恒寒应之，僭则不乂，豫则不哲，蒙则不圣，故恒旸、恒燠、恒风应之。未知如此防得否？曰：大槩如此。○蔡氏元定曰：君即五者之应以察吾之得失，一事得则五事从，休征无不应矣；一事失则五事违，咎征无不应矣。鲧堙洪水，水失其性尔，而五行为之汨陈，以是理也。汉儒不得其意而自为之説，验之于古则凿而不经，推之将来则胶而不应。又以福极强配五行，而以弱配皇之不极，非凿欤？○陈氏大猷曰：天地之间，有必然之理，有或然之数。理者圣贤之所守，数非圣贤之所泥。然尧汤虽不能无水旱之变，而卒能消水旱之灾，盖或然之数终不能胜必然之理，圣人所以能回天地之造化也。○金氏履祥曰：时若即所谓五者来备，各以其叙也。言恒若以见极备之凶，而不明极无之凶，何也？盖一极备则一极无可知。○王氏樵曰：庶征专以五事言者，在天惟五行，在人惟五事。五事之得失，而八政之属凡事皆在其中。皇极之建不建，其要在是，而敬之一言，又五事之枢而建极之本也。人之五事与天之雨、旸、燠、寒、风俱出于五行，故相为感应。庶征一畴，古人燮理隂阳之实事也

显现并归属于动态，属于阳类，所以适时出现的晴、暖、风与之相应。狂妄违背了肃敬，急躁失去了谋略，所以常雨与之相应。常寒与之相应，僭越就不能治理，轻慢就不能明智，蒙昧就不能圣明，所以常晴、常暖、常风与之相应。不知道这样预防能否奏效？回答说：大概是这样。○蔡元定说：君主就通过这五种征兆的应验来考察自己的得失，一件事做对了，其他五件事就会顺从，吉祥的征兆没有不应验的；一件事做错了，其他五件事就会违背，凶险的征兆没有不应验的。鲧堵塞洪水，只是水失去了本性罢了，而五行因此混乱错乱，就是这样的道理。汉代儒者没有领会其中的意旨而自行解说，用古代的事实验证就牵强附会而不合常理，推演到将来就僵化固执而不能应验。又用福极强行配属五行，而用弱配属皇之不极，这不是牵强附会吗？○陈大猷说：天地之间，有必然的道理，有或然的定数。道理是圣贤所坚守的，定数不是圣贤所拘泥的。然而尧、汤虽然不能没有水旱的变化，但最终能够消除水旱的灾害，这是因为或然的定数终究不能战胜必然的道理，这就是圣人能够挽回天地造化的原因。○金履祥说：时若就是所说的五种征兆都具备，各自按照次序出现。说恒若来显示极端具备的凶险，却不说明极端缺失的凶险，为什么呢？因为一旦极端具备，那么极端缺失的情况就无法知晓了。○王樵说：庶征专门用五事来说明，是因为在天只有五行，在人只有五事。五事的得失，而八政等所有事情都包含在其中。皇极的建立与否，关键就在这里，而“敬”这一个字，又是五事的关键和建立皇极的根本。人的五事与天的雨、晴、暖、寒、风都出自五行，所以相互感应。庶征这一畴，是古人调和阴阳的实际事务。

译说：“君王省察的是年，卿士省察的是月，师尹省察的是日。”

《集传》说：年、月、日是以尊卑作为征兆的。君王的得失，其征兆以年来体现；卿士【潘氏士遴说：卿士是执政的官员】的得失，其征兆以月来体现；师尹【潘氏士遴说：师长尹正，指各位有司官员】的得失，其征兆以日来体现。大概雨、晴、暖、寒、风这五种祥瑞与灾异的征兆，有的关系到一年的利害，有的关系到一个月的利害，有的关系到一天的利害，是各自根据其影响范围的大小来说的。

《集说》【曾氏巩说：“祥瑞与灾异的征兆，各自对应着相关的事务。与君王共同处理事务的，是卿士和师尹，那么各种征兆的出现，君王与卿士、师尹应当省察导致这些征兆的原因，这就是所说的‘念用庶征’。”○黄氏度说：“五纪、庶征，虽然事理言辞相互关联，但它们的用途不同。”○《朱子语类》问：“‘王省惟岁’这三句话。”回答说：“这只是说职任的大小如此罢了。”○陈氏栎说：“《周礼》中太宰在年终接受百官的汇总报告并告知君王废置官员，小宰在月终接受群吏的要点报告，宰夫在旬终校正每日的账目，以此来印证这一章也是一个说法。但是君王、卿士、师尹在年、月、日之时省察祥瑞与灾异，所涵盖的范围很大，难道仅仅止于此吗？‘曰’字是另起话题而言，各种征兆的候应，君王的得失，其征兆以年来体现，所以君王所省察的只是一年之中的祥瑞与灾异；卿士的得失，其征兆以月来体现，所以卿士所省察的只是一月之中的祥瑞与灾异；师尹以此类推。卿士和师尹没有说‘省’字，是承袭上文的意思】

【按：这里君王与卿士、师尹所省察的，分别对应年、月、日，也是大致说明他们的职责有大小之分，不可拘泥于字面意思。况且比如一天之内暴风损害庄稼，风是一天的事，但所造成的损害却关系到月与年。这该归咎于师尹呢？还是归咎于卿士与君王呢？看来遇到灾异征兆，大家都不应互相推诿，究其根本，是没有人不省察、没有事不省察的】

年、月、日、时没有错乱，百谷因此成熟，治理之道因此彰明，杰出的人才因此显扬，国家因此平安康乐。《集传》说：年、月、日三者，雨、晴、暖、寒、风不失其时，那么其效果就是这样，这是祥瑞征兆所感应的结果。

《集说》【申氏时行说：“百谷成熟，是天时有生发，那么地利就有滋养；治道彰明，五辰已经安抚，那么各项政绩就会凝聚。天地交感而贤人出现，因此得以明扬；阴阳调和而家道昌盛，因此得以平安康乐。这是五气顺布有所感应，而实际上五事交互修治有所根本。君王与卿士、师尹，能不随各自的职分去省察验证吗？”○姚氏舜牧说：“‘家’是通上下而言的】

日、月、年、时既然错乱，百谷因此不能成熟，治理之道因此昏暗不明，杰出的人才因此隐微不显，国家因此不得安宁。

《集传》说：日、月、年三者，雨、晴、暖、寒、风既然失其时，那么其危害就是这样，这是灾异征兆所导致的。祥瑞征兆说年、月、日，是总括于大的方面；灾异征兆说日、月、年，是着重于小的方面【胡氏一中说：说的是虽然小而不可错乱，大概是指《月令》中春天施行夏令那样的情况吧】《集说》【朱子说：年统辖月，月统辖日。职位尊贵的人所治理的大而要，职位低微的人所治理的小而详。君王秉持君道，臣下行臣职，君像君、臣像臣，就像年、月、日时不可错乱一样，那么祥瑞征兆就可以招致；反之就是灾异征兆。○王氏肻堂说：祥瑞征兆先大后小，是因为祥瑞征兆的效果必然关系到一年，善行必须积累而后才能成功；灾异征兆先小后大，是因为灾异征兆的危害起初于日、月，恶行虽然小但可畏惧】

庶民好比星辰，星辰有喜好风的，有喜好雨的。日月的运行，就有冬有夏。月亮跟随星辰，就会带来风雨。

《集传》说：民众依附于土地，就像星辰依附于天空一样。喜好风的是箕星；喜好雨的是毕星【孔氏颖达说：箕，是东方木宿；毕，是西方金宿】《汉书·天文志》说轸星也喜好雨【陈氏师凯说：这两个字有误，《汉书·天文志》作“风”】大概星宿都有所喜好。日有中道，月有九行。中道，就是黄道【孔氏颖达说：日运行的地方叫做黄道】北至东井，距离天极近【孔氏颖达说：夏至距离北极六十七度】南至牵牛，距离天极远【孔氏颖达说：冬至距离北极一百十五度】东至角，西至娄，距离天极适中【孔氏颖达说：距离南北极各九十一度】就是这样。九行，是黑道二条，出于黄道北；赤道二条，出于黄道南；白道二条，出于黄道西；青道二条，出于黄道东；加上黄道共为九行【孔氏颖达说：月亮运行的道路，与日道相近，交叉而过，一半在日道之内，一半在日道之外。当相交时两道相合，在距离天极远的地方相交，两道相距六度】日极南至于牵牛，就是冬至；极北至于东井，就是夏至；南北居中，东至角，西至娄，就是春秋分【陈氏师凯说：这些都是汉代历法的情况。每年有差异，蔡氏引用它，也是向人展示历法的大概，让学者知道日月运行所以有冬夏的原因就是这样】月亮在立春、春分，跟随青道；立秋、秋分，跟随白道；立冬、冬至，跟随黑道；立夏、夏至，跟随赤道【陈氏师凯说：这也是依据《汉书·天文志》】所谓“日月之行，则有冬

译这是“有夏”的情况。月亮运行到东北方，进入箕宿，就会多风；月亮运行到西南方，进入毕宿，就会多雨。这就是所说的“月亮跟随星宿，就会带来风雨”。百姓不直接说反省，是因为庶民的吉凶祸福，取决于上位者的得失，所以只通过月亮跟随星宿的现象，来显示顺应百姓欲望的方式是怎样的。百姓众多，寒冷的人想要衣服，饥饿的人想要食物，鳏夫、寡妇、孤儿、老无所依者想要得到安顿，这是王政首先要做的事，也是卿士、师尹这些亲近百姓的官员的责任。然而，星宿虽然有喜好风、喜好雨的不同，但日月的运行却有冬夏的常规；用月亮运行的常规，去顺应星宿不同的喜好；用卿士、师尹的常规职责，去顺应百姓不同的欲望，那么他们顺应百姓，就不是无原则地迎合百姓了。提到日月而不提到年岁，是因为有冬有夏，才能成就一年的功业。提到月亮而不提到太阳，是因为只有月亮跟随星宿的现象是可见的。

译集说【王安石说：“月亮的好恶，不自行其是而顺从星辰，那么风雨就会适时兴起，一年的农事就能完成；这就像卿士的好恶，不自行其是而顺从百姓，那么治理教化、政令就能施行，王业就能建立了。《尚书》说：‘上天的看视来自我的百姓的看视，上天的听闻来自我的百姓的听闻。’百姓，是天所不能违背的，何况是君王呢？何况是卿士呢？”○沈括说：“历法中，天有黄道、赤道，日月有九道。这些都是勉强命名的，并非实际存在。也就像天有三百六十五度，天何尝真的有度？因为太阳运行三百六十五天完成一个周期，勉强称之为度，用来推算日月五星的运行次序罢了。太阳所经过的路径，叫作黄道；南北极中间度数最均匀的地方，叫作赤道。月亮运行在黄道以南，叫作朱道；运行在黄道以北，叫作黑道；运行在黄道以东，叫作青道；运行在黄道以西，叫作白道。黄道内外各有四条，加上黄道共为九条。日月的运行，有快有慢，难以用一种方法统摄。所以根据它们会合分散的情况，分为几段，每段用一种颜色命名，只是为了区别计算的位置罢了。就像算法中使用红色算筹、黑色算筹，来区别正负数。历法家不明白其中的用意，于是认为确实存在九道，这非常可笑。”○朱子语类：“问：‘庶民惟星这一句，解释不通。连同下文星有好风，星有好雨，意思也不连贯。’回答说：‘家用不宁以上，已经总结了上文。下文却又说起星，意思似乎是两段。’○‘庶民众多，是众星的象征。’应当在‘师尹惟日’之下，但因为论证的角度不同，所以各自阐发这个义理以互相印证。”○‘二十八宿环绕在日月行道的两侧，所以月亮运行必定经过它们。经过箕宿就多风，经过毕宿就多雨，大概这两颗星各自有所喜好。月亮经过这些地方，顺应时节应当的候应，那么阴阳调和而风雨适时，没有差错。’按：星辰并非真有嗜好，只是气类相互感应；月亮也并非真有顺从，只是运行度数所至罢了。现在说‘好’、说‘从’，是假设用来比喻人事。百姓的性情，没有不有所喜好的，在上位的人能顺从他们的喜好，百姓想要的就聚集给他们，百姓厌恶的就不施加给他们，那么和气就会带来吉祥，就像风雨的应验一样。上文说职分明确，那么至治就能成就；这里说人心顺从，那么和气就会应验。这都是庶征的事情。○蔡元定说：“君王、卿士、师尹，他们的得失验之于岁、月、日。至于百姓的得失，则在君王，所谓‘百姓有过，责任在我一人’，所以用百姓来省察星辰，以验证他们的安定与否罢了。”大概百姓的安定与否通过星辰来省察，星辰的风雨，本源在于日月；月亮的九道，本源在于太阳。所以庶民惟星，接着说日月的运行，就有冬有夏；月亮顺从星辰，就带来风雨。雨、晴、暖、寒、风，既通过貌、言、视、听、思来征验，又通过所任职务的大小区别之于岁、月、日，又通过百姓的安定与否参验之于星辰，由此可以看出奉行皇极的君王，观察行为、考察吉凶如此周全而不敢疏忽。○余芑舒说：“庶征不谈论历数，因为历数是用来推算天运的常规，庶征是用来参验人事的感应，它们的进退飞伏，有超出历数推算之外的情况。”】

【按：月亮是阴气的宗主，风雨两者都生于阳而成于阴，所以它们的气与月亮相互感应。《礼记》说：‘上天秉承阳气，垂示日月星辰；大地秉承阴气，窍穴在于山川。将五行播散于四时，调和之后月亮就诞生了。’因此十五天而盈满，十五天而亏缺。大概日星顺从天而属于阳，四时是日星所经过的；山川顺从地而属于阴，五行是山川所主管的。然而五行之气，实际上向上播散于四时之间，这是天地阴阳的和合，和合所以月亮诞生。阴精阳气，会合于太虚而形成形象，这就是生成。古今解说者都说月亮在天上日星之下，而居于大地之上，它距离大地最近，这是月亮在天地之间，用来调和斟酌阴阳的，所以说月亮作为度量。它盈满时，十五天接受阳气的施予；它亏缺时，十五天孕育阴气的胎藏。大概月亮虽然悬挂于天，但实际属于地类，所以既经纬日星以辅助四时寒暖的号令，又专门主管山川风雨，孕育众阴。记载礼制的言论，正与《洪范》互为表里。】

九五福：第一是长寿，第二是富贵，第三是康宁，第四是喜好美德，第五是善终。

集传：“人有长寿然后才能享受各种福气，所以长寿排在前面。富贵，是有俸禄。康宁【孙觉说：形体安康而内心安宁】，是没有患难。攸好德，是乐于其道。考终命，是顺受其正命【邵宝说：命是所得于天的，尽其所受于天的命】。以福气的急缓为先后。”

集说【王安石说：“富贵，是人所想要的；贫贱，是人所厌恶的。而五福极言却不谈贵贱，为什么呢？”回答说：“五福，从天子到庶人，都可以使他们羡慕而向往；六极，也都使他们畏惧而远离。至于贵贱，则有固定的名分。如果让从公侯到庶人都羡慕尊贵，希望尊贵在自己身上而不希望贫贱在自己身上，那么侵凌犯上、篡夺权力，哪有尽头？《诗经》说：‘确实命运不同。’大概王者之世，希望贫贱者安于贫贱就是这样。”○曾巩说：“九畴，都是人君”

译这是治理天下的正道。福的极致，是人君用来在民众身上考察自己得失的依据。福在于民众，就是人君应当向往的；极（祸患）在于民众，就是人君应当畏惧的。福中提到“所好德”，那么引导民众向善就可以知道了；极中提到“恶弱”，那么导致民众不善就可以知道了。观察这些来确立向往与畏惧，是人君的职责。没有所好德而不值得尊贵的，没有恶弱而不值得卑贱的。所以，所好德就赐予福，这是指用尊贵来劝勉天下人，使他们符合中正之道，这在《皇极》中已经看得很清楚了。在《皇极》中论述这些，本来就是用来勉励人们追求福；极中不论述这些，是因为所好德与恶弱存在于民众之中，那么考察我的得失就已经完备了，尊贵与卑贱并不是用来考察我的得失的。」○林氏之奇说：「唐代李泌说：『天命，其他人可以说，唯独君主和宰相不可以说。君主和宰相，是用来创造命运的。』民众的命运虽然禀受于天，但君主实际上制定它。从五行到各种征候各自得到其秩序，那么民众就归于五福了。五福虽然是上天所赐予，实际上是由创造命运的人向往并赋予他们的。从五行到各种征候失去其秩序，那么民众就陷入六极了。想要民众不陷入极，也是由创造命运的人威慑并避开它。让民众享受五福而不知道六极，这是治理之道最大的功效。所以九畴以此作为终结。」○朱子在《语类》中被问：「《皇极》中的五福，就是这里的五福吗？」回答说：「就是这五福。比如『敛时五福，用敷锡厥庶民』，收敛的，就是完全具备这五件事；以此赐给庶民，就是让民众也完全具备这五件事。完全具备五件事，就有五福。」○福极是针对天下民众而言的，大概君主不以自身为福极，而以天下为福极。民众都仁爱长寿，这是尧舜的福；民众都鄙薄夭折，这是桀纣的极。五福以人们特别喜好者为先。○陈氏大猷说：「人没有不好生的，长寿是生的长久，四代都崇尚年长，所以五福以长寿为先。虽然长寿，不可没有用来养育生命的，所以富足次之。长寿且富足，仍难免忧患，那么身心不安，所以康宁又次之。长寿、富足、康宁且所好德，那么心情安逸日益美好，自己求得更多福，福的根本实在这里，它作为福很大了，所以好德又次之。考，是成就的意思，各种福都具备了，必定成就其正命，那么完整地归还它，顺受其正命，然后才是福的极致」

译六种灾祸：一是凶短折，二是疾病，三是忧愁，四是贫穷，五是丑恶，六是软弱。

《集传》说：凶，是指不得善终；短折，是指横死夭折。灾祸没有比凶短折更大的，所以把它放在前面说。疾，是指身体不安；忧，是指内心不宁；贫，是指用度不足；恶，是指刚强过了头；弱，是指柔弱过了头【陈大猷说：陷入不善的是恶；虽然想行善却不能自强的是弱】。按照灾祸的轻重来排列先后顺序。五福六极，对于君主来说，取决于皇极是否建立；对于百姓来说，取决于教化是否施行。感应之理真是微妙啊！

《集说》【朱熹说：“六极把人们特别厌恶的放在前面。”○许谦说：“五福六极，本是上天所赋予，君主和百姓共同拥有的。君主在上建立皇极，就能完全享受五福，而六极不足以波及他了。君主顺应天道来治理百姓，将五福聚集于自身，并引导百姓，使他们避开灾祸而趋向幸福，这就是所说的‘聚积福泽来赐给他们’。这种给予或剥夺，大概可以与上天相同，千万不可在其中夹杂丝毫私意。有一丝一毫的私意，就会有不该赐给的福，不该施加的祸了。这大概取决于皇极是否建立。”○归有光说：“福与祸，是上天所命定的，而人主掌握着权柄。所以养育百姓可以让他们长寿，丰厚他们的生活可以让他们富裕，节制他们的劳力可以让他们康宁，教化他们可以让他们喜好德行，不伤害他们可以让他们善终。然而，有养育、丰厚、节制、教化、不伤害所不能达到的地方，所以必然有在冥冥之中潜移默化、暗中改变的因素。这就是为什么它是位育的最高功效，而居于九畴的末尾。】

总论【曾巩说：“人君对于五行，首先以五事开始，在自身修养本性；其次以八政，将功用推广到他人；再次以五纪，协调时节以处理事务；再次以皇极，谨守常道以应对天下的变故，并率领天下的百姓；再次以三德，治理其中和不中的情况以适应天下的变化；再次以稽疑，在人神之间审察吉凶；再次以庶征，在上天那里考察得失；最后以福极，在百姓那里考察得失。其始终先后以及粗略精细、大小之间的界限，可以说完备了。从五事到六极都讲功用，而五行不讲功用的，是因为从五事到六极都顺应五行，那么五行的功用就可以知道了。《虞书》在六府上讲修治，那么箕子在五行上讲其变化源于人，就是这个意思；《虞书》在六府之后接着讲三事，那么箕子在五行之后接着讲五事及以下的，就是这个意思；《虞书》在九功上讲戒用休、董用威，那么箕子在九畴上讲庶征与福极，就是这个意思。由此可知，二帝三王治理天下的道理，未曾不同，这是万世不能改变的，这就是九畴之所以成为大法的原因。”○项安世说：“五行，是天的大纲；五事，是人的大纲；八政，是人的条理；五纪，是天的大纲。这四者都是道的本体，是治理所由出的根源。三德，取决于人；稽疑，取决于天；庶征，验证于天；福极，验证于人。这四者都是道的功用，是治理所以成功的原因。从两截来说，又以前四者为纲，后四者为纪。合起来说，皇极是纲，其他八者又都是纪，大概皇极不立，那么其他八者谁能举起来呢？”○真德秀说：“尧担忧洪水，派鲧去治理。鲧不能因顺水性疏导，反而筑堤堵塞，以激怒水势。水既失去了本性，火、木、金、土随之混乱，大概水是五行之首，一行乱了那么五行都乱了。五行，是天之道，鲧扰乱了它，就是违背了天，所以上天发动威怒而不把大法九畴赐给他。禹继任后，顺着山势疏通河道，无所作为，而水患得以平息，上天于是把大法九畴赐给他。神龟背负文字从洛水出现，龟所背的是数字。大禹是圣人，心与天相通，看到数字就知道其中的道理，因此依次分为九类，就是现在的九畴。初一至次九，就是所说的彝伦。五行，是天所生用来养育人的，其气运于天而不停息，其材用于世而不匮乏。”】它的道理赋予人成为五常，从天道来说，没有比这更大的，所以居于九畴之首。五事，是天所赋予而具备于人身上的。容貌的恭敬、言语的顺从、视线的明亮、听觉的聪慧、思虑的睿智，都是本性原本的样子。一定要用敬来运用它们，就能保持本性原本的样子。这五者，是修身治心的关键，从人事来说，没有比这更切近的，所以居于五行之后。身心既已治理好，然后才可以施行政治。食货，是百姓的根本。衣食既已充足，不可忘记根本，所以有祭祀。司空安置居民，既已得到安宁，又有司徒的教化。教化而不听从的，又有司寇的刑罚。以礼接待远方的人，以兵威震慑天下，凡此都是为了厚待民生，所以说农用八政。民政既已举荐，那么敬天授人，有不可推迟的，于是接着讲年、月、日、时、星辰、历数的纪纲，推算占验，必定要求合乎天，所以说协用五纪。皇，是君主的称呼；极，是极至的意思，是标准的名称，处于中心而四方所取法的。所以居于人君之位的人，从自身到万事，没有不达到极致的，然后才可以成为百姓的准则。建者

译建立准则于此而施行刑罚于彼，这就叫做“建用皇极”。至于正直、刚强、柔和三种德行的施行，又必须观察时世的治乱，顺应风俗的强弱。君主应当掌握权力，不让威势与福泽下移；臣子应当遵循法度，不让专断恣意而僭越上级。治理国家的方法，没有超出这一范围的，所以叫做“乂用三德”。国家有重大事务，必须先在内心详细思虑，然后再与人谋划。如果人们不能决断，就再询问卜筮，以决断于上天。天意与人意相互参验，做事就不会有过失，以此来保持皇极而不失坠，所以叫做“明用稽疑”。五事（貌、言、视、听、思）的得失，是皇极能否建立的关键。然而从哪里去验证呢？观察天象罢了。雨、晴、暖、寒、风，都按时令出现，这就是皇极建立的验证；这五种现象常现而无节制，这就是皇极不建立的验证。天与人相互感应，如同影子随形、回声应声一样，是人君应当时刻留心察知的，所以叫做“念用庶征”。皇极建立，那么天下的人都蒙受恩泽，而五种福报随之应验，所以尧舜时代的百姓没有不仁爱且长寿的，这是人君应当向往仰慕的，所以叫做“向用五福”。皇极不建立，那么天下的人都防备灾祸，而六种灾祸随之而来，所以夏桀商纣的百姓没有不鄙陋且短命的，这是人君应当畏惧的，所以叫做“威用六极”。《洪范》九类，只有六十五个字罢了，但天道人事无不包含其中。推究其根本，都从人君一身开始，这就是周武王询问箕子之言，之所以成为万世楷模的原因。○董氏鼎说：天地之所以能化育万物，不过是阴阳五行罢了，圣人不能违背。天地以其气生育民物，而理运行其中；圣人以其理修养自身治理他人，而气参杂于其上。大体上，第一到第四畴，都是常规的法度，效法天来治理人；第六到第九畴，都是权变的法度，即通过人来验证天。而第五畴皇极，则是守常制变的主宰，与天同道、为民准则的。伏羲依据河图而画八卦，八卦统一于阴阳；大禹依据洛书而叙述九畴，九畴统一于五行。然而《易经》不谈五行，《洪范》不谈阴阳，因为五行统一于阴阳，阴阳统一于太极，是一分为二、二合为一的关系。《洪范》法度的宏大，不出九畴之外；那么常道的伦理，就在九畴之中了。舍弃这些，又拿什么来叙述常道的伦理呢？

译钦定书经传说彚纂卷十一

<经部,书类,钦定书经传说汇纂》>

钦定四库全书

钦定书经传説彚纂卷十二

旅獒

《集传》说：西旅进贡獒犬【孔颖达说：“西方的戎人，有个叫旅的国家，派遣使者进献他们的大狗，名叫獒”】召公认为不应当接受，于是作书来告诫武王，这也是训诫体例，因此以《旅獒》命名篇章。今文《尚书》没有这一篇，古文《尚书》有。

《集説》【林之奇说：“西旅听说武王的威德，有仰慕道义的意思，于是进献獒犬来表明他们的诚意。太保召公深虑武王的意志逐渐懈怠，而好战喜功的心由此产生，所以向王进谏，认为不应当接受。”○真德秀说：“武王是大圣人，西旅进贡獒犬，起初并没有接受。召公担心他倚仗大德而忽视细微的品行，认为接受进贡的獒犬没有损害，所以预先这样告诫。大概积累行为而成德，就像堆积泥土而成山，缺一筐土而全功都亏损。那些圣人尚且如此谨慎，今人没有一寸善行，却说：‘我只顾全大的方面，没空防备小的方面，可以吗？”】

只有战胜了商朝，于是开通了通往九夷、八蛮的道路。西旅进贡了他们的獒犬，太保于是作了《旅獒》，用来训诫武王。

《集传》说：“九夷、八蛮，是众多的说法。”《职方氏》说“四夷、八蛮”，《尔雅》说“九夷、八蛮”，只是说它们不止一种罢了。武王战胜商朝之后，威德广泛覆盖，九州之外，蛮夷戎狄，没有不攀山渡海而来的，说“开通道路”。

所谓“开通道路”，大概是蛮夷来朝见天子，那么道路自然开通，并非武王有意开拓四方夷狄而扩张疆土。西旅，是西方蛮夷国家的名字。狗高四尺叫獒。查《说文解字》说：“狗能知人心可以驱使的。”《公羊传》说：“晋灵公想杀赵盾，赵盾跨着台阶逃跑。灵公呼唤獒犬并命令它，獒犬也跨着台阶跟随他。”那么獒犬能理解人意，凶猛而善于搏击人，不同于普通的狗，不仅仅是因为它高大。太保，是召公奭【朱熹说：“召地在岐邦境内，召公在召地受封，后来封于燕”】《史记》说：“与周同姓姬氏【陈师凯说：“《史记》注谯周说：‘周的支族，在召地受封”】这是《旅獒》的本序。

《集説》【孔颖达说：“成王时召公担任太保，知道此时太保也是召公。”○林之奇说：“臣子劝谏君主，一定要在开始时挽救。开始时不挽救，最终将有无法挽救的后果。刚刚开通通往外域的道路，就接受西旅獒犬的进献，四方夷狄听说后，就会争相进献珍奇之物，君主的欲望逐渐扩大，这就是劝谏武王的原因。”○张九成说：“召公这篇训诫，如同严父老师训诫子弟一样，如果不是召公高远的见识，怎么能这样预见并防止错误呢？”○吕祖谦说：“创业的君主，有一毫的过失，后世就会有山丘般的祸害。这在王业已成时，是谨慎善终；对于示警后代，则是谨慎开始。”○陈经说：“武王并非主动求取，召公劝谏他如果失德，为什么呢？圣人与狂人相差很远，但根源在于一念之微。熔化金属、烧灼石头，而一阴气产生，寒冷从此开始；冻掉手指、折断胶漆，而一阳气产生，暑热从此萌发。在细微处劝谏，则用力容易；等到明显了，就难了。”○王纲振说：“说‘底贡’，表明本是进献诚意，原本没有窥伺之心；说‘厥獒’，表明本是地方特产，不是珍奇之物。但召公为未然之事忧虑，视无形，听无声，事君如同事父罢了”】

说：“唉！圣明的君王谨慎德行，四方夷狄都来归顺，没有远近之分，全都进献地方的特产，只是衣服、食物和器具用品。”

《集传》说：谨慎德行，大概是一篇的纲领。方物，是地方所生的物品。圣明的君王谨慎德行，四方夷狄都来归顺，他们所进贡的，只是衣服、食物和器具用品罢了【孔颖达说：〇纁色丝织品、细葛布，供给衣服；橘子、柚子、菁茅，供给食物；羽毛、兽齿、皮革、美玉、竹木，供给器具用品】说没有奇异的东西。《集説》【林之奇说：圣明的君王对于进贡的地方特产，不要求他们难以得到的东西，不求自己无用的东西。不要求他们难以得到的东西，那么他们所进献的都是容易得到的东西；不求自己无用的东西，那么所接受的都是有用的东西。○陈栎说：一篇都从“明王慎德”一句推广开来。说“昭德之致”，说“惟德其物”，说“德盛不狎侮”，说“玩人丧德”，说“终累大德”，“德”这个词反复叮咛。只有谨慎德行才能自然招致贡物，只有所贡没有奇异之物才能体现其谨慎德行。如果珍奇玩赏之物，不应当进献，也不应当接受，一旦接受了就会产生荒怠之心，而谨慎德行的意思就丧失了。○陈雅言说：四方夷狄，专指中国之外而言；远近，兼指中国之内而言。○王肯堂说：谨慎德行，是说德行已经盛大而仍不敢忽视细微行为的谨慎，只怕懈怠之心产生于疏忽。所谓念头没有妄动而仍不懈怠于操守存养，事情没有过举而仍不懈怠于细微之处，是不敢以奇异之物来进贡的，知道圣明的君王能谨慎德行，必定能谨慎喜好崇尚而不敢以玩物亵渎它”】

君王于是彰显德行招致的结果给异姓的邦国，不废弃他们的职事；分赐宝玉给同姓的伯叔之国，这时用来展亲睦之谊。人不会因为物品