钦定书经传说彚纂卷三

译那么必定有办法广泛延揽众人的议论，招致所有的贤人，从而使天下的百姓都蒙受恩泽，没有不得到适当安顿的。然而，如果不是彻底摒弃私欲、顺应天理，以及爱民好士到了极点，是达不到这种境界的，只有尧能做到，这不是普通人所能企及的。这大概是用谦逊的言辞来回答，而不敢说自己一定能够胜任，舜在此处能够克服艰难，也可以由此看出来了。程子说：“舍弃自己的意见而听从别人，是最难做到的事。‘己’，是我所持有的，即使痛下决心舍弃它，仍然担心坚守自己意见的人固执，而听从别人的人轻率【孙氏继有说：“舍弃自己而听从别人，那么计划必定要实行，不难以一句话制止它；事情虽然已经成功，不难以一句话挽回它。完全没有牵累和吝惜，才称得上是‘从’”】

译集说【孔安国说：“考察众人意见而听从他人，怜悯孤儿、同情穷困，这些都是普通人所轻视的，却是圣人所看重的。”○孔颖达说：“善言，一定出自贤人之口。但说话容易，实行困难。有时有人不贤但言论可用，所以‘嘉言’与‘贤人’在文辞上有所区别。”○张载说：“考察众人而舍弃己见，尧以虚怀之心来治理天下。”○王安石说：“舜是后继者，所以只说尧能够克服艰难。”今按：定公问一句话能否使国家兴盛，孔子回答以“为君难，为臣不易”，下文只提到君而没有提到臣，意思也与此类似。○苏轼说：“无告，是天底下穷困无依的百姓；困穷，是仕途不顺的士人。”○朱熹说：“无告和困穷，如果不是极其无道的世道，谁肯虐待并废弃他们呢？然而心力用不到那里，就是自己废弃和虐待了他们。必须是圣人内心处处防范，没有一处不到。”○真德秀说：“知道为君的难易，知道难而能尽其道更难，所以说‘确实如此，只有帝尧能做到’。尧考察众人以求事理恰当，舍弃己见以顺应人情公义。无告容易虐待而不虐待，困穷容易废弃而不废弃，都是出于克服艰难这一念头。孔子论述施恩济众、修身安民，都说：‘尧舜尚且担心做不到！’可以说真正了解尧的心了。”○傅元初说：“舜设置敢谏之鼓，一如尧时。《管子》说：‘舜有告善之旌，所以君主不被蒙蔽。’王仲淹说：‘尧有衢室之问，舜有总章之访，都是并天下之谋，并天下之智。’”

【按：孟子说舜听到一句善言，就像决开江河，沛然莫之能御。在深山中时还如此，何况在朝廷上的陈词谋略呢？看他一听到禹关于克艰的话，就知道广听纳言、洞察幽隐，凡是治理天下的要道，都出于此。这就是决江河莫御的气象，而他还不敢自居，认为帝尧能做到，这才是真正知道克艰的人啊。】

益说：“都！帝德广大运行，既圣且神，既武且文。皇天眷顾天命，拥有四海，成为天下君主。”

集传：广，是大而无外；运，是运行不息。大而能运行，则变化莫测。所以从大而化之的角度说，称为圣；从圣而不可知的角度说，称为神；从威可畏的角度说，称为武；从英华外发的角度说，称为文【潘士遴说：经文“武”字倒置，是为了押韵】。眷、顾，奄是尽的意思。尧起初兴起不见于经传，称他从唐侯特别兴起为帝，看益的话，道理或许如此。有人说：舜所说的“帝”，是尧；群臣所说的“帝”，是舜。如“帝德罔愆”、“帝其念哉”之类，都是指舜。大概益因为舜尊崇尧，于是赞美舜的德行来劝勉他，说不只是尧能如此，帝也应当如此。今按：此说所引类比固然很明白，但益的话紧接上句“惟帝时克”之下，不应突然舍弃尧而赞誉舜，又只是极口称美，而不见劝勉规戒之意，恐怕唐虞之际还没有这种谄媚的风气。依照旧说赞美尧是对的。

集说【孔安国说：“益顺着舜的话，又赞美尧。说尧有此德行，所以被天所命，以此来勉励舜。”○朱熹说：“都，是叹美的词。都，是君子居住的地方；鄙，是野人居住的地方。所以古人称野为鄙，称都为美。”○真德秀说：“广大运行而与天同德，所以能接受天命。益勉励舜，全在‘广运’二字。”○陈栎说：“广，是圣德的全体；运，是圣德的大用。圣神，是全体中不可见的部分；武文，是大用中可见的部分。那可见的，就是不可见部分的显现和流露。”

禹说：顺道则吉，逆道则凶，就像影子随形、回声应声一样。

集传：惠，是顺；迪，是道；逆，是反道。惠迪、从逆，就像说顺善、从恶。禹说天道可畏，吉凶对善恶的感应，就像影子和回声出于形体和声音一样，以此表明不可不艰难的原因，从而终结上文的意思。集说【陈经说：“当顺道之时，反省自己无愧，心胸宽广身体安适，那吉利还有比这更大的吗？除此之外说吉，是侥幸于非分的福分。当从逆之时，十目所视，心力劳苦日益拙劣，那凶险还有比这更严重的吗？除此之外说凶，那灾祸是可以逃避的。”○胡士行说：“顺道则吉，逆道则凶，不是在善恶之外另有祸福，其感应之速可知。顺道就是克艰之道。”○王樵说：“惟影响，不是说必然的感应，而是说不是从外而来，都由此产生。不说‘如影响’，而说‘惟影响’，善恶吉凶就是影响之理。”○潘士遴说：“惠迪不说福而说吉，从逆不说祸而说凶，大概圣人论吉凶不论祸福。看三百八十四爻所教导的决择趋避之意，只说吉凶悔吝，而没有一次提到祸福，所谓知几其神，见几而作，正是这个意思。”

益说：“吁！警惕啊！警戒没有预料到的事，不要失去法度，不要沉溺于安逸，不要过度享乐。任用贤人不要有二心，去除小人不要犹豫，可疑的计谋不要实行，各种志向都要光明正大。不要违背正道去求取百姓的赞誉，不要

译违背百姓意愿以顺从自己的私欲。不要懈怠，不要荒废，四方边远之地的部族便会前来称臣朝拜。」《集传》说：先呼唤后告诫，是希望听的人能够精审详察。“儆”与“警”相同【朱熹说：“古文写作‘敬’，开元年间改为现在的写法”】。“虞”，是揣度、预料。“罔”，是不要。“法度”，指法则制度【吕祖谦说：“不仅仅指政事的纲纪，一个人的一举一动、饮食起居无不有法度，举止周旋都合乎礼仪”】。“淫”，是过度【叶梦得说：“‘淫’像水浸渍渗透而不停止”】。在四方没有可预料忧患的时候，法度容易废弛，所以告诫不要失坠【朱熹说：“意思是应当在没有忧患预料的时候保持警戒，说的是在祸患尚未显现时就加以警戒”】。安逸享乐容易导致放纵恣意，所以告诫不要游荡淫乐。说的是这三件事是应当谨慎畏惧的。任用贤人却因小人的离间而动摇，叫做“贰”；去除奸邪不能果断坚决，叫做“疑”。“谋”，是图谋。有所图谋，衡量事理觉得不安心的，就不再成就它【夏僎说：“‘疑谋’就像《诗经》所说的‘筑室于道谋，是用不溃于成’，应当单独成句，不连上文”】。“百志”，就像《易经》所说的“百虑”。“咈”，是违背。九州之外的地方，每一代君主即位时才来朝见一次，叫做“王”【陈师凯说：“《周礼·秋官·大行人》说：‘九州之外，叫做蕃国，每一代君主即位才来一次。’注解说：‘九州之外没有定期朝贡的年份，新王即位才来一次’”】。帝王对这八件事朝夕戒惧，内心不懈怠，做事不荒废，那么治道就会更加兴盛，远方四夷没有不归附前往的，中原百姓的服从可想而知。现在考察：益所说的这八件事也有次第，大概君主能够守法度，不纵情逸乐【俞鲲说：“‘逸’是针对身体说的，‘乐’是针对内心说的”】，那么内心端正、身体修养完善，义理昭著明显，对于人的贤与不贤，谁可以任用，谁可以去除，事情的是与非，谁值得怀疑，谁不值得怀疑，都能够审察其细微征兆，断绝其蒙蔽迷惑。所以内心方寸之间，光辉明亮，对于天下的事情，什么是道义的正当而不可违背【胡士行说：“根据百姓的赞誉可以检验自己的治理，舍弃大道而行小恩小惠来迎合，那就不可以”】，什么是民心的公意而不可违背【孔安国说：“专断的欲望难以成功，违犯众意会招致祸患，所以告诫不要这样做”】，都能够处理得当而不违背事理，丝毫私意也不掺杂其中。这就是这些告诫的深刻意旨，以此来推广大禹克服艰难、顺从正道的谋略。如果没有这个根本，而是非取舍决定于个人的私意，却想要果断执行，无所疑惑，那么造成的危害，反而有说不尽的，能不警戒吗！《集说》【王安石说：“‘罔失法度’以下，是修身方面的；‘任贤勿贰’以下，是修朝政方面的；‘罔违道’以下，是施于天下方面的。”○林之奇说：“禹已经将吉凶影响的道理陈述告诫给舜，益在这里进一步申说警戒的道理应当如此。”○“舜的盛德在淫逸荒怠等事情上虽然不至于这样，然而警戒的意思确实不敢忘记，这是益之所以恳切地为舜所说的原因。”○朱熹说：“这一段先说警戒没有忧患，意思是治理国家在混乱之前，保卫国家在危险之前，自从没有可忧虑的时候，必须警戒，才不会失掉法度、游荡于安逸、沉溺于享乐。如果没有警戒的心，想要不至于失掉法度，不游荡于安逸，不沉溺于享乐，是做不到的。既然能这样，然后才能知道贤者、邪者、正者，值得怀疑的谋略、不值得怀疑的谋略。如果自家身心颠倒，就会把不贤当作贤，把邪当作正，应当怀疑的也不知道，怎么能够任用、去除、不成就呢？大概这三句是从上面三句而来的，才这样。又这样，然后才能不违背道义来求取名声，不违背百姓来顺从私欲。如果在贤与不贤、疑与不疑上有所不明，那么什么是道，什么不是道，什么是百姓想要的，什么不是百姓想要的呢？”○时澜说：“人只有一颗心，怎么会有百种志向？大概志向，是心所趋向的。圣人行动与天理契合，凡是精神心术的运用，随所趋向而光明盛大，所以叫做‘百志惟熙’。‘罔违道以干百姓之誉’，意思是不偏袒他人；‘罔咈百姓以从己之欲’，意思是不偏袒自己。”○陈大猷说：“多事的时候，常情都知道警戒；无事的时候，英明的君主有时也会玩忽松懈。警戒则刚强立身而清明，玩忽松懈则颓废放纵而昏塞。”○俞鲲说：“告诫不要求取名声，可能会违背百姓；告诫不要违背百姓，可能会求取名声。传文说：‘以欲望顺从他人是可以的，以他人顺从欲望很少成功。’以欲望顺从他人，不是克制自己爱护百姓的君主做不到的。然而如果不以理为主而以顺从人为准，很少有不违背道义求取名声的。道义的正当，即使顺从百姓也不能叫做求取名声；民心的公意，即使独断专行也不能叫做违背百姓”】

译禹说：“啊！帝啊，请深思益的话吧！德在于使政事良善，政事在于养育百姓。水、火、金、木、土、谷，都要治理好；端正德行、便利使用、丰厚生活，都要和谐。九项功业都要有序，九项有序之事都要歌颂。用美好的事物来警戒勉励，用威严来督促监督，用九首歌来劝勉激励，使功业不致败坏。”

《集传》补充说明儆戒的道理，禹赞叹并赞美益的话，认为帝应当深思益所说的话。而且德不仅仅在于良善而已，更在于有办法使政事良善；政事不仅仅在于法令而已，更在于有办法养育百姓。下文所说的六府三事，就是养育百姓的政事。水、火、金、木、土、谷都要治理好，是因为水克火，火克金，金克木，木克土而生五谷，或者相互制约以消除其过盛，或者相互辅助以弥补其不足，从而使这六者无不治理得当。【陈氏师凯说：水克火用于烹饪，火克金用于冶炼，金克木用于制成器具，这是相互制约以消除过盛的例子；砍削木头做成耜，揉曲木头做成耒，利用耒耜的好处来教导天下，这是木克土而生五谷，相互辅助以弥补不足的例子】正德，是指父慈、子孝、兄友、弟恭、夫义、妇听，用来端正百姓的德行；利用，是指制作各种器具、商人流通货物钱财之类，用来便利百姓的使用；厚生，是指穿丝绸吃肉、不饥不寒之类，用来丰厚百姓的生活。六者既然都已治理好，百姓的生活才开始顺遂，但不能让他们安逸居住而没有教化，所以要为他们敦厚常道、广泛教化以端正他们的德行。【陈氏师凯说：惇典，就是敦厚五典；敷教，就是广泛施行五教。上文所说的父子、兄弟、夫妇，是五典五教中与百姓关系最密切的部分，实际上是将五典全部进行教化，这里只是列举了其中较近的例子】互通功效、交换事务以便利使用，制定节制、谨慎法度以丰厚生活，使一切都符合道理而没有违背，那么就无不和谐了。九功，是六府和三事合在一起。叙，是说九者各自顺从其道理而不混乱错置以扰乱常理。歌，是因为九功有序而咏唱成歌。【孔氏安国说：是说六府三事的功业有次序，都值得歌颂欢乐，这是德政所达到的效果】说九者既然已经治理和谐，各自顺从其道理，百姓享受其利益，无不咏歌而乐于生活。然而开始勤勉最终懈怠，是人情的常态，恐怕安养久了，懈怠之心必然产生，那么已经完成的功业就不能保证长久而不废弃，所以应当有办法激励他们，如下文所说。董，是督促；威，古文写作畏。那些勤勉于此的人，就告诫勉励并赞美他们；【苏氏轼说：事先告诫叫做戒。○张氏九成说：戒用休，就像《周官》中定期考核兴起贤能、表彰有功者、归属治理土地者之类】那些懈怠于此的人，就督促责备并惩戒他们。【张氏九成说：董用威，就像《周官》中住宅不种草木的要缴纳里布、田地不耕种的要出屋粟，以及乡八刑纠察万民之类】然而又因为事情出于勉强，不能持久，所以又接着先前歌颂的话，配合律吕，传播声音，用于乡人，用于邦国，来劝勉相助，使他们欢欣鼓舞，趋向事务、奔赴功业，不能自己停止。【呉氏棫说：劝以九歌者，百姓已经乐于此，又顺着他们的情致配上歌曲，以助长他们乐于做事、奔赴功业。《周官》中县正督促农事，里宰督促耕种除草，籥章吹奏《豳雅》、《豳颂》，以及酿造春酒、宰杀羔羊，还有百日的蜡祭、一日的泽祭，古代遗留的制度还有存在的】从而使前日的成功得以长久保存而不败坏。这就是《周礼》所说的九德之歌、九韶之舞，而太史公所说的“安逸时能思念初心，安定时能想到开始，沐浴恩泽而歌颂勤苦”的意思。葛氏说：《洪范》五行，只有水、火、木、金、土，谷本来在木行的数目中，禹因为它是百姓食用的急务，所以单独列出并附在后面。

《集説》【孔氏颖逹说：“这里所说的五行与《洪范》的次序不同，《洪范》按生数排列，这里按相克排列。《左传》襄公二十七年说：‘天生五材，百姓并用。’那里只有五材，这里兼以谷为六府，是因为谷对百姓尤其急迫，谷是土所生，所以在土之下提及。”○苏氏轼说：“古代治理百姓的人，对于百姓勤苦的事情就歌颂它，使他们忘记劳累。九功之歌，大概像《豳诗》那样吧？”○林氏之奇说：“古代制作音乐，用歌来象征德行，用舞来彰显功业。舜的治理，从‘德惟善政’到‘九叙惟歌’，其功德都已经尽善尽美了，所以用音乐来象征它，而韶乐就以九为节拍。《周礼·大司乐》说：‘九德之歌，九韶之舞，在宗庙中演奏，如果乐舞变化九次，那么人鬼就可以得到礼遇了。’大概舜的韶乐，在堂上升歌的是九德之歌；在庭中合乐起舞的是九韶之舞。韶乐演奏，以至于鸟兽跟随起舞，凤凰来仪，推究其所以能达到这种境界的原因，则根本在于‘九功惟叙’，而舜的德行施于政事如此。”○朱子曰：“水如堤防灌溉，金如五种兵器和田间器具，火如出火纳火、禁止焚烧草木之类，木如按时砍伐之类。古人设置官职掌管这六府，大概是替百姓爱惜这些物资，不让它们被妄用，不像如今世人使用财物没有节制。‘戒之用休’，是说用休美之事来告诫劝谕；‘劝之以九歌’，是感动之意。只是不知道所谓的九歌是怎样的？《周官》有《九德之歌》，大概禹只说了纲目，其细节不可考。九歌现在歌词已失传，恐怕是君臣相”

译戒辞，如同《赓歌》之类，这便是制作韶乐的根本。」○吕氏祖谦说：「德行在于善政，政事以德行为根本；政事在于养育百姓，百姓依靠政事得以生存。」○消长盈虚，是天理的正常规律；辅助成就，是君道的宏大之处。天下的道理，兴盛必然有衰败，成功必然有毁坏。所谓「俾」，是指圣人辅助成就，以赞助消长盈虚的天理，使之兴盛而不衰败，成功而不毁坏。○王氏炎说：「政事的大要，没有比养育百姓更切要的。六府，是养育百姓的工具。端正德行是为了养育百姓的心性，利用厚生是为了养育百姓的身体。疏导沟渠，蓄积池塘，汲取井水，这是修治水事。钻木取火有变化，焚烧草木有禁令，这是修治火事。矿产出自大地，开采有时节，熔铸范模而成器物，这是修治金事。种植于山林，砍伐有时节，选择木材而取用，这是修治木事。辨别土地的肥沃与贫瘠，观察地势的高低，以种植各种作物，这是修治土事。播种有适宜的方法，除草收获有节度，这是修治谷事。用水来制约火，用火来冶炼金，用金来加工木，用木来开垦土，用土来生长谷，这是六府的顺序。六府修治好了，然后才可以端正百姓的德行，这是先使百姓富裕而后加以教化。编织布帛而穿衣，使用耒耜而耕作，使用釜甑而做饭，依靠六府来实现利用。老人有所奉养，孩童有所抚育，鳏夫寡妇及残疾者都有供养，依靠六府来实现厚生。六府出自天地而修治在于人，三事施行于天下而调和在于人。○陈氏经说：「人情开始勤勉最终懈怠，怎么保证它不毁坏？所以用礼仪来告诫，使勤勉的人心里有所仰慕；用威严来督促，使懈怠的人心里有所畏惧。然而畏惧与仰慕有时会被遗忘，不如使心里有所快乐，所以用九歌来劝勉，感动于自然，没有勉强和违逆，将要乐于做事、勉励功业而忘记劳累，这样才能使九功永久不毁坏。」按：《虞书》中关于养育百姓的政事论述最详细，前面只说授予人们农时、播种百谷以发起开端，这里则包罗了所有养育百姓的措施，教化就在养育之中，所以想要端正德行，首先要致力于养育百姓。成周时期的立法极其完备，都出于此。

译帝说：“好！水土平治，天道成就，六府三事治理得当，万世永远依赖，这都是你的功劳。”集传：水土治理好叫做平，是说水土既然平治，万物得以成就。孔氏安国说：“五行有序叫做成。”六府，就是水、火、金、木、土、谷。这六者是财用所从出的地方，所以叫做府。王氏炎说：“称为府，是天地的宝藏，其出不穷。”金氏履祥说：“六府，就是礼中所说的天子六府，物各有官，官修其方。”三事，是正德、利用、厚生。这三者是人事所应当做的，所以叫做事。舜因为禹说养民的政事，而推举他的功劳来赞美他。

集説：张氏九成说：“天施地生，洪水之患，地不能生，天虽然施，也没有办法成就。现在地既然平，天的功才开始成就。”朱子说：“地平天成，是包含下面六府三事在内的。”问六府三事，林少颖说：“六府本乎天，三事行乎人。”吴才老说：“上是施，下是功。”不知道哪个对？回答说：“林说对。”吕氏祖谦说：“虽然经历万世之远，不能离开天地以有生，离开六府三事以为治，这是禹的功与天地相终始。”王氏樵说：“禹平水土，六府大治，然后庶土交正，谨慎财赋，都按照三壤成赋中邦，就是利用厚生之事；祗台德先，不距朕行，就是正德之事。然而之所以必须列为三事，是因为六府是天地自然之利，圣人因而修之而已；三事则是圣人用来尽裁成辅相之道，以左右民的。”申氏时行说：“六府惟修，五气顺而百谷成；三事惟和，民性复而民生遂。岂止一世依赖？养民之功，成于当时，垂于后世如此。”

帝说：“来吧，你禹！我居帝位三十三年，年老疲倦于勤劳。你只有不怠慢，总率我的众臣。”

集传：九十岁叫做耄，百岁叫做期。孔氏颖达说：“年在耄期之间，所以一并说。”舜到这一年已经九十三岁了。总，是率领的意思。舜自说既老，血气已衰，所以疲倦于勤劳之事，你应当勉力不怠，而总率我众。张氏九成说：“禹惜寸阴，过门不入，不怠可知。”这是命他摄位之事。尧命舜说“陟帝位”，舜命禹说“总朕师”，大概尧想让舜真正居帝位，舜推让不继位，后来只居摄位，也是这样。朱子集此处有“故其命禹”四字。

集説：吕氏祖谦说：“圣心纯亦不已，何由有倦？只是疲倦于勤而已，不是疲倦于道。居天位者，以勤为本。不怠二字，足以当帝位。帝德广运，也是不怠的功用。圣人之道，未尝一日怠，怠则闲断，不可以言圣了。”时氏澜说：“天行健，天的不怠；圣道运而无积，圣人的不怠。自古为帝为王者，功业皆以不怠而成。”

禹说：“我的德不能胜任，民不依归。臯陶勇往力行以布其德，德下及于民，而民怀服之。帝应当思念他而不忘。思念他而不忘，固在于臯陶；舍他而他求，也惟在于臯陶。名言于口，固在于臯陶；诚发于心，也惟在于臯陶。大概反复思之，而卒无有易于臯陶的。惟帝深念其功而使之摄位。”

集传：迈，是勇往力行之意。种，是布降下的意思。禹自说其德不能胜任，民不依归，惟臯陶勇往力行以布其德，德下及于民，而民怀服之。帝当思念之而不忘。兹，指臯陶。禹遂言念之而不忘，固在于臯陶；舍之而他求，也惟在于臯陶。朱子说：“用舍皆在此人。”名言于口，固在于臯陶；诚发于心，也惟在于臯陶。朱子说：“语默皆在此人。允出，则诚实之所发见者也。”大概反复思之，而卒无有易于臯陶的。张氏居正说：“八个兹字，都指臯陶说。”惟帝深念其功而使之摄位。

集説：苏氏轼说：“种德如农之种植，众人之种德也近，朝种而暮获，报亦狭矣。臯之种德也远，栽培之深厚，滋养之丰裕，及其充溢不已，自沛然如雨露之降，民被其润泽而怀之。”杨氏时说：“禹总百揆而臯陶施刑，内外之治举矣。古者兵刑之官合为一，观舜之命臯陶，蛮夷猾夏是其责也，则臯陶之职所施于外者为详。故臯陶虽不可以无禹，而禹亦不可以无臯陶。孟子说：‘舜以不得禹、臯陶为己忧。’而子夏也说：‘舜有天下，选于众，举臯陶，不仁者远。’盖有见乎此。”朱子语类问：“诸说皆以禹欲舜念臯陶，而林氏以为禹自言其念之如此，未知二说如何？”回答说：“林说对。”陈氏经说：“臯陶所掌者刑，德安在？至威之中，至爱存焉，慈祥恻怛之寓，虽刑也，而实种德也。”王氏樵说：“禹自以勤事之劳，不若臯陶道化之厚，至诚推”

译先前，却不自觉自己的道德功业如此盛大，这才是真正圣人的心境啊。○爱护生命，是帝王的德行，涵容培育的时间长久，恩泽遍及百姓，百姓没有不被感化的；以帝王之心为心，是皋陶的德行，推广恩泽的时间长久，恩惠下达于百姓，百姓没有不归附的。

译舜帝说：“皋陶，只有这些臣民，没有人敢触犯我的政令。你担任士师之职，要明辨五刑，以此来辅助五教，期望达到我治理天下的目标。刑罚的期望在于最终不用刑罚，民众都能符合中道，这就是你的功劳，要努力啊！”

集传：干，触犯；正，政令；弼，辅助。圣人的治理，以德行作为教化民众的根本，刑罚只是用来辅助德行所不及的地方而已。期，是事先确定必然结果的意思。舜说，只有这些臣民，没有谁敢触犯我的政令，因为你担任士师之官，能够明辨五刑，来辅助五品之教，从而期望我达到治理的境界。起初虽然不免使用刑罚，但实际上是为了期望达到不用刑罚的地步【孔安国说：虽然有时执行刑罚，以杀戮制止杀戮，最终没有触犯法纪的人】，所以民众也都能够符合中道，起初就没有过分或不及的偏差，那么刑罚果然就没有施展的必要了。所有这些，都是你的功劳。懋，勉励。大概是不听从禹的推让，而称赞皋陶的美德，以此来劝勉他。

集说【林之奇说：“圣人制定刑罚，并不是期望用刑罚杀人，凡是用来辅助我的教化所不及的地方而已。出了教化就进入刑罚，出了刑罚就进入教化，使民众趋向教化而刑罚变得无用，这是圣人的本心。皋陶能体会这个意思，使人们知道契和伯夷的教化，而不知道有皋陶的刑罚，这是舜的威德，只有皋陶能推明他的心意而体现在治理的功绩上。”董仲舒说：“天道最大的在于阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀戮而德主生养。所以阳常居盛夏，以生育长养为事；阴常居隆冬，积聚在虚空不用的地方。由此可以看出天任用德而不任用刑。王者承奉天的意旨来行事，就知道刑罚用来辅助教化，期望达到不用刑罚，这真是圣人的本意。”○朱熹说：“皋陶明辨刑罚来辅助五教，而期望达到不用刑罚，这是因为三纲五常，是天理民常的大节，也是治理之道的根本。所以圣人的治理，设立教化来阐明它，设立刑罚来辅助它。虽然它们施行的次序，有的先有的后，有的缓有的急，但其恳切深重的用意，未曾不在这里。”○“圣人也不曾单独使用政令刑罚，等到德礼已经施行，天下已经治理好，也不曾不使用政令刑罚。所以《尚书》说刑罚期望于不用刑罚，只是存心期望于不用，而刑罚起初并不是可以废除的。”○陈经说：“明辨刑罚来辅助教化，不仅仅是期望达到治理，又期望不用刑罚。用刑罚辅助教化，民众还因为有所畏惧而行善；不用刑罚而符合中道，则是无所畏惧而行善了。”○陈大猷说：“明辨五刑，是智慧，是法律的坚守；期望不用刑罚，是仁爱，是法律之外的用意。符合中道就不触犯，政令自然不需要争论了。”程颐说：“禹的功劳，使民众脱离昏乱沉溺，以保全他们的生命；皋陶的功劳，使民众恢复他们所禀受的中道，以保全他们所以能生存的根本。”】

皋陶说：“帝王的德行没有过失，对待下属简约，驾驭众人宽厚。惩罚不牵连子孙，赏赐延及后代。宽恕过失无论多大，惩罚故意犯罪无论多小。罪行有疑问就从轻处理，功劳有疑问就从重奖赏。与其杀害无辜，宁可违背常法。好生的德行，融洽于民心，因此民众不触犯执法官员。”

集传：愆，过失。简，是不繁琐的意思。上级繁琐严密，下级就无处容身；驾驭急促，众人就会扰乱。嗣、世，都指子孙，但嗣亲近而世疏远。延，远及。父子罪不相连，而赏赐却远延及后代，这种喜好善行长久而厌恶恶行短暂的情形就是这样。过，是不知而误犯；故，是明知而故意犯。过失误犯即使重大也必须宽恕，不忌讳故意犯即使轻微也必须惩罚，就是上篇所说的“过失灾害赦免，怙恶不悛则刑”的意思。罪行已经确定，而在法律之中有疑问可重可轻的，就从轻处罚；功劳已经确定，而在法律之中有疑问可轻可重的，就从重奖赏。辜，罪；经，常法。指法律可以杀、可以不杀。杀他，就恐怕冤枉了无罪的人；不杀他，恐怕失于轻纵。两者都不是圣人至公至平的意思，而杀害无辜的人【王肯堂说：不辜与无辜不同。无辜者，是没有这个罪。有罪而处罚不当罪，就叫不辜】更是圣人所不忍心的。所以与其杀他而害他的生命，宁可姑且保全他而自己承受失刑的责任。这种仁爱忠厚的极致，都叫做好生的德行。大概圣人的法律有尽头，而心则无穷尽。所以他在用刑行赏时，如果有疑问，就常常委屈法律来伸张恩德，而不让执法的意思胜过他好生的德行。这是他本心之所以没有阻塞，而能在常法之外施行的原因。等到这种德行流衍洋溢，逐渐浸润，有以进入民心，那么天下的人没有不爱慕感悦，兴起行善，而自然不触犯执法官员的。皋陶因为舜赞美他的功劳，所以说这些话把功劳归于上级，大概是不敢承受褒美之意而自认为自己的功劳。

集说【孔安国说：善行归于君主，是人臣的道义。○刑罚有疑问就附从轻，赏赐有疑问就从重，是忠厚的极致。○程颐说：《尚书》称颂尧、舜，不说刑罚必定符合罪行、赏赐必定符合功劳，而说‘罪行有疑问就轻，功劳有疑问就重，与其杀不辜，宁失不经’，不同于后世苛刻严酷的议论了。○苏轼说：帝因为禹推让皋陶，所以推举他的功劳而勉励他。皋陶担忧天下后世认为刑罚足以治理，所以推明他所来自的地方，认为如果不是帝王的至德不能达到。”○朱熹说：“圣人

译上天之心，涵养化育万物，真正与天地同德。他宽恕过失并非出于私恩，他惩罚故意犯罪并非出于私怒，罪行可疑时从轻处理并非姑息养奸，功劳可疑时从重奖赏并非过度给予。就像天地四时的运行，寒凉肃杀之气常占一半，但涵养化育万物之心从未不在其中流行。这就是好生的德政能融洽于民心，百姓自然不触犯官府法令，而不是等到已经触犯后再去宽纵赦免。”○吕氏祖谦说：“圣人对于故意犯罪，即使情节轻微也必定惩罚，大概是不从事姑息，用义来成全仁，这才显示出圣人好生而不偏颇的地方。过分慈爱接近于姑息，反而危害仁德。”○应氏镛说：“刑罚不牵连后代，一个人自身开始作恶最终向善尚且不可抛弃，何况他的后代呢？奖赏延及后世，是为了与人为善，嘉奖劝勉后来者，但是只世袭奖赏而不世袭官职。”○陈氏经说：“帝王的德行没有过分的，都符合中道。简、宽以下各项，忠厚仁恕，无非都是为了符合中道。”○陈氏大猷说：“君主喜好百姓的生，百姓也自然喜好自己的生命，这是仁心相互感应的结果。”○眞氏德秀说：“帝王的德行虽然无所不覆载，没有什么可增加的，但皋陶只以没有过失来称述，大概必须这样，才勉强可以说没有过错。”○王氏肯堂说：“简，是秉持至一的德行来运化万般事务，坚守无为的中道来统御百官，不仅仅是减少法令条文、优先把握大体要领而已。宽，是心境如同天地，万物在其中生长繁育；气量如同江河，各类生物在其中游动，不仅仅是抓住纲纪、放宽督责而已。”○孙氏继有说：“刑罚施行在已经犯罪之后，德化施行在尚未犯罪之前。官吏能使百姓不蒙冤屈，不能使百姓不犯罪。所以皋陶不敢将此作为自己的功劳，而直接归美于帝王的德行。”

译帝说：“你使我能够顺从心愿来治理天下，四方百姓像风吹草动一样响应，这都是你的美德。”

《集传》说：百姓不犯法，而君主不用刑罚，这是舜所希望的。你能使我如愿以偿，用教化治理四方，像风吹动草木一样，没有不顺服的，这就是你的美德。舜再次申说，以加重赞叹赞美之意。

《集说》薛季宣说：“舜和皋陶并非故意互相阿谀，他们的道理本来如此。君主没有臣子无法辅助，臣子没有君主无法成功，君臣同心同德，这就是有虞氏治世的原因。世上谈论使用刑罚的人，不是陷入严酷，就是陷入放纵，舜和皋陶关于明刑的论述，也值得稍微思考一下。”吕祖谦说：“掌管刑罚怎么能像风吹动四方一样？大概皋陶的刑罚不是单纯的徒刑，而是道德教化。四方百姓在道德教化中欢欣鼓舞，还有什么比这更美好的呢？”陈雅说：“皋陶能体察君主的心意，使天下百姓在道德教化中欢欣鼓舞，却看不到他有所作为的痕迹。大概明刑以辅助教化，期望达到治理的目的，是皋陶的职责；期望最终达到不用刑罚的境界，是皋陶法律之外的深意。皋陶确实可以说善于体察君主的心意，而帝舜也可以说深知大臣的美德。”

帝说：“来，禹！洪水警戒了我。你说话守信，做事成功，只有你贤能。你能为国家勤劳，能为家庭节俭，不自满自大，只有你贤能。你如果不矜持自夸，天下就没有人与你争能；你如果不夸耀功劳，天下就没有人与你争功。我推崇你的德行，赞美你的大功。上天授予帝位的次序落在你身上，你最终将升任天子之位。”

《集传》说：洚水，就是洪水。古文写作“降”。孟子说：“水逆流而上叫做洚水。”大概是山崩水浊，下游淤塞，所以水流往往倒流，泛滥决堤，洚洞无边。这场灾害虽然起源于尧的时候，但舜即位后，祸害仍未平息，所以舜认为这是上天对自己的警戒，畏惧自己，不敢认为这不是自己的责任而自我宽慰。允，就是信。禹上奏言语能够践行，尝试做事能够取得成效，这就是所谓的“成允成功”。朱熹说：“成功，指水患已经平定而九功都得以有序。”王樵说：“能够符合他的言语，叫做成允；能够达成他的业绩，叫做成功。”禹能这样，就已经贤能于人了，而且又能勤于王事，俭于私养。孔颖达说：“穿坏衣吃薄食，降低宫室规格，是俭于家；尽力为民，是勤于邦。”这又是禹的贤能。有这两种美德，又能不矜持自己的才能，不夸耀自己的功劳。孔安国说：“满指盈实，假指夸大。说禹内心谦虚，不自满自大。自认为贤能叫矜，自认为有功叫伐。”然而他功能的实际，自有不可掩盖之处，所以舜在这里再次任命他，一定要让他摄政。懋、楙古通用。楙，盛大的意思。朱熹说：“懋应该作楙，盛大的意思。这里作懋，是训勉的意思。”丕，大。绩，功。懋乃德，指禹有这种德行，我认为它盛大；嘉乃丕绩，指禹有这种大功，我认为它美好。历数，指帝王相继的次序，就像岁时气节的先后。你有盛德大功，所以知道历数应当归于你，你最终应当登上这天子之位，不可推辞。这时舜正命令禹居摄，尚未即天子位，所以说“终陟”。

《集说》程颐说：“禹不矜不伐，与天地同量。”“不矜不伐，是最柔弱的，然而却显现出刚强。”林之奇说：“司马光说：‘君主所畏惧的只有天，如果不畏惧天，什么事做不出来？尧舜面对洪水，说警戒了我，大概是尽了自己畏惧天的心意，而不认为我没有导致它。唐虞的治世，确实基于此。’”“允成在此，而功成在彼，大概有不期然而然的情况。禹以至诚恻隐之心，思念天下有溺水的人，就像自己溺水一样，所以先取得信任然后劳役百姓，百姓虽然劳苦却不怨恨，那么他成就天下的大顺，致天下的大利，大概指顾之间就能办到。”吕祖谦说：“禹继承父亲治水，人们容易怀疑他。禹能在成功之前使人信任，所以功成于人们已经信任之后。”满假不必是矜夸，功成之后自以为有功，就是满假。禹既已成功，内心寂静若无，所以叫不自满假。才树立自己便有物体与我相对，相对则必然争。一矜伐自己的功能，便有争的理由。矜伐，是争的对立面。不矜不伐，就是无我。无我则无对，无对则无争。陈经说：“圣贤所为，只是尽己而已，还有什么矜伐的呢？像禹的功劳，都是禹所应当做的，所以禹自己不见其为功能。”刘应秋说：“舜的意思，认为皋陶虽然有明刑弼教的功劳，而禹则有再造乾坤的力量，天位的摄政，不容舍弃禹而选择皋陶。”

人心危险，道心微妙；只有精纯专一，真诚地执守其中道。

《集传》说：心，是人的知觉，主宰于内而应对外物。指它发于形气而言，就叫做人心；指它发于义理而言，就叫做道心。人心容易偏私而难

译人心危险，因为如果专门追求私利，就必然违背道义而产生祸害；道心难以显明却容易昏昧，因为如果天下公共的道理，不能立即从其善的萌芽处发扬光大，那么人的私欲就会放肆，而所谓的道也就精妙难见了。只有能够精细地体察它，而不混杂形体气质的私欲；专一地持守它，而纯粹于义理的正道。道心常常作为主宰，而人心听命于它，那么危险的就会安定，精微的就会显著，动静言行，自然没有过度或不足的偏差，从而确实能够把握中道了。尧告诫舜，只是说“真诚地把握中道”；现在舜命令禹，又推究其所以然而详细地论述。大概古代的圣人，要把天下交给别人，没有不将治理天下的方法一并传授的，这在经典中的记载就是这样。后世的君主，难道可以不深思熟虑并恭敬地持守它吗？《集说》：程颐说：“人心就是危险，是人欲；道心就是精微，是天理。惟精惟一，是用来达到中道的方法；允执厥中，是用来实行中道的方法。人心危险而不安，道心精微而难得，所以贵在精一。做到精一，然后才能执守中道。”朱子《语类》：“口、鼻、耳、目、四肢，属于自己身体上的，就是私有的东西，不像道那样公共，所以上面就有一个私的根本。况且危险，也并不马上就是不好，只是有一个不好的根本。”问：“程颐说‘人心是人欲’，恐怕并不直接就是人欲。”回答说：“是人欲，但并不马上就是不好。称之为危险，是因为处于危险、将要堕落却还未完全堕落之间。如果没有道心来驾驭它，就会一直陷入邪恶，就不只是危险了。”又问：“圣人也有人心吗？知道它也是危险的吗？”回答说：“圣人完全是由道心主宰，所以他的自然不危险。如果仅仅是人心，那也是危险的，所以说‘只有圣人不思虑才会狂妄’。”可欲的叫做善，想要仁德而仁德就至，如果所想要的如此，又怎么可以没有呢？只是想要那些不应该想要的，才是私欲罢了。此心的灵明，觉察于理的是道心，觉察于欲的是人心。人心自然是不容去除的，只要道心为主宰，那么人心自然不能夺取主导权，而且也都无非是道心所做的事了。然而这里极难照管，片刻间断，就是人心行事了。从人心收敛回来，就是道心；从道心放逸出去，就是人心。有道心，那么人心就被节制，人心都成为道心了。精微的难以显明，有时显现一些，自己就能看见，有时又不见了。只有圣人辨别得精细，持守得彻头彻尾；学者则必须择善而固执。虚明安静，才能精粹而不混杂；诚笃确固，才能纯一而无间断。天理人欲是交界处，必须是在天理就明天理，在人欲就去除人欲。曾经喜爱五峰说：“天理人欲，同行异情。”这话很好。问：“既然说精一，何必说执中？”回答说：“‘允’字有道理。惟精惟一，就确实能够执守中道了。”中只是一个恰好的道理。尧告诫舜只这一句，舜告诫禹又添上人心、道心、精一三句，又较仔细。三句是允执厥中以前的事，是舜告诫禹做工夫的地方。如《论语》说谨权量、审法度、修废官、举逸民之类，都是恰好当做的事，这便是执中之处。自尧舜以来所传的圣人心法，没有可以替代这个的。经典中此意极多，所谓择善而固执之，择善就是惟精，固执就是惟一。又如择乎中庸，是精；得一善，则拳拳服膺而勿失，是一。又如博学之、审问之、慎思之、明辨之，都是惟精；况且笃行，又是惟一。至于明善，是惟精；诚身，是惟一。《大学》致知格物，非惟精不可能；诚意，则是惟一。学是学此道理，孟子以后失其传，也只是失此。问允执厥中。回答说：“《书》传所载，多是说无过不及的中。况且如《中庸》之中，也只说无过不及。但‘喜怒哀乐之未发谓之中’一处，却说得重。”黄干说：“人心是人所不能无的，但发……”而容易流于放纵，那么人欲放肆而天理灭绝了，所以命名为危险。道心也是人所不能无的，但发出时常精微而不显著，不显著就难以看见了，所以命名为精微。圣人于此，知道发于形体气质的只有危险，发于义理的只有精微，所以想要人们在此用工夫，而在开始时精细地体察，在结束时专一地持守。凡是一念之动，必须体察它是发于形体气质呢？还是发于义理呢？发于形体气质就摧折它，发于义理就扩充它，这样精的事就得到了。又从而坚持固

译持守专一，念念不忘，使先前扩充的善端常显明光辉，先前摧折的恶念必潜藏退听，以至于消失殆尽，这就是“一”的功夫。既然精纯又专一，那么心的所思与身的所为，就没有不符合中道的了。○金履祥说：“理与气结合而形成心，心是统一的，但知觉意念所依凭的来源不同。人心，是知觉产生于气；道心，是知觉产生于理。先说人心而后说道心，大概是因为道心之所以微弱，也是由于人心之危险有所导致的。”○陈栎说：“精一既然达到，人心的所有表现都是道心了。只有孔子从心所欲，足以证明这一点。随着心的所欲，自然不超越规矩法度，这不是人心都是道心而自然符合中道吗？不是在道心之外还有所谓的中，中就是道心在日常生活中的流行而没有过与不及罢了。”

译没有根据的话不要听信，没有咨询众人的谋划不要采用。

《集传》说：没有根据，就是不考察古代；没有咨询，就是不询问众人。言语没有依据，谋划独自专断【厐氏泮说：言语如同岳牧的敷奏、百官的献纳；谋划如同衡量赏罚的轻重、比较贤愚的任用罢黜】，这都是一个人的私心，必定不是天下的公论，都是妨害政治、损害治理的大害。言语泛指一般言论，不听信就可以了；谋划指计议事务，所以又告诫不要采用。上文既然已经讲了存心治理天下的根本，这里又告诉听言处事的要领，内外互相辅助，而治理之道就完备了。

《集说》【林氏之奇说：“仁人君子的言论，向上必定考察古代，向下必定咨询众人，所以他们的言论可以用来为天下国家谋利。如果不是这两者，那就是专断自用，以成就私利。治理国家的人，小用就会小害，大用就会大害，《无逸》所说的‘诪张为幻’就是这种情况。所以舜谆谆告诫禹，说保持盈满、保全成就的事业，只在于遏止杜绝这两者的萌芽罢了。○陈氏经说：“不要听信、不要采用，是为了守护防范这个中心而不失掉它。”○胡氏士行说：“听信采用的时候，一旦有不审慎，那么耳目的感官被外物诱惑，难道能不摇动心的主宰吗？不要听信、不要采用，这也是在精一处用功。”○姚氏舜牧说：“言语必定效法古代先哲王，这是言语有根据的；谋划必定涉及卿士庶人，这是谋划已经咨询过的。”】

值得喜爱的不是君主吗？值得畏惧的不是百姓吗？百姓如果没有君主，拥戴谁呢？君主如果没有百姓，和谁一起守护国家呢？要恭敬啊！谨慎地对待你所处的职位，恭敬地修治那些值得向往的美德，如果四海百姓陷入困苦贫穷，上天赐予的禄位就会永远终结。因为口说出的话，既能带来喜好也能引发战争，我的话不再重复。

《集传》说：“值得喜爱的不是君主吗？值得畏惧的不是百姓吗【孔氏安国说：百姓以君主为性命，所以值得喜爱；君主失道，百姓背叛他，所以值得畏惧】。百姓如果没有君主，那么拥戴谁呢？君主如果没有百姓，那么和谁一起守护国家【孔氏安国说：意思是百姓拥戴君主以自存，君主依靠百姓以守国，互相依赖而成立】。‘钦哉’，是说不可不恭敬。‘可愿’，就像孟子所说的‘可欲’。凡是值得向往欲望的都是善的。人君应当谨慎他所居的位置，恭敬地修治他所值得向往欲望的。如果有一毫的不善，产生于心，危害于政治，那么百姓不得其所的就多了。四海的百姓到了困苦贫穷的地步，那么君主的禄位一旦断绝就不再延续，难道不是深深值得畏惧的吗！这又是极力陈述安危存亡的告诫，来深深警示他。虽然知道他的功德盛大必定不会达到这种地步，但还是希望他战战兢兢，不敢安逸享乐，而在毫厘之间谨慎，这就是圣人之心啊。‘好’，喜好。‘戎’，战争。言语从口中发出，就有这两种分别，利害的几微如此值得畏惧。我命令你，大概已经审慎了，难道还有别的说法吗？大概是想让禹接受命令而不再推辞回避。”

《集说》【孔氏颖达说：“君主尊贵，百姓畏惧他，担心他不爱百姓，所以说爱；百姓卑贱，君主轻视他们，担心他不畏惧百姓，所以说畏。”○苏氏轼说：“人们所愿望的与圣人相同，但不修治那些可以得到愿望的东西，就是孟子所说的厌恶潮湿却住在低洼处。”○吕氏祖谦说：“既然说了‘钦’，又说了‘慎’，再说‘敬’，舜纯诚的实质积累在心中，所以纯诚的言语流露在外面。”○陈氏栎说：“尧授予舜，舜授予禹，言语有详略，但精微的道理、敬畏的心、戒慎的言辞是一样的。尧传给舜说：‘天命的历数在你身上，真诚地执守中道，四海困苦贫穷，天禄永远终结。’舜传给禹，凡是尧所说的四句话，一一为禹说了，中间增加了十三句，义理更加明白，警戒更加周到。合看《尧曰》、《禹谟》两篇，就可以看到了。”○王氏樵说：“恭敬修治可愿的，这是可爱的实质。百姓承受天地的中正之气而生，中正，是人心所共同认可的。我自己先得到了它，那么百姓秉持常道喜好美德，而我所做的没有不是可愿的。可愿如果不恭敬修治就得不到，如果不修治可愿的而只依赖可爱，使有不善产生于心，危害于政治，那么可畏的就到了。”】

禹说：“逐一占卜有功之臣，只听从吉利的。”帝说：“禹，掌管占卜的官员，先要断决意志，然后命令于大龟。我的意志先已确定，咨询谋划全都同意，鬼神就会依附，龟筮就会协调顺从，占卜不需要重复吉利。”禹拜手稽首，坚决推辞。帝说：“不要！只有你合适。”

《集传》说：枚卜，是逐一占卜【孔氏颖达说：《周礼》有衔枚氏，所衔之物形状像筷子。现在人计数物品说一枚两枚，那么枚是筹码的名称。○王氏安石说：木干叫枚，枝条叫条。枚有条，所以数物品叫枚，数事情叫条。枚卜，是每个人逐一占卜】。帝所说的，人事已经尽到了，禹不容再推辞，只是请求逐一占卜有功之臣而听从吉利的，希望自然有能承担的人，而自己得以实现推辞。官占，是掌管占卜的官员【时氏澜说：选择当时的人做卜筮，这是官占】。蔽，是断决【孔氏颖达说：《周礼》司寇断狱叫蔽狱，所以蔽是断决】。昆，是后【王氏十朋说：古人以昆为兄，兄是父的后继，所以训昆为后，与后昆的后相同】。龟、卜、筮、蓍，习，是重复。帝说官占的方法，先断决意志所向，然后命令于龟【苏氏轼说：命龟，是命令龟】。现在我的意志既然先已

译局势已定，众人的谋议都一致，鬼神也顺从，龟甲和蓍草的占卜结果也已相合，又何必再逐一占卜呢？况且占卜的方法，并不需要重复吉利之兆。固辞，是坚决推辞；再辞，是再次推辞。“毋”是表示禁止的词语。意思是说，只有你能够协调好这君主的地位。

译集说【林氏之奇说：“《洪范》中关于‘稽疑’的记载说：‘先谋及自己的心意，再谋及卿士，再谋及庶民，最后才谋及卜筮。’大概人的谋虑已经穷尽，然后才可以去考察天命。”○朱子说：“舜所说的‘我的意志先已确定，咨询谋议全都赞同，鬼神将会依附，龟卜筮占也都顺从’，就是自己内心的判断已经决断，而占卜也不过如此，所以说：‘占卜不重复进行就是吉兆。’”○“其”，相当于“将”。意思是虽然还没有占卜，但我的意志已经先确定，咨询谋议已经全都赞同，鬼神也必将依附，○筮占也必然顺从。之所以说“卜不习吉”，是因为“习”是重复的意思。这个道理已经断然看得如此明白，必定是吉兆了，自然就不需要再占卜。如果还要占卜，那就是重复了。○时氏澜说：“圣人将通晓神明视为同一个道理，在崇尚德行、嘉奖功绩的时候，就已经知道天与人之间的道理在此并不违背。”○陈氏经说：“人的谋虑与鬼神的谋虑，虽然希望它们相合，大体上还是以人的谋虑为先。在人的谋虑中，又以谋及自己的内心为主。”○真氏德秀说：“六经中谈论鬼神，是从这里开始的。”】

正月初一早晨，在神宗接受天命，率领百官，如同帝舜当初即位时一样。

集传：神宗，是尧的宗庙【陈氏师凯说：“《祭法》的疏解说：‘有虞氏以上崇尚德行，禘、郊、祖、宗的配享，只用有德行的人。虞氏禘、郊、祖、宗所配享的人，都不是虞氏的亲属，这就是崇尚德行。从夏朝以下，才逐渐用同姓的人来替代。”】苏氏说：“尧所从接受的天下叫做文祖，舜所从接受的天下叫做神宗。从别人那里接受天下，一定要向那个人所从接受的对象报告。《礼记》说：‘有虞氏禘祭黄帝而郊祭喾，祖祭颛顼而宗祭尧。’那么神宗是尧就很明白了。”正月初一早晨【申氏时行说：“一定要在正月初一早晨，是因为人君体现元气、居于正道，所以重视元日。”】禹在神宗的庙里接受摄政帝王的命令，总领率领百官，其礼仪完全像帝舜接受禅让之初的那些事情一样。

集说【林氏之奇说：“尧、舜、禹三位圣人相互传授而坚守同一道统，尧咨询舜的话，就是舜咨询禹的话，禹摄政时所做的事，就是舜摄政时所做的事。”○黄氏度说：“舜摄政叫做‘受终’，尧虽然还在位，不再处理政事了。禹摄政叫做‘受命’，是命令他摄政，大的政令仍然出自舜，征伐三苗就可以看出来。”○时氏澜说：“神宗，就是尧。天下是尧的天下，在神宗接受天命，表示不敢专断。率领百官，如同帝舜当初一样，从璇玑玉衡到巡守，都像舜的旧例。”○吴氏澄说：“《祭法》必定有所依据。舜接受尧的天下，现在把它传给禹，宗祭尧是适宜的。有人说舜不应当立尧的宗庙，然而尧和舜都是黄帝的后代，宗祭尧有什么嫌疑呢？”○张氏居正说：“舜的天下，原本是帝尧所传的。现在舜把天下传给禹，而禹接受它，就不得不祭祀报告给尧。对于舜来说是报告他的终结，对于禹来说是报告他的开始。”】

帝说：“咨禹，现在只有三苗不顺从，你去征伐他们。”禹于是召集诸侯，在军队中誓师说：“整齐众多的将士们，都听我的命令。蠢动的三苗，昏昧迷惑而不恭敬，侮慢他人而自以为是，违背正道而败坏德行，君子在野，小人在位，百姓被抛弃而不能保全，上天降下灾祸。所以我率领你们众将士，奉行帝王的辞命去讨伐有罪的人。你们还要统一你们的心力，那就能建立功勋。”集传：徂，往。舜叹息说：“现在天下只有三苗的君主不遵循教令，你去征伐他们。”征，正，去纠正他们的罪过。会征，召集征伐。誓，告诫。军队叫誓，有会征就有誓师，从唐虞时代就是这样。《礼记》说商朝作誓、周朝作会征，是不对的【孔氏颖达说：“军队叫誓，是《曲礼》的文字。《谷梁传》隐公八年说：‘诰誓不及五帝，盟诅不及三王，交质不及二伯。’不及，是说当时还没有。根据这段文字，五帝的时代有誓；《周礼》设立司盟的官职，三王的时代有盟。《左传》隐公三年说：‘平王与郑国交换人质’，二伯之前有质。《谷梁传》是汉初才作的，没见到经文，是胡乱说的。”】禹召集诸侯的军队，用征讨的意思告诫誓师。济济，和顺整齐、众多盛大的样子。蠢，动，蠢蠢然无知的样子。昏，暗迷惑。不恭，不敬。说三苗昏昧迷惑而不敬，侮慢他人，妄自尊大，违背正道，败坏常德，用人颠倒，百姓怨恨，上天发怒，所以我率领你们众将士奉行帝王的辞命，惩罚三苗的罪过。你们众将士希望同心同力，那就能建立功勋。以上是禹誓师的言辞。林氏说：尧年老而舜摄政二十八年，舜年老而禹摄政十七年。他们居摄期间，代替总揽万机政务，而尧舜作为天子依然如故，所以国家有大事还要禀命。禹征伐三苗，大概是在居摄之后而禀命于舜，禹不敢专断。从征伐三苗推知，那么舜诛杀四凶，也必定是禀命于尧无疑。

集说【孔氏颖达说：“《舜典》‘窜三苗’，是说舜居摄的时候将他们流放。又说‘分北’，是说即位之后迁徙三苗。现在又不顺从，命令禹去征伐，是三苗的百姓屡次触犯王法。《吕刑》称‘无世在下’，而三苗国家历代常存，大概是不灭其国，又立其近亲继承先祖。”○林氏之奇说：“有会征必定有誓师，从唐虞

译从以前就是这样。而《礼记》却说：“有虞氏没有向百姓施加信用，百姓却信任他；夏后氏没有向百姓施加恭敬，百姓却尊敬他；商人发布誓约，百姓才开始背叛；周人设立防备，百姓才开始怀疑。”《谷梁传》也说：“告诫和誓约不及五帝。”看这些话，禹防备诸侯，在军队中发布誓约，那么防备和誓约都出现在舜禹时代了。大概召集诸侯以恭敬地承受天子的命令，怎么能没有防备？有军事行动，将要警示众人来使用他们，怎么能没有誓约？这是尧、舜、禹所不能废除的。有防备有誓约，对“没有施加信用而百姓信任、没有施加恭敬而百姓尊敬”又有什么妨害？却又说誓约是殷商百姓背叛的原因，防备是周朝百姓怀疑的原因，这仅仅是看到春秋时期盟约防备的繁琐、告诫誓约的频繁而百姓不信任，就认为帝王时代也是这样，这大概是没有探究其根本原因的缘故。”○真德秀说：“‘道德’两个字并列使用，开始见于此处。道，是日常行走的正路，背离它所以说‘反’；德，是固有的真实道理，失去它所以说‘败’。”○卢廷选说：“一心，如同《泰誓》中的‘同心同德’；一力，如同步伐停止整齐、崇尚勇武之类。”

译过了三十天，有苗部族仍然违抗命令。伯益向大禹进言说：“只有德行能够感动上天，没有遥远不能到达的地方。自满会招致损失，谦虚会得到益处，这就是上天的常道。舜帝当初在历山耕作时，前往田间，每天向苍天、向父母号啕哭泣，承担罪责，归咎于自己的邪恶。恭敬地从事侍奉父亲瞽瞍的事务，庄重战栗，瞽瞍也终于顺从。至诚的感化能够感动神明，何况是有苗部族呢？”大禹拜谢伯益的美言说：“是的。”于是撤军整队。舜帝于是大力宣扬文德，在宫殿的两阶之间举行干羽之舞。过了七十天，有苗部族来归顺。

《集传》说：“三旬，就是三十天。用军队压境过了一个月，有苗依然顽固不服从。”赞，辅佐；届，到达。这时伯益大概跟随大禹出征，因为有苗倚仗坚固的地势和强大的势力，不能用武力征服，所以辅佐大禹，认为只有德行可以感动上天，其感通的神奇，没有遥远不能到达的，大概是希望大禹回兵而加强修养德行。满招损、谦受益，就是《易经》所说的“天道亏损盈满而增益谦虚”【孔安国说：自满的人别人会损害他，谦虚的人别人会增益他，这是上天的常道】。帝，指舜帝。历山，在河中府河东县【陈师凯说：《韵府》说：河东县雷首山，又名中条，也称历山。《地理今释》：历山在今山西平阳府蒲州南三十里，就是《禹贡》中的雷首山。《水经注》说：河东郡南有历山，称为历观，是舜耕作的地方】。仁爱覆盖怜悯下民称为旻。日，不是一天。说舜在历山耕作，前往田间时，因为不能顺从父母的缘故，而每天向苍天【孔颖达说：旻，怜悯。求天怜悯自己，所以呼为旻天】、向父母号呼，大概是怨恨思慕之深。负罪，自己承担罪责，不敢认为是父母的罪；引慝，自己归咎邪恶，不敢认为是父母的邪恶。祗，恭敬；载，从事。瞍，对老人的称呼。说舜恭敬地从事侍奉父亲瞽瞍的事务。齐，庄重恭敬；栗，战栗。虁虁，庄重战栗的样子。舜敬畏小心而尽到侍奉父母的职责就是这样。允，诚信；若，顺从。说舜以诚孝感化，即使瞽瞍顽固愚昧，也终于诚信顺从，就是孟子所说的“底豫”【陈师凯说：《集注》说：底，致；豫，悦乐】。诚心感化万物称为諴【王樵说：孔安国说：“諴，和。至和感动神明，何况有苗呢？”《订传》说：“诚心感化万物称为諴。”这是朱子因注意未尽而订定的词】。伯益又推究至诚的道理，认为神明尚且能被感动，何况有苗部族呢？昌言，盛德之言。拜，用来表示对言语的尊敬。班，返回；振，整顿。说整顿军队而返回。有人说出兵叫班师，入京叫振旅，说在有苗之国班师，而在京师振旅。诞，大。文德，文命德教。干，盾牌；羽，翳【孔颖达说：《释言》说：“干，杆。”孙炎说：“干，盾牌，用来遮蔽防护。”《释言》又说：“纛，翳。”郭璞说：“舞者拿着用来遮蔽的”】都是舞者所执持的【杨时说：古时候，文武一道，所以干戈兵器，用在战阵就是武，用在舞蹈就是文】。两阶，宾客和主人的台阶。七旬，七十天。格，至。说班师七十天后有苗来归顺。舜的文德，不是从大禹班师才开始宣扬；有苗的来归顺，不是因为跳干羽舞才到达。史官因为大禹班师而回，放松威武，专尚德教，干羽之舞，雍容不迫，有苗的至，正当其时。所以作史的人就根据事实，来形容有虞之德，数千载之下，还可以由此想象当时的气象。

《集说》【林之奇说：“唐虞之世，声教所被，直到四海之外，不服的只有有苗一国而已。舜禹用德行安抚他们，用宽厚对待他们，能让他们自己服从。大概从有苗开始叛乱到现在共五六十多年，然后得到他们心悦诚服，这是圣人优游宽大的政治。”○张九成说：“帝之文德素来宣扬，到这里又大力宣扬，这是圣人躬行厚道的意思。”○时澜说：“只有德行能感动上天，上天尚且可以用德行感动，何况有苗是天地间的一个物体呢？至诚可以感动神明，神与人是一理的。”○王充耘说：“三十天有苗违抗命令，说的是兵力服人的困难；七十天有苗归顺，说的是德化感人的迅速。”○王守仁说：“大力宣扬文德，就像天空的荡荡，风雷之后，雨露继之，更加清明。圣人有不得之处，自我反省诚切，称为诞敷，心尽事也尽。”】

总论【董鼎说：“从后克艰到时乃功，都是用来阐明究竟克艰的防备；从格汝禹到若帝之初，都是用来纪述授受的话；而征苗这一节，则是摄位后的事。前节的纲领在后臣克艰，后节的纲领在人心道心。”○王樵说：“禹谟一篇，义理宏大，传心的要点在这里。孟子说：‘像禹、皋陶，则是见而知之。’所见而知的，就是这个。六府三事，是《洪范》的源头。禹发自得之学，初陈于帝，后叙为畴，箕子传之以授武王，至矣哉。”】

皋陶谟

《集传》今文古文都有

《集说》

译彭氏勗说：“这篇的纲领在于引导德行、了解人才、安定百姓这三点罢了。因为君主切实履行德行，就能了解人才、安定百姓，所以臯陶首先阐发引导德行的意义，中间陈述了解人才的事，最后列举安定百姓的方法。他说话的次序像这样，难道不是美好的谋略吗！”○林氏之奇说：“《臯陶》这一篇，从头到尾都是与禹相互问答，实际上是在帝舜面前陈述，这就是它被称为‘谟’的原因。《史记》说：‘帝舜上朝时，禹和臯陶在帝面前相互交谈’，说的就是这个。正因为是在帝面前交谈，所以扬子云说：‘臯陶以此作为帝谟’，而不说是为禹作谟。”○王氏应麟说：“追溯古史称颂尧、舜、禹三位圣人，而臯陶也参与其中。舜把天下禅让给禹，禹唯独推举臯陶。孟子论述道统的正传，也说：‘像禹、臯陶，则是亲眼见到而知道的’，又说：‘舜以得不到禹、臯陶为自己忧虑’。子夏也说：‘舜举用臯陶’。从《谟》中可以看出臯陶学问的纯粹精粹。”

译皋陶说：“确实遵循他的德行，谋略就光明，辅佐就和谐。”禹说：“是的，应当怎样呢？”皋陶说：“美啊！谨慎修养自身，思虑长远，敦厚地叙理九族，使众多贤明的人勉励辅佐，近处可以推及远处，就在于此。”禹对皋陶美好的言论行拜礼说：“是的。”

《集传》说：“稽古”之下，紧接着记载皋陶的话，是说考察古代皋陶的话是这样的。皋陶说：“作为君主如果确实遵循他的德行，那么臣下所谋划的没有不光明的，所辅佐的没有不和谐的。”禹说：“是的，应当怎样呢？”是禹赞同他的话而又询问详细情况。“都”是皋陶赞美禹的提问。“慎”是说不可不极其谨慎。自身修养，就没有言语行为的过失；思虑长远，就不是浅近的谋划；敦厚地叙理九族，那么亲近亲属恩情深厚而家庭就治理好了；众多贤明的人勉励辅佐，那么群哲勤勉辅佐而国家就治理好了。迩，近；兹，此。说近处可以推及远处，就在于此道。大概自身修养、家庭治理、国家治理，而天下就平定了。皋陶这番话，是用来推广“允迪谟明”的意义，所以禹又“俞”而赞同他。○又按：《典》、《谟》都称“稽古”，而下文所记载的却不同。《典》主要记事，所以尧、舜都记载他们的实际事迹；《谟》主要记言，所以禹、皋陶就记载他们的谋略。“后克艰厥后，臣克艰厥臣”，是禹的谋略；“允迪厥德，谟明弼谐”，是皋陶的谋略。然而《禹谟》之上，增加“文命敷于四海，祗承”于帝者，是因为禹接受舜的天下，不完全等同于皋陶的比例，立言的轻重在这里可以看出。《集说》【朱子《语类》问：“允迪厥德，谟明弼谐，是形容皋陶的德行，还是皋陶的话？”回答说：“下文说谨厥身修思永，是允迪厥德的意思；庶明励翼，是谟明弼谐的意思。恐怕不是形容皋陶的话。”○时氏澜说：“禹克勤克俭，不自满假，学问工夫之深，他在修身思永之道上已经深入其奥妙，所以听到皋陶的话，不仅赞同，而且拜礼，大概是因为深深契合于心，所以感动的机制表现为拜礼而不自知。”○陈氏经说：“禹、皋陶同列的时候，或都或俞，或吁或咈，或如何，无非是真性情实意的流露。符合心意就都之、俞之，不符合就吁之、咈之。善在别人，犹如在自己，所以听到善言而拜礼，不算是谄媚；善在自己，犹如在别人，所以自己说话前先说都，不算是矜夸。”○真氏德秀说：“皋陶陈述谋略，未及其他事，首先以谨慎修养自身为言，大概因为君主一身，是天下国家的根本。慎之一言，又是修身的根本。思永，是想要它悠久不息。做君主的谁不知道自身应当修养？然而心如果放逸，就能暂时而不能长久。必须悠久不息，常思所以达到谨慎，然后称为永。否则早晨勤勉晚上懈怠，忽作忽止，究竟有什么益处呢？慎则恭敬而不忽视，思永则久而不忘，修身之道就完备了。然后以亲亲、尊贤两者继之，九族必定有办法敦厚叙理，使普遍受到我的恩惠；众贤必定有办法劝勉激励，使他们乐于做我的辅佐。自身是根本，而两者又各自尽其道，那么从家可以推及国家，从国家可以推及天下，其道就在于此而已。《中庸》九经的次序，大概也是有所祖述于此吧？”○陈氏栎说：“允迪厥德，谟明弼谐，孔注也认为是皋陶的话。大概遵循德行的君主，那么臣下的话容易进入，所以谋略容易光明，而辅佐容易和谐。皋陶想要君主遵循德行，以此作为自己陈述谋略的基础。”○王氏肯堂说：“对于修身说慎，对于知人说兢业，对于安民说寅恭，这是知道恭敬的，又是遵循德行的关键吗？遵循德行的功用，就在于尽用天下有德的人，而教化天下的百姓都归于德行】

皋陶说：“关键在于知人，在于安民。”禹说：“唉！如果都像这样，即使是帝尧也认为困难。知人就是智慧，

译能够任用贤能的人；使百姓安居乐业就是恩惠，百姓就会怀念他。既有智慧又有恩惠，还担忧什么欢兜呢？还流放什么有苗呢？还害怕什么花言巧语、装模作样的奸佞小人呢？

译《集传》说：皋陶顺着禹的赞同，进一步推广其未尽的旨意，赞叹并赞美禹的话。【王樵说：“‘都’字，上一节是赞美禹的提问，这一节是赞美自己的言论，以此来打动帝王的听闻。”】认为关键在于知人，在于安民，仅此二者而已。知人，是智慧的事；安民，是仁爱的事。禹说“吁”，是感叹而尚未深深认同的语气。【顾宪成说：“知人安民不容易做到，所以禹感叹其难。”】时，是当时。帝，指尧。说既在于知人，又在于安民。【吕祖谦说：“两次说‘在’，表示言辞确定而道理决断。”】这两者并举，即使是帝尧也难以完全做到。【孔安国说：“帝尧也认为知人安民很难。”顾锡畴说：“只有帝尧认为难，意思是即使以帝尧的心，也必定认为难以穷尽。”】哲，是智慧的明达；惠，是仁爱的恩惠。能哲而惠，就是说能知人而安民。迁，指流放；窜，指放逐；巧，指巧言；令，指令色；善，指善色；孔，是大。喜好言辞，善于脸色，而大大包藏凶恶的人。说能哲而惠，那么智仁两方面都尽善尽美，即使像欢兜那样结党作恶的人也不足担忧，像有苗那样昏昧迷乱的人也不足流放，以及那些好言善色、大包藏奸恶的人也不足畏惧，这三者都不足以危害我们的治理，极力说明仁智的功用如此之大。有人说：巧言令色孔壬，是共工。【孔颖达说：“上文既已提到欢兜、有苗，那么这巧言令色，就是共工的行为了。巧言，指静言庸违；令色，指象恭。”林之奇说：“不说‘何畏乎共工’，而说‘巧言令色孔壬’，大概是说共工的行为如此。”】禹列举三凶而没有提到鲧，是为了为亲人隐讳。杨氏说：“知人安民，这是《皋陶》一篇的要旨。九德以下，是知人的事；天叙有典以下，是安民的道。不是知人而能安民的，是没有的。”

《集说》：张载说：“万事只有一天理。舜举用十六相，去除四凶，尧难道不能吗？尧固然知道四凶的恶，然而百姓尚未遭受他们的虐待，天下人尚未想要去除他们。尧以安民为难，如果匆忙去除他们的首领，那么百姓不安，所以不去除。必定等到舜之后，因为百姓不堪忍受才去除他们。”林之奇说：“禹既然赞同他的话，皋陶于是又推广其义理，想要穷尽‘迩可远，在兹’的道理，必定在于自尊贤的智慧而推广以穷尽知人的哲，自亲亲的仁爱而推广以穷尽爱民的惠。能任用官员，就穷尽了知人的道，而智慧不可胜用；百姓怀念他，就穷尽了安民的道，而仁爱不可胜用。仁且智，圣人的事就完备了。”王樵说：“知人，那么鉴别的明察，能使大小众官各当其职，用天下的才能治理天下的事，对于治理有什么困难？必须这样然后可以说知人，这就是知人之所以难的原因。安民，那么恩惠的广博，能使亲贤乐利各得其所，百姓怀念他而不能忘记。必须这样然后可以说民安，这就是安民之所以难的原因。”孙继有说：“从修身来说，知人，是智的事；安民，是仁的事，都是德行所应当引导的。从修身推广开来，知人然后百官得其职，安民然后万民遂其生，都是事务所应当优先的。必定两者兼尽，然后才是引导德行的全功。”傅元初说：“知人安民，千古治理天下尽在这四个字。”

皋陶说：“都！行为有九德，也说这个人有德。于是说：‘列举具体事迹。’”禹说：“什么？”皋陶说：“宽厚而庄重，柔顺而坚定，谨愿而恭敬，有治才而敬畏，驯顺而果毅，正直而温和，简易而有分辨，刚健而笃实，强毅而合义。彰显这些恒常的德行，吉祥啊！”

《集传》：“亦，是总括的意思。‘亦行有九德’，是总括说德行见于行为的，总共九种。【朱熹说：“行，是可见的痕迹。”】‘亦言其人有德’，是总括说这个人有德。载，是行；采，是事。总括说这个人有德，必定要说他做了某事某事，作为可信的验证。【王樵说：“苏氏说：‘比如称赞人孝顺，必须说常见有某事某事以知其孝；比如称赞人廉洁，必须说常见有某事某事以知其廉。’”】禹说：“什么？”是询问九德的具体条目。宽厚而庄重，是宽厚而庄敬严谨。【孔颖达说：“宽指度量宽厚。”朱熹说：“栗字在《虞书》中再次出现，都是庄敬谨严的意思。”】柔顺而坚定，是柔顺而植立。【孔颖达说：“柔指性情行为温和柔顺。”】谨愿而恭敬，是谨愿而恭恪。乱，是治理。有治才而敬畏，是有治理才能而敬畏。【孔颖达说：“恭在脸上，敬在心里。愿者迟钝，外表失于仪态，所以说恭；治者轻物，内心失于敬畏，所以说敬。”】扰，是驯顺。【孔颖达说：“扰指事理驯顺。”】驯顺而果毅，是驯顺而果决坚毅。【孔安国说：“达到果决为毅。”朱熹说：“毅，是强忍。”】正直而温和，是径直而温和。简易而有分辨，是简易而有棱角。【朱熹说：“简是好资质，与烦苛琐细的不同。廉，有分辨的意思。”】刚健而笃实，是刚健而笃实。强毅而合义，是

译刚强勇武且崇尚道义。孔颖达说：“刚是禀性，强是意志。”朱熹说：“义，是内心的节制、事物的适宜。”“而”是转折语气词。正面陈述并加以回应，是为了阐明其德行没有偏颇。郑康成说：“人的本性各不相同，有的具备上等特质却不具备下等特质，有的具备下等特质却不具备上等特质，上下相互协调，才能成就德行。”这都是指德行成就的自然状态，并非用一方来补救另一方的意思。彰，是显著。德行显著地体现于自身，而且始终如一、恒常不变，这才是吉士啊！潘士遴说：“《易经》说：‘能够长久，就是贤人的德行。’德行没有不能恒常的。”

译集说【程子说：“存于内心的是德，表现于外的是行。”○苏轼说：“‘亦行有九德’，是用来自我修养的；‘亦言其人有德’，是用来考察他人的。谈论其人，就说：‘这个人，有某种德。’谈论其德，就说：‘这种德，有某事、某事的表现。’‘载、采、采’，是逐一列举而言。”○林之奇说：“《易经》说：‘君子以成就的德作为行为，是每天可见的行为。’君子的德，必须达到完善，然后才能称为行。宽厚而不庄重，柔和而不坚定，以至于刚强而不阻塞，刚强而不合义，都不是完善的德。德达到完善，然后才可用。”○叶梦得说：“观察人不追求其完美，而追求其恒常。恒常而不完美，不妨碍成为德；有德而不恒常，都是矫饰虚伪罢了。”○《朱子语类》问：“圣贤教导人，如‘克己复礼’等话，多只是教人克制私欲，不见有教人变化气质的地方，为什么呢？”回答说：“宽厚而庄重，柔和而坚定，刚强而不暴虐，这就是教人变化气质的地方。”又说：“有人生下来，就自然少物欲。防范私欲，是气质中的一件事。”○九德分得细密。九德只是好的气质，但须两种凑合起来，才成一德，共十八种。○真德秀说：“知人确实不是容易的事，但不过是以德来考察罢了。有德就是君子，无德就是小人，这是知人的关键。人的行为共有九德，说人有德，必观察其行事如何。大概德是事的根本；事是德的施行。只说有德，而不见于行事，那么德就是空话了，这又是知人的关键。从‘宽而栗’以下，条目共九项，浑全而没有偏弊，然后才是完善的德。观察其德是否完善，人材的优劣就判定了，这又是知人的关键。然而有德的人，又贵在恒常不变。如果勉强于暂时，不能持久，也不足以谈德了，这又是知人的关键】

每天彰显三种德，早晚勤勉治理好大夫的封地；每天严肃恭敬地具备六种德，明察治理好诸侯的邦国。聚合接受并广泛施行，九德之人全都任职，杰出的人才在官位上。百官互相效法，百工都顺应时宜，顺承五行之时的规律，众功都能成就。

集传》：宣，明也。三德、六德，是九德之中具备三种、具备六种。浚，治理也【夏僎说：浚与濬通，治理而深入的意思】亮也是明也。有家，指大夫【孔颖达说：大夫受采邑，赐氏族，立宗庙，世系不绝祀，所以称家】有邦，指诸侯【张九成说：作为诸侯，则有山川土地之广，人民之众，而都邑丰盛，所以称有邦】浚、明、亮、采，都说明家邦政事治理明察的意思，气象则有大小不同。具备三德而为大夫，具备六德而为诸侯，以德的多寡、职的大小概而言之【林之奇说：皋陶论用人，对于诸侯限定以六，大夫限定以三，这是学者以意逆志而得出的，不可拘泥于章句之间。○姚舜牧说：夙夜浚明有家，亮采有邦，是说其人能胜任家邦的寄托】具备九德中的三种，必每天彰显而充广它，使之更加显著；具备九德中的六种，尤其必每天严肃而恭敬它，使之更加谨慎【孔颖达说：祗也是敬，严是敬的样子。○林之奇说：严、祗、敬，敬事之心有加无已】翕，合也。德的多寡虽不同，人君只要能合而受之，布而用之，这样九德之人就都从事其事，大而千人之俊，小而百人之乂【孔颖达说：马、王、郑都说：才德超过千人为俊，百人为乂】都在官位上，以天下之才，任天下之治，唐虞之朝，下无遗才，而上无废事，确实是因为这个。师师，互相效法。说百官都互相效法，而百工都及时以趋事【陈栎说：惟时，如‘食哉惟时’、‘惟时惟几’，都是天时。况且抚五辰，分配四时，正与天时意脉相贯】百僚、百工，都指百官，说其人互相效法则称百僚，说其人趋事则称百工【夏僎说：从聮事来说，则称百僚；从治事来说，则称百工】其实是一样的。抚，顺也。五辰，四时也【孔颖达说：百官都顺承五行之时，所顺承的，是《尧典》‘敬授民时’、‘平秩东作’之类】木、火、金、水旺于四时，而土则寄旺于四季【王炎说：春则寅卯为木之辰，夏则巳午为火之辰，其余仿此】《礼运》说：“播五行于四时。”就是这个意思。凝，成也，说百工趋时而众功都成就【真德秀说：“凝，是凝定坚久的意思。成功不难，而坚久难”】

集说【胡旦说：“五行在地为物，在天为时。顺其时而抚之，则五物都成其材，而为人所用。所以仲春斩阳木，仲夏斩阴木，这是抚木辰；季春出火，季秋纳火，这是抚火辰；司空以时

译勘察高坡与低湿之地，是为了顺应土德的时令；秋天修筑徒杠（浅水桥），春天疏通沟渠，是为了顺应水德的时令。又因为春天盛德在于木，所以布施恩德、施行惠政，是为了顺应木德的时令；夏天盛德在于火，所以慰劳百姓、劝勉农事，是为了顺应火德的时令；秋天盛德在于金，冬天盛德在于水，所以禁止暴行、诛杀怠慢之人，谨慎地覆盖储藏，收敛积聚物资，是为了顺应金、水二德的时令。土德寄旺于四季之中，四季的时令都顺应了，土德也就包含在其中了。

林氏之奇说：“作为天子，必须能够充分任用天下的人才，兼收并蓄，没有遗漏，然后才能成就天下的治理。所以必须任用具备九种德行的人，从宽厚而谨慎到刚强而合乎道义的人，无所不容，无所不纳。这大概就像所说的，丘陵堆积泥土以成就其高，江汉汇聚水流以成就其大，伟大的人合并众长以成就其公心。”

时氏澜说：“君主不把自己个人的才能当作才能，而是汇聚天下的才能作为自己的才能，所以接纳具备九种德行的人，又将他们安排在具体的职事之中，使具备九种德行的人都能任职而没有遗漏的人才，优秀的人才在官位上没有荒废的职守，这是君主的体制。”

王氏樵说：“互相学习以共同增进德行，适时地共同修明职守。然而职事之间相互观察，也有互相效法的地方。大体上，就义理而言，志同道合的人互相受益；就国事而言，同心协力的人共同渡过难关，不分彼此。”

六种德行较多，固然比三种德行所缺少的要多；三种德行的存在，或许正是六种德行所没有的。他们凭借多寡、有无而互相学习并共同受益。在实践中相互观察，精神上相互感应，心术上相互展示，拥有某种德行的人不轻视缺乏该德行的人，而缺乏某种德行的人也不嫉妒拥有该德行的人；德行多的人不嫌弃德行少的人，而德行少的人乐于借助德行多的人。没有不深切地自我反省并担忧自己达不到境界的，如果不是圣明时代的众多贤人聚集在一起，怎么会有这样的景象呢？

译附录【董氏鼎说：“王氏说：‘宣扬通达具备三德的人才，让他们担任家臣；严肃恭敬具备六德的人才，让他们担任诸侯。’真氏采纳此说，都将其作为君主任用贤才的解释，这与下文‘广泛接纳并施行具备九德的人才’相协调。”】

不要以安逸和欲望来诱导拥有封国的诸侯，要战战兢兢、小心谨慎，因为每一天都有成千上万细微而重要的事务。不要使众官职位空缺，上天赋予的职事，应当由人来代理。

《集传》说：“‘无’与‘毋’相通，是表示禁止的词语。‘敎’，不一定是指教导命令，而是指上行而下效。意思是天子应当以勤俭来率领诸侯，不可以用安逸和欲望来引导他们【陈氏大猷说：‘逸豫是指怠惰、游玩、宴饮之类，欲是指声色、嗜好之类’】。兢兢，是警戒谨慎；业业，是危惧小心【孙氏继有说：‘兢兢，是敬而又敬；业业，是惧而又惧’】。几，是细微【周子说：‘动而未形，有无之间者，就是几。’○朱子说：‘几，是理虽然已经萌发，但事情尚未显著’】。《易经》说：‘正因为能察觉细微，所以能成就天下的事务。’大概祸患的苗头隐藏在细微之处，不是平常人能预先看到的，等到它显著时，即使是智者也不能很好地善后。所以圣人在细微处就战战兢兢地谋划，这就是所说的‘在容易时图谋难事，在细微时做大事’，就是这个意思。一日二日，是说日子非常短暂；万几，是说细微重要的事务非常多。大概在一日二日之间，细微重要的事务到来多达上万，这可以有一天放纵欲望吗？旷，是废弃。意思是不可任用非才之人，而使众官废弃他们的职责。天工，是上天的职事。人君代替上天治理万物，众官所处理的无非是上天的事务，如果有一个职位被废弃，那么上天的职事就荒废了。这难道可以不深深警戒吗！”

《集说》【孔氏安国说：不施行安逸贪欲的教导，这是有国者的常道，应当警戒畏惧万事的细微。职位不是合适的人，就成了空官。意思是人代替上天治理官职，不可以把上天的官职私授给不合适的人。○司马氏光说：在细微时治理，则用力少而功效多；在兴盛时治理，则用力多而功效少。所以说：‘能察觉细微，真是神妙啊！’○曾氏巩说：唐尧虞舜达到了大治的极致，他们的君臣互相告诫说：‘战战兢兢，一日二日万几。’处在治世的极致，却用恭敬谨慎来保持，这是唐尧虞舜共同的地方。○吕氏祖谦说：一二天之中，细微之处有上万而难以察觉。从细微处开始行动，善的就肯定，恶的就否定，一心之中，稍有不敬，善恶从此就分开了。○陈氏大猷说：功成之后，安逸欲望容易产生。只有警戒安逸欲望而保持战战兢兢，那么此心清明刚健，事物的细微之处没有不透彻看清的。安逸欲望稍有放纵，战战兢兢稍有松懈，那么此心昏沉懒惰，怎么能察觉细微而图谋呢？○天子能用一心来观察天下的细微，不能用一身来兼任天下的事务，只能委任给众官罢了。不可使职位空缺，不是因为没有人而空缺，而是因为人不合适而空缺。最终说不使众官空缺，是想让君臣共同克服困难以保持治世。上天不自己作为，人代替它作为。一个官职空缺，那么一件事就缺漏了。○金氏履祥说：这一章又从君心推演，来总结知人的根本，而兴起安民的端绪。天下的治理，虽然分散在显设的条目之间，实际上在于戒慎恐惧的根本。没有这种心，那么即使有政令也不能施行。这是皋陶警切的意思，是圣贤论治的根本。○袁氏黄说：天子有一毫安逸欲望，他的下属就会效仿，这就如同教导他们一样。只说拥有封国的人，是因为天子用人到诸侯为止，举大的来包含小的。居于众人之上，安逸欲望容易放纵，所以只说拥有封国的人】

上天规定了伦常，整顿我的五典，使它们更加敦厚啊！上天规定了等级，我的五礼，使它们有常法啊！共同恭敬，协调谦恭，使内心和谐啊！上天命令有德的人，五等服饰，使它们有章法啊！上天讨伐有罪的人，五等刑罚，使它们有用途啊！政事，努力啊努力啊！

《集传》说：叙，是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的伦常秩序；秩，是尊卑、贵贱、等级隆杀的物品等级【金氏履祥说：天叙，是天理自然的伦常秩序；天秩，是天理自然的品节】。勅，是纠正【吕氏祖谦说：勅有整饬的意思】。惇，是厚；庸，是常。有庸，马本作“五庸”。衷，是降衷的衷，就是所说的典礼【朱子说：衷就是中。○陈氏师凯说：《汤诰》传云：上天降命而具备仁义礼智信的道理，这就是衷。大概本于天而备于我，其体则具备于中而无少偏倚，其用则行于外而非过不及，蔡氏所以称之为即典礼】。典礼虽然是上天规定的，但纠正它使伦常更加敦厚，使用它使等级有常法，则在于我罢了【朱子说：许多典礼都是天叙天秩定下的，圣人只是因而纠正它，因而使用它罢了。○姚氏舜牧说：勅我是整齐在我，自我是托始在我】。所以君臣应当共同恭敬，协调谦恭，真诚无间，融洽流通，而民彝物则各得其正，这就是所谓的和衷【朱子说：同寅协恭，是君臣上下一于敬。○陈氏师凯说：各得其正，则发出必中节，而于天理的自然者皆无所乖沴，所以能和衷】。章，是显。五服，是五等服饰，从九章到一章是也【蔡氏十说：《周官·司服》：公服衮冕而下，九章之服，如王之服；侯伯服鷩冕而下，七章

译公的服饰，如同天子的服饰；子男穿着毳冕及以下，五章的服饰，如同侯伯的服饰；孤穿着絺冕及以下，三章的服饰，如同子男的服饰；卿大夫穿着〇冕而下一章的服饰，如同孤的服饰；士穿着皮弁，没有章数。马廷鸾说：周天子与上公都穿着九章的服饰，然而公有降龙没有升龙，以此区别于天子。陈师凯说：《司服》注说：九章，第一是龙，第二是山，第三是华虫，第四是火，第五是宗彜，都画在衣上作为缋；第六是藻，第七是粉米，第八是黼，第九是黻，都绣在裳上作为绣。公的衣服有五章，下裳有四章；侯伯的衣服有三章，下裳有四章，没有龙与山；子男的衣服有三章，宗彜、藻、米，下裳有两章，黼、黻，没有龙、山、虫、火；孤在衣服上刺粉米，没有画；衣服有一章，下裳有两章，只有黼、黻；大夫的衣服没有纹饰，下裳有一章。只刺黻而已。凡是冕服都是〇衣纁裳，五种服饰都使用冕，只是旒的数量不同。说天命有德之人，就用五等服饰来彰显他们。孔安国说：五等服饰尊卑不同，色彩纹章各异，所以用来任命有德之人。孔颖达说：制定五等服饰，用来表明贵贱；服饰有等级差别，用来区别尊卑。上天讨伐有罪之人，就用五等刑罚来惩戒他们。爵位赏赐与刑罚，是君主的政事，由君主主持，臣下执行，应当勤勉而不可懈怠。杨氏说：典礼出自天子，所以说“勅我”、“自我”。至于在朝廷上封爵，与众人共同决定；在市集上处刑，与众人共同摒弃，天子不能私自专断。这就是立言的不同之处。

译集解【程子说：“《尚书》讲天叙、天秩，天有这些道理，圣人遵循并实行它们，这就是所谓的道。天命、天讨，只是天理本来应当如此，人何曾参与其中？参与其中便是私意。有善有恶，善则理当为善，如五服自然有一个次第来彰显它；恶则理当为恶，他们自己断绝于理，所以用刑罚来惩戒他们。刑罚奖赏的运用，何曾容许心中存有喜怒呢？只是一个义，与义相比拟罢了。’○张子说：“生命有先后，所以称为天叙；小大高下，相互并列而相互对照，这称为天秩。天化生万物有次序，万物成形后有等级。知道次序然后常道端正，知道等级然后礼制施行。’○苏氏轼说：“叙、秩这两者，是道德方面的事，不是君臣共同具备诚敬，就不能达到。任命有德者、讨伐有罪者，这两者是政事，努力去做罢了。’○朱子说：“天叙、天秩、天命、天讨，既然称为天，便自然有许多内容在其中。天与人同一道理，只有一个分别不同。’○“根据他们的出生而排列他们应当处的位置，称为叙；根据他们的次序而给予他们应当得到的东西，称为秩。天叙就是自然的次序，君就让他居君之位，臣就让他居臣之位，父就让他居父之位，子就让他居子之位。秩就是那天叙里面的事物，如天子祭祀天地，诸侯祭祀山川，大夫祭祀五祀，士和庶人祭祀祖先；天子八佾，诸侯六佾，大夫四佾，士二佾，都有这个次序，这就是他们自然的等级。’○“要使五礼有常规、五典有敦厚，必须是同寅协恭和衷；要使五服五章、五刑五用，必须是政事勤勉啊勤勉啊。’○吕氏祖谦说：“典礼出于天，天命就是性。说敦厚、说常规，修道就是教。天叙、天秩，不是人为的，只有君与天合为一体，所以能敦厚它、常规它。同寅协恭和衷啊，是典礼的根源。君臣聚精会神，与天没有间隙，那么所敦厚所常规的，就是天的典礼；不然，就都是虚文了。’○时氏澜说：“任命德者、讨伐罪者，都不说‘我’，表明赏罚纯粹出于天。大概典礼虽然本于天，还需要人辅助调节而成；至于赏罚，则不能夹杂丝毫人为。有一丝人为，那么赏罚就是我的赏罚，不是天的赏罚了。看鲧被舜诛杀，禹被舜任用，这是天命、天讨，舜可以说没有私心了。政事勤勉啊勤勉啊，是说此心勤勉不停，不能有丝毫止息，有所止息，那么私心就会乘虚而入】

天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。逹于上下，敬哉有土！

集解》：威，古文作畏，二字通用【林氏之竒说：天明畏，马本作天明威；自我民明威，古文作自我民明畏。畏、威不必区分】明者，显扬其善；畏者，威慑其恶【朱子说：所明的，如“明明扬侧陋”的明；所畏的，如“董之用威，威用六极”的意思】天的聪明，并非有视听，因民的视听作为聪明；天的明畏，并非有好恶，因民的好恶作为明畏。上下，上指天，下指民。敬，心中没有怠慢。有土，拥有民社【孔氏颖达说：郑玄说：“天子诸侯及卿大夫有地者皆曰君。”即此有土，可兼大夫以上，但此文本意实主于天子】说天与人同一道理，通达无间隙【时氏澜说：自我之言，是贯通的道理，此理彻上下而无间断】民心所存的，就是天理所在，而我们心中的敬，又是将天与民合一的。拥有天下的人，能不知道所以敬重它吗！

集解【孔氏颖达说：“皇天无心，以百姓之心为心，民之所欲，天必从之。这就是《泰誓》所说的：‘天视自我民视，天听自我民听。’”○程子说：“天聪明自我民聪明，说理没有两个。至于天之所为、人之所能，则各有分别了。”○林氏之奇说：“天有聪明之道，而其闻见则付之于民；天有明畏之道，而其好恶则付之于民。大概公天下之闻见好恶而褒贬，那么天之聪明明畏不外是了。”○真氏徳秀说：“隆古君臣讲明政治，无一事不本于天，无一事不本于敬。”○胡氏士行说：“前文说典礼命讨皆本于天，然而天岂高远茫昧哉？民心之天，即天之天也。”○金氏履祥说：“聪明，听其言、视其行也；明畏，鉴其德、祸其淫也。此节说天心由于民，而民心不可欺，有民者不可以不敬。前章说知人之目，而以人之代天终之；后章说安民之目，而以天之自民终之。警戒之意深矣】

皋陶说：“我的话顺理，可以施行。”禹说：“是的，你的话施行可以成功。”皋陶说：“我没有知识，思考说辅助辅助成就吧。”

集解》思曰的“曰”当作“日”。襄，成就。皋陶说我所说的顺于理，

译可以落实于行动。禹认为他的话对，以为落实于行动，确实可以建立功业。皋陶谦辞说：“我没有什么了解”，这是说不敢计算功绩【郑氏晓说：这是谦辞，说不知道最终能否取得成效】。只想着每天辅助皇帝，以成就他的治理罢了【张氏九成说：赞是辅助，所助的不止一件事。○刘氏应秋说：绩是从已经完成的成就来说，襄是从尚未完成、等待辅助的事情来说】

译集说【林氏之奇说：张横渠、薛氏都认为“曰”字应当是“日”字，这种说法比先儒的解释更为优越。虽然治经的人不应当改变经文的原字来迎合自己的意思，然而考察经文，如《洛诰》中的“曰今王即命”，“日”字的释文有一音作“曰”；《吕刑》中的“曰今尔罔不由慰”，“日”字的释文有一音作“曰”。由此可知，“日”字和“曰”字在经文中多有混淆，而且下文又有“予思日孜孜”，与此处的文势正相类似，所以可以采纳这种说法。○金氏履祥说：臯陶陈述的谋略已经详尽，其切中于使君主醒悟，所以在结尾说：“我的话是有益的，可以切实推行。”想要人们不把它当作空话而一定要实行；其切中于自我反省，所以又接着说：“我没有什么智慧，想着要赞美、赞美并辅佐实行。”想要自己不说不切实际的话而辅佐实行。○张氏居正说：天下的事情，说起来并不难，难的是实行。所以臯陶在陈述谋略的结尾勉励舜努力实行，禹因而赞扬他，也不必说这话是出于他自己。大臣敢于责难、陈述善道的忠诚，同僚之间互相协作、恭敬的美德，在这里可以看出来。○孙氏继有说：赞美、赞美，关系到贤才的进退、百姓的休戚，对于君主的德行影响非常大。人不能一天不知道，百姓不能一天不安定，所以臯陶每天用知人安民的谋略，赞美皇帝让他实行，期望达到治理好天下的目的】

总论【董氏鼎说：“臯陶阐发知人的谋略，尤其比安民的谋略详细。明白知人，那么安民就不难了。然而在谈论知人之余，则告诫不要安逸纵欲、崇尚兢业，惟恐君主不知道戒惧，以至于荒废官职、废弃事务；在安民的论述中，则勉励政事、敬重有土之人，惟恐君主不知道勤勉恭敬，以至于防备上天、玩弄百姓。大概是因为君主的心，是知人安民的根本吧？”○薛氏瑄说：“《臯陶谟》中的典礼、刑罚、赏赐这四项，是万世治理的大纲，不出于此。先儒说知人、安民，是臯陶这一篇的体要。我私下认为，诚实地践行自己的德行，又是知人安民的本源。大概诚实地践行自己的德行，就是把这种德行实践在自己身上。至于知人，是智慧的事；安民，是仁德的事，都是这种德行的推行罢了。如果不是这种德行实践在自己身上，那么私欲旺盛而天理微弱，知人的智慧从哪里变得清明？安民的仁德从哪里实行呢？”○王氏樵说：“《尧典》《舜典》记载尧舜的事迹，《禹谟》《臯陶谟》《益稷》记载禹和臯陶的言论，这是编排《尚书》的人的微妙用意。孟子说：‘从尧舜到汤，五百多年，像禹、臯陶，是亲眼见到而知道的；像汤，是听到而知道的。’想要寻求汤所听到的，以及禹、臯陶所见到而知道的，除了这本书还有什么呢？”

益稷

集传：今文《尚书》和古文《尚书》都有这一篇，只是今文《尚书》把它合在《臯陶谟》中，“帝曰：来禹，汝亦昌言”，正好与上篇末尾的文势相接续。古代的简册是用竹子做的，而编连的竹简不能太多，所以把它分成两篇，并不是有意要在中间断开。因为下文禹提到益、稷两个人辅佐他取得成功，所以用他们的名字作为篇名。

集说【孔氏颖达说：“禹说‘与益一起、与稷一起’，是禹称道这两个人。这两个人辅佐禹有功，所以用他们的名字作为篇名。既赞美了大禹，也是为了彰显这两个人的功劳。禹先说‘与益一起’，所以益排在稷前面。”○蔡氏卞说：“当时下面的百姓困苦不堪，所以需要治水，而种植粮食的功劳全在益、稷，经过几代圣人之后，他们的功劳才最终完成。”○吕氏祖谦说：“《益稷》与《臯陶谟》议论相承，起初并没有间断。只是因为禹首先举出益、稷作为话题，所以取他们的名字作为篇目”】

帝说：“来，禹！你也畅快地发表言论。”禹拜谢说：“好啊！帝，我有什么可说的呢？我只是想着每天勤勉不懈。”臯陶说：“唉！是怎样的呢？”禹说：“洪水滔天，浩浩荡荡，包围山岳，漫上山陵，下面的百姓昏乱沉溺。我乘坐四种交通工具，顺着山势砍伐树木，与益一起提供百姓稀少的食物。我疏通九条河流直到大海，深挖沟渠直到河流，与稷一起播种，提供百姓艰难时稀少的食物。努力贸易有无，转化储存，众民才得以有粮食，万国才得以治理。”臯陶说：“是的，你的畅言很好。”

集传：“孜孜”，是勤勉努力不松懈的意思。帝因为臯陶已经陈述了知人安民的谋略，于是呼唤禹让他陈述自己的言论。禹拜谢并赞叹，认为臯陶的谋略已经至极，我还有什么可说的呢，只是想着每天勤勉努力以致力于事功罢了。看这里，那么上篇禹、臯陶的问答，大概是在帝舜面前互相交谈的。“如何”，是臯陶问他勤勉努力的情况是怎样的。禹说：“过去洪水泛滥，漫溢上天，浩浩盛大，包上山岳，漫上山陵，下面的百姓昏乱沉溺，受水灾困扰如此严重。”“四载”：水中乘船，陆地上乘车，泥沼中乘輴，山上乘樏。輴，《史记》写作橇，《汉书》写作毳，用木板做成，形状像簸箕，在泥上撬行【陈氏第说：“輴，《史记·夏本纪》写作橇，《河渠书》写作毳，《汉书·沟洫志》也写作毳，《尸子》写作蕝，实际上是同一种东西”】樏，《史记》写作桥，《汉书》写作梮，用铁做成，形状像锥子，长半寸，安装在鞋底，用来上山不滑倒【陈氏第说：“樏，《史记·夏本纪》写作檋，《河渠书》写作桥，《汉书·沟洫志》写作梮，实际上是同一种东西”】大概禹治水的时候，乘坐这四种交通工具来防止

译跋涉山川、经历险阻的人。随、循，就是刊、除的意思。《左传》说：“井被填塞，树木被砍除。”刊，就是砍除树木的意思。大概因为水涌出而不宣泄，泛滥弥漫，平坦的地方没有不是水的，能看见的只有山罢了，所以必须沿着山砍伐树木，打通遮蔽阻碍，开辟道路，然后水利工程才能兴建。奏，就是进献的意思。祭祀用的牺牲称为鲜【林之奇说：“鸟兽新杀称为鲜，所以叫鲜食”】水土没有平定，百姓还没有粮食吃，伯益向百姓进献众鸟兽鱼鳖的肉，让百姓吃来充饥【孔颖达说：“当时虽然逐渐播种，得到的谷物仍然很少，人们食物不足，所以用鲜食来辅助谷物”】九川，就是九州的河流【林之奇说：“《史记》把疏导弱水以下称为九川，大概弱水、黑水、黄河、汉水、长江、沇水、淮河、渭水、洛水，总共九条河流。但也不必拘泥于此，总之所谓九川，只是说九州之内凡是有河流沼泽，都加以疏导，让它们各自有所归宿”】距，就是至的意思。濬，就是深的意。《周礼》说：一亩田之间，宽一尺、深一尺的叫畎；一里见方田之间，宽二寻、深二仞的叫浍。畎、浍之间有遂、有沟、有洫，都是连通田间水道，由小汇入大。提到畎、浍而没有提到遂、沟、洫，是举小大来包含其余的。先决开九川的水，让它们各自通向大海；其次疏通畎浍的水，让它们各自通向河流【孔颖达说：“先说决川至海，后说濬畎至川，是因为河流既已入海，然后浍才能入河。○林之奇说：“从畎到遂，从遂到沟，从沟到洫，从洫到浍，从浍到川，从川到海”】播，就是布的意思，指布种五谷。艰，就是难的意思。水平定后播种之初，百姓仍然为食物艰难【王充耘说：“用人力播种，不像鸟兽虫鱼自然生长，所以把那些称为鲜食，把这一种称为艰食”】懋，就是勉的意思。勉力百姓迁徙有到无，交易变化他们所居积的货物【林之奇说：“懋迁有无，是把有的迁到没有的地方，比如鱼盐迁到山林、材木迁到川泽就是这样。化居者，是变化他们所居积的。王肃说：‘易居者不得空去，使满而去，使满而来。’他的说法是对的。”○李儒烈说：“居指所宜居积的，近水的居鱼鳖，近山的居果实”】烝，就是众的意思。米食称为粒。大概水患全部平定，百姓得到播种的利益，而山林川泽的货物，又有有无相通来救济匮乏，然后百姓才能吃上粮食，万邦兴起治理的功业。禹因为孜孜不倦的意义，叙述他治水本末先后的详情，而警戒的意思确实存在于其中。大概想让君臣上下互相勉力不懈怠，以保全治理于无穷而已。师，就是法的意思。皋陶认为他的话可以作为师法。

译集说【王安石说：“大水开决而有所归，小水疏通而有所入，这是治水的次序。”○苏轼说：“禹说‘我有什么可说的’，也就像皋陶说的‘我没有什么知道的’；说‘我日夜勤勉’，也就像皋陶说的‘日夜赞襄’一样，都是相互承接的话。伏生把《益稷》合于《皋陶谟》，是有道理的。”○蔡卞说：“水平之后，天下只知道禹的功劳罢了，禹认为益、稷也有功劳，所以说‘和益’、‘和稷’，这是禹不自有其功，而与益、稷共享，不矜不伐，就在这里。”○黄度说：“不过几十句话，禹治水的规模尽在这里，益治理山泽、稷播种与契敷教，它们的次序也尽在这里。”○吕祖谦说：“禹不矜不伐，这乃是历举其功，如果矜伐，为什么呢？大概是艰难之念，恐怕容易忘记；平成之功，恐怕难以保持。说现在虽然平成，昔日之心顷刻不可忘记。禹虽然不陈谟，却是陈谟之大者。如果自言其功而没有深意，怎么能称为昌言呢？”○金履祥说：“随山刊木之初，益焚烧山泽，为民提供鱼兽之食，这是初救民的权宜；决川浚畎之际，稷降播种，为民提供艰鲜之食，这是中民食的兼举；至于懋迁有无之后，谷粟通行，而众民都得以粒食，这是末民食的皆足。”○董鼎说：“禹为司空，稷为田正，益为虞，土田、山泽、鸟兽、鱼鳖，都是他们所掌管的。这三个人，都主管水土，治水的役事，应当一起进行，随时施宜，因利乘便，以救斯民于垫溺穷馁之中。禹不忘益、稷相从于艰苦中，而述其功如此。如果没有禹的话，后世谁从而知道呢？”○王樵说：“沟洫，是田间水道，旱则借其容水，涝则欲其泄水，而以川为脉络。旱阻而川水不入，涝淫而畎洫水不出，都是田的祸患。川以海为归宿，不距于海，则有侵畎洫之分、犯陵陆之位的情况。距海者距海，距川者距川，血脉流通，如一身一样。田功莫大于正经界、备旱涝，这些大纲领都定于禹。至于中公外私、九一而助，则法制品节因是而更加详细。”○申时行说：“先川而后畎洫者，除天下之害，先大而后小也；先播种而后懋……迁者，兴天下之利，先本而后末也。○禹述治水之难，以寓保治之意，则儆戒之深意、责难之微辞，没有比这更过的，这就是所以为昌言的原因。人君以此存心，而所以为复隍之虑者益深；人臣以此存心，而所以为保泰之谋者益至，难道不可以师法吗】

禹说：“啊！帝，谨慎你在天子之位。”帝说：“是的。”禹说：“安守你的止处，只审察细微，只求安适，使辅弼之臣正直，只行动无不宏大回应，等待意志，以昭受上帝，天将重命而用休美。”集传：禹既叹美，又特称帝以告之，所以起其听也。慎乃在位者，谨其在天子之位也。天位惟艰，一念不谨，或以贻四海之忧；一日不谨，或以致千百年之患。帝深然之，而禹又推其所以谨在位之意，如下文所云也【夏僎说：安汝止以下，都是谨在位之事】止者，心之所止也。人心之灵，事事物物莫不各有至善之所而不可迁者。人惟私欲之念动摇其中，始有昧于理而不得其所止者。安之云者，顺适乎道心之正而不陷于人欲之危，动静云为各得其当，而无有止而不得其止者【王樵说：寂然不动，安其止也；感而遂通，物各付物，止之各于其所，亦安其止也】惟几，所以审其事之发；惟康，所以省其事之安，即下文庶事康哉之义。至于左右辅弼之臣，又皆尽其绳愆纠缪之职【王樵说：其弼直，谓心有非几则格其非，事有未当则正厥事】内外交修，无有不至。若是，则是惟无作，作则天下无不丕应，固有先意而徯我者。以是昭受于天，天岂不重命而用休美乎！

集说【林之奇说：“《大学》说：‘知止而后有定。’人之所止而不能安，则将泛然而无所归宿，外物得以移之矣。苟能安其所止，则意诚心正，举天下之物曾不足以动其心，如是则寂然不动，感而遂通天下之故矣。此实慎乃在位之本也。惟几惟康，其弼直，言能安止矣，又能尽此三者，然后有以尽夫慎乃在位之道也。”○朱熹说：“惟几当审万事之几，惟康当求个安稳处，弼直以直道辅之，应之非惟人应之，天亦应之。”○时澜说：“惟几惟康，则内得其养；其弼直，则外得其养。”

译○真氏德秀说：“人的这一颗心，安静之后才能行动，安定之后才能应对。如果心神纷乱躁动，将被外物驱使都来不及，又怎么能主宰万物呢？前代儒者说心是人的北极星，北极星只有居于它所在的位置，才能成为二十八宿的纲纪；心只有安于它所应止之处，才能成为万事的枢纽。”○陈氏栎说：“安于你应当止息的地方，这就是静；几是动机的细微之处，动是几的显著表现。在静中察觉细微的动机以谋求安康，又得到正直大臣的辅佐，那么下面就能顺应人心，上面就能契合天心。”○王氏樵说：“禹说：‘安于你所应止之处。’伊尹说：‘敬慎你所应止之处。’《诗经》说：‘在光明中恭敬地止息。’《易经》说：‘艮卦在于止息。’孔子门下懂得止息，这是圣学相承的精微要旨。”○止是从理的角度来说，安是从心的角度来说。怎样才能安呢？回答说：“没有私欲就能静虚动直。”○君位关系到天人的重大责任，所以说谨慎君位而涉及到获得天命和民心，然而天命主要取决于人心，所以盛大的回应又在明显承受天命之前。

译帝说：“唉！臣子啊，邻辅啊！邻辅啊，臣子啊！”禹说：“是的。”

《集传》说：邻，是左右辅佐之意。臣是从人的角度而言，邻是从职分的角度而言。帝深深感叹上文关于辅佐匡正的话，所以说：“唉！臣子啊，邻辅啊！邻辅啊，臣子啊！”反复赞叹咏叹，以显示辅佐匡正的意义如此重要而不可忽略，禹随即应允表示赞同。

《集说》【孔氏安国说：“邻是亲近的意思，君臣之道亲近，相互依赖而成。”○张氏纲说：“臣是从名分而言，邻是从情感而言，只拘泥于名分就会疏离，只拘泥于情感就会防备。”○薛氏季宣说：“舜称臣为邻的说法，说的是君臣相互依存。”○陈氏经说：“臣应当亲近我并帮助我，所以说‘臣子啊，邻辅啊’；亲近我帮助我，才是尽到了为臣的道，所以说‘邻辅啊，臣子啊’。”○邹氏补之说：“臣谨守其名分，邻则忘其名分，既是臣又是邻，严厉不至于苛刻；既是邻又是臣，和谐不至于放纵。”○王氏充耘说：“禹说帝要慎重对待在位者，将重任归于君；舜说‘臣子啊，邻辅啊’，以倚重其臣。”】

帝说：“臣子是我大腿、胳膊、耳朵和眼睛。我想辅佐百姓，你们要辅助；我想在四方施展力量，你们要作为；我想观察古人的法象，日、月、星辰、山、龙、华虫，绘在衣上；宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，绣在裳上，用五种颜色彰显施于五种色彩，制作礼服，你们要明辨；我想听六律、五声、八音，察知治忽，以出纳五言，你们要听取。”《集传》：这是说臣子作为邻辅的意义。君是元首。君依靠臣子作为辅助，就像元首需要大腿、胳膊、耳朵和眼睛来发挥作用一样。下文翼、为、明、听，就是作为大腿、胳膊、耳朵和眼睛的意义【孔氏颖达说：说我的动作视听，都由臣子完成】左右，是辅佐的意思，就像孟子所说的辅之翼之，使人自得。宣力，是宣布其力量。说我想辅佐百姓，就依靠你们作为辅助；想在四方施展力量，就依靠你们有所作为。象，是像，日、月以下，是物象【郑氏康成说：从日、月到黼黻，所取义都是君德。服用来象征德，有服必有是德，应当观象而自省】《易》说：黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，大概是取之于乾坤。那么上衣下裳的制度，创自黄帝而成于尧舜。日、月、星辰【孔氏安国说：日、月、星为三辰。○孔氏颖达说：辰在星下，总上三事为辰，辰不是别为物】取其照临。山，取其镇守。龙，取其变化。华虫，是雉，取其文采。防，是绘。宗彝，是虎蜼【《尔雅》注：蜼似猕猴而大，尾末有岐，鼻向上，雨即自悬于树，以尾塞鼻，或以两指。○孔氏颖达说：《周礼》宗庙彝器有虎彝、蜼彝，故以宗彝为虎蜼】取其孝。藻，是水草【孔氏颖达说：《诗》云鱼在在藻，是藻为水草】取其洁。火，取其明。粉米，是白米，取其养。黼，若斧形，取其断。黻，为两已相背，取其辨【黄氏度说：案缋人职，白与黑谓之黼，黑与青谓之黻】絺，郑氏读为黹，是紩，紩以为绣。日、月、星辰、山、龙、华虫，六者绘之于衣；宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，六者绣之于裳，所谓十二章【孔氏颖达说：天数不过十二，王者制作皆以十二象天】衣之六章，其序自上而下；裳之六章，其序自下而上【孔氏颖达说：“日、月尊者在，上黼黻尊者在，下葢以衣在上为阳，阳统扵上，故所尊在先；裳在下为隂，隂统于下，故所重在后】采者，是青、黄、赤、白、黑；色者，是说施之于缯帛。绘于衣，绣于裳，皆杂施五采以为五色。汝明者，汝当明其大小尊卑之差等【孔氏安国说：“天子服日、月而下，诸侯自龙衮而下至黼黻，士服藻火，大夫加粉米。上得兼下，下不得僭上。以五采明施于五色，作尊卑之服】又案《周礼》以日、月、星辰画于旂，冕服九章，登龙于山，登火于宗彝，以龙、山、华虫、火、宗彝五者绘于衣，以藻、粉、黼、黻四者绣于裳。衮冕九章，以龙为首；鷩冕七章，以华虫为首；毳冕五章，以虎蜼为首。葢亦增损有虞之制而为之耳。六律，是阳律。不言六吕者，阳统隂。有律而后有声，有声而后八音得以依据，故六律、五声、八音言之叙如此。在，是察。忽，是治之反。声音之道与政通，故审音以知乐，审乐以知政，而治之得失可知。五言者，是诗歌之协于五声者也【吕氏祖谦说：“五言，乐之成言者，《三百篇》之诗是。”○叶氏梦得说：“五言即五声。虽言也，播于律之所和则为五声；虽声也，本于诗之所讽则为五言】自上达

译从下往上的称为“出”，从下通达于上的称为“纳”。【陈氏大猷说：“纳，是采集诗歌并呈献给上级，就像命令太师陈列诗歌以观察民风，以及让乐工进献言论一样；出，是将诗歌编入乐章并传播开来，就像《关雎》在乡间和邦国中使用，以及随着时节宣扬一样。”】你作为聆听者，是说你应该通过审察音乐来考察政治的得失。【苏氏轼说：“如果音乐安乐和平，那么当时的政治就治理得当；如果音乐怨怒乖离，那么当时的政治就懈怠荒废。”】

译集説【王安石说：“恭敬地奉行五常之教，由司徒掌管，这难道不是辅佐百姓吗？后稷掌管防备饥荒，皋陶治理奸邪盗贼，这难道不是为四方效力吗？伯夷担任秩宗，难道不是制定服饰制度吗？夔掌管音乐，难道不是审察音律吗？然而他们都各自治理一个部门，禹则是总领百官来治理的。帝同时举出这四件事，并寄托于股肱耳目（即辅佐大臣），大概就是这样。”○林之奇说：“心居于身体中央虚空之处来统御五官，心有所想要做的，也不能独自完成功业，一定要依靠手足耳目的辅助。如果手足耳目的职事在外废弃，那么心的思虑也不能独自完成，所以帝说这话，必定是依靠群臣的辅助。”○《易经》说：“君王以此裁成天地的道理，辅助配合天地的适宜，来辅佐百姓。”这大概是天子的职责，人臣只是为之辅助罢了。○《周礼》中的司服，从天子到卿士，他们的服饰都有等级差别，由此可知唐虞的制度，也必定在其中有尊卑等级的差别。说‘制作服饰你使之明辨’，是担心上下名分混乱，所以让他明辨尊卑等级以示众人。从天子到士，宗庙、宫室、车马服饰、冕旒、器物，没有不有尊卑上下差别的，这里只说制作服饰，是举出一项来概括其余。○薛季宣说：“古人的形象，用来昭示后世，使人符合天、地、人三才的道理，体现在服饰用品上，通过观察感受而受到教化。”○朱子《语类》问：“五言，东莱解释为君、臣、民、事、物的言论，说：‘君臣民事物是五声所属，宫声属于君最大，羽声属于物最小，这是论声音。如果商声放缓，就是宫声。出纳五言，恐怕只是审察音乐以知晓政事之类。’”○吕祖谦说：“制作服饰，是礼仪中最大的；六律、八音、五声，是音乐中最大的。天下安定功业完成，是制定礼仪制作音乐的时候。礼仪音乐不能凭空举行，说礼仪音乐必定在辅佐效力之后，是因为百姓和气融洽，然后才可以兴办礼仪音乐，本来就有次序。”○陈大猷说：“舜用‘臣邻’来任命禹，显示君臣忘记权势；接着说‘作为股肱耳目’，显示君臣忘记形迹。君臣就像同一个身体，君就像心，臣就像肢体。臣作为我的股肱耳目，君把臣当作肢体；你辅佐我成为明察听闻，以成就我的意愿，臣把君当作心。”○许谦说：“章服的形象，猜想上古就有，所以舜采纳其意，确定某某绘在衣上，某某绣在裳上。不然，为什么要详细地说呢？”○王充耘说：“我想要辅佐百姓，这是说教化；为四方效力，这是说政事。观察象数制作服饰是制定礼仪，审察音律出纳五言是制作音乐，这四项是治理的大要】

我如果有违背正道之处，你应当匡正我的过失，你不要当面顺从，退下后又有非议。要敬重四邻（辅佐大臣）。

集传：违，违背；戾，乖戾。说：我如果有违背正道之处，你应当匡正我的过失【王安石说：“违背我并辅佐我叫做弼，所以弼字有时写作拂”】你不要当面阿谀认为是，背后诽谤认为非，不可不敬重你作为近臣的职责。重申并总结上文“辅佐正直的近臣”的意思，并深深责备禹，就是这样。

集説【林之奇说：“舜所说的、所做的，作为天下的法则，流传于后世，难道还有违背道义的吗？禹侍奉君主竭尽忠诚，也可以作为万世的法则，难道还有当面顺从而退下后又有非议的吗？大概君臣之间，互相警戒，正因为没有这样的事，却尤其不忘警戒之心，这就是他们成为大圣人的原因。”○孙觉说：“圣人不以没有违背来自处，而以有违背来求取匡正，不居守自己的圣明。”○吕祖谦说：“舜并不是有缺憾而害怕别人的非议，也不是包容接受不够而导致别人的非议，虞朝的臣子又不是肯欺骗君主而做出当面是背后非的行为。圣人敬畏没有止境，只害怕过错不被听闻，在下位的人有难以进言的忧患，求取言论急切周到。”○陈大猷说：“上面说‘我想要你辅佐’，成为明察听闻，是说应当顺从我的意愿；这里说‘我违背你匡正’，是说不要苟且顺从我。”○四邻各位大臣各有其职，而舜全部责成禹，是因为禹总领百官无所不统。在这里可以观察君道，也可以观察相道】

附録【孔安国说：四近，前后左右的大臣，告诫他们敬重其职。○孔颖达说：《冏命》说‘确实依靠左右前后在位的士人，匡正他们的不足’，知道四近是指前后左右靠近君主的大臣。更想告知以下的话，所以告诫他们。○郑玄以四近为左辅、右弼、前疑、后丞，只有伏生的《书传》有这种说法。《文王世子》说：‘有师、保，有疑、丞。’因为外经传没有这种官职】

那些顽劣巧辩的人，如果不在于正道，就用射侯来明辨他们，用鞭打来使他们记住，用书写来识别他们，想要让他们共同生存吗！工官用来传达言论，适时地宣扬它。如果正确就采纳它并任用他，如果不正确就威慑他。集传：这是因上文而忧虑庶民中顽劣巧辩的不忠不直。防说，就是舜所厌恶的。时，是。在是，指忠直而言【孔安国说：“如果所行不在于正道而是为非作歹的，应当察验他”】侯，射侯。明，想要明辨他们是否真的顽愚巧辩。大概射箭是用来观察德行的，顽愚巧辩的人，内心不正，就表现在四肢上，流露在动静中，他们的容貌体态必定不能符合礼仪，他们的节奏必定不能符合音乐，他们射中的靶心必定不能多。

译如果真是这样，那么把他们当作顽固愚昧、防备欺诈之人来对待，就一定是了。《周礼》记载：天子举行大射礼，就提供画有虎、熊、豹的箭靶；诸侯提供画有熊、豹的箭靶；卿大夫提供画有麋鹿的箭靶。都在靶上设置靶心。又记载梓人制作箭靶，宽度和高度相等【《周礼》注说：“崇，就是高。方，就是等同。高和宽相等，说的是箭靶的中间部分。在布上画图案叫‘正’，在皮上安置靶心叫‘鹄’】，将宽度分为三份，靶心占其中一份。这符合古代的制度，也不相去太远。“挞”，就是扑打，即所谓“扑作教刑”。大概是为了惩罚他们，使他们记住而不忘。“识”，就是记志，记录他们的过错罪恶并登记在册，就像周代乡党之官【陈氏师凯说：“查考《地官》，党正、族师、闾胥，都属于乡大夫管辖，所以总称为乡党之官】按时记录百姓中孝顺父母、友爱兄弟、和睦亲族以及好学之人的做法一样。圣人不忍心因为把他们当作顽固愚昧、防备欺诈之人就轻易抛弃，而是采用这三种教育方法，启发他们的愤懑，激发他们的困惑，使他们向善改过，希望他们能共同生活在天地之间。“工”，是掌管音乐的官员【孔氏颖达说：“礼制中通常称乐官为‘工’，知道‘工’是乐官，就像《周礼》中的大师、瞽蒙之类”】。“格”，是“有耻且格”中的“格”，意思是改过。“承”，是进献的意思。圣人对于那些顽固愚昧、防备欺诈的人，既然已经启发了他们愤懑困惑、向善改过的心，又命令掌管音乐的官员将他们所进献的言辞适时地宣扬出去，以观察他们是否改过。如果改过了，就提拔任用他们；如果不改，然后用刑罚威慑他们【黄氏度说：“劝谏惩罚仍不悔改，就戴上脚镣手铐让他们坐在嘉石上，更严重的关进圜土监狱，再严重的就迁徙流放”】，由此可见圣人的教化无所不至，达到极致，一定是迫不得已才用威慑手段，他不忍心轻易抛弃人就是如此。这就是龙所掌管的职责，而这一切由伯禹总领。

译集说：林氏之奇说：“那些顽固不化、狡诈奸邪的人，如果能使他们产生向善的念头，未必不会成为豪杰之才。只有当上位者抛弃他们时，他们才会以不肖之心来回应。”邵康节的话说：“尧舜的时代，并非没有小人，只是难以让他们成为小人罢了。”意思是说，他们受到圣人教化的熏陶，也会转变为君子，这就是唐虞时代家家可以封赏的原因。黄氏度说：“礼用来引导人的志向，乐用来调和人的声音，政用来统一人的行为，刑用来防范人的奸邪。礼、乐、刑、政，它们的终极目标是一致的。侯明、挞记、书识，都属于刑政的范畴。侯明，即《周礼》中乡官考察民众的五种品德并公布于众，其起源就在这里。”吴氏澄说：“帝舜作为君主和老师的道理，是仁爱的极致、道义的完备。”张氏尔嘉说：“正直，是人的本性。顽固不化、狡诈奸邪扭曲了人的正直本性，使人的本性几乎在天地间消亡。所以多方引诱，正是为了保全人心。下面提到纳言，是因为在悔悟之处检验其生生不息的生机如何。”

禹说：“好啊！帝的光辉照耀天下，直到海边的百姓，万国中的贤人，都共同成为帝的臣子。只要帝及时举荐任用他们，广泛采纳他们的言论，通过功绩来明辨众人，用车马服饰来酬谢他们的功劳。谁敢不谦让？谁敢不恭敬地回应？如果帝不这样做，那么现在任用的臣子，无论远近都普遍相同，都变得虚妄怠慢，日益没有功绩。”

集传：“俞哉”，苏氏说：与《春秋传》中“公曰：‘诺哉’”的意思相同，是口头上答应而心里并不认同的说法。隅，是角落。苍生，指苍苍然而生长，有视远之意。献，是贤人。黎献，指黎民中的贤人【孙氏觉说：黎民中的贤人称为黎献】。共，是同时、一同。敷纳，指下级陈述而上级采纳。明庶，指明辨众人。禹虽然赞同帝的话，但有未尽然之意，认为对于顽固不化、狡诈奸邪的人，施加威严不如用德行来感化，使帝的德行光辉照耀天下，海边的百姓，没有不受到昭示的。德行如此深远显著，那么万国黎民中的贤人，谁不感慕兴起，而都有成为帝臣的愿望？只要帝及时举荐任用他们罢了。广泛采纳言论，来观察其内涵；通过功绩来明辨众人，来考核其成就；表彰有能者，任命有德者，以厚待其回报。这样，谁敢不谦让于善，谁敢不精白一心恭敬地回应上级，而顽固不化、狡诈奸邪的人难道还值得忧虑吗？帝如果不这样做，那么现在任用的臣子，无论远近都普遍相同，都变得虚妄怠慢，日益没有功绩，难道只是顽固不化、狡诈奸邪的人值得忧虑吗！集说：孔氏颖达说：《舜典》说“敷奏明试”，与此不同，那里说的是施用于诸侯，所以让他们奏言试功；这里说的是刚开始提拔任用，所以说纳庶。纳，是接受；庶，指在众人中。林氏之奇说：禹虽然赞同帝的话，又有以扩大帝的意思，认为辅佐的责任虽然在臣僚，但应当广泛延揽天下的贤人，不要认为只有这些人而已。王氏十朋说：诸侯以黜陟为重，所以说试；黎献以多得为盛，所以说庶。陈氏经说：诸侯的功绩已经显著，特别让他们奏言试功，以验证其已有的成效；黎献的功绩尚未显著，所以接受其言论而明辨众人以功绩，以要求其将来的成效。王氏樵说：让，是真正知道自己不足、别人有余，悦慕之意新，而矜高之志屈，诚心佩服别人的善而推逊之。敬应，是有职者勤于职，无职者勤于德，以求不负上级而回答其陶成之意。谁敢说人的感化向应，自不容己，使有不然，则是自弃于陶镕也，而谁敢哉！申氏时行说：人君德辉远着，既有以来天下之贤，而课赏有方，又有以尽用贤之道，则公道昭明而人心激劝，莫不归于忠直，不惟黎献者益尽其用而顽防者亦归于化矣。张氏尔嘉说：“德之感人，神于威。威有及有不及，德无所不到。”

不要像丹朱那样傲慢，只喜欢怠慢游乐，做傲慢暴虐的事，不分昼夜地嬉戏，在陆地上行舟，与朋辈在家淫乱，因此断绝了世系。我惩创于那时，娶了涂山氏的女子，辛壬癸甲四天，启呱呱而泣，我不顾他，只专心规划水土工程。辅佐完成五服，直到五千。州有十二师，外至四海，都建立了五长，各自引导有功，苗民顽固不服从命令，帝要记住啊！帝说：“引导我的德行，这时你的功绩才能有序。皋陶正恭敬地遵循其秩序，正施行象刑，非常严明。”

集传：《汉书·地理志》，尧将儿子朱封于丹渊为诸侯，丹朱是国名。頟頟，是不休息的样子。罔水行舟，像奡荡舟之类【孔氏安国说：“丹朱习于无水，陆地行舟”】。朋淫，是与朋辈小人淫乱于家。殄，是断绝。世，是世尧之天下。丹朱不肖，尧将天下传给舜而不传给朱，所以说殄世。程子说：“圣莫圣于舜，而禹之戒舜至曰：‘无若丹朱好慢游，作傲虐。’且舜之不为慢游傲虐，虽愚者亦当知之，岂以禹而不知乎？葢处崇高之位，所以儆戒者当如是也。”创，是惩。禹自言惩丹朱之恶而不敢以慢游也【陈氏栎说：“以丹朱为帝戒，复以己之惩朱继之”】。涂山，国名，在今寿春县东北【皇舆表

译夀春县即今鳯阳府夀州，隶属江南。《地理今释》说：涂山在今江南鳯阳府懐逺县东南八里。孔颖逹《正义》说：“《左传》哀公七年记载：‘禹在涂山会合诸侯。’杜预说：‘涂山在夀春县东北。’涂山国大概靠近那座山。”禹娶了涂山氏的女儿。辛、壬、癸、甲，是四天。禹娶了涂山氏的女儿，刚过四天，就前往治理水患。啓，是禹的儿子。〇〇，是哭泣的声音。荒，是大。意思是说，娶妻生子，都来不及顾念，只把大规模规划平治水土的功劳当作急务。孟子说禹在外八年，三次经过家门而不入，就是如此。五服，是甸、侯、绥、要、荒。意思是说，不只是平治水土，又根据地域的远近来辅助完成五服的制度。划定疆界治理天下，是君主的职责，不是臣子所应当专断的，所以说“弼成”【王氏樵说：“‘弼成五服’这两句，《禹贡》中甸服的五节就是其事。主导的是帝王，而划分的是禹，所以说‘弼成’”】五千，是指每服五百里，五服之地东西南北相距五千里。十二师，是指每州立十二个诸侯作为师，让他们相互监督以纠察群后。薄，是迫近。九州之外迫近四海，每个方位各设立五人作为长官来统率他们【孔氏颖逹说：“《王制》说五国为一属，属有长官，这里设立五长也像那篇文章所说。”○孙氏继有说：“五长对内颁布中国的政教，对外沟通蕃夷的职贡，那么以捍卫中国、辅助蕃夷为职责”】圣人治理的制度，其详细在内而简略在外就是如此。即，是就。意思是十二师、五长，对内是侯牧，对外是蕃夷，都践行有功，只有三苖顽劣怠慢不遵从，不肯就工，帝王应当为此担忧。帝王说，四海之内践行我的德教的人，是你的功劳使他们各得其所，所以那些顽劣而不遵从的人，皋陶正恭敬地承接你的功劳秩序，正施行象征性的刑罚，只是严明罢了。说“明”，意思是刑罚得当，可以使人畏惧信服。上文是禹的意思，想让舜放松鞭扑的威严，更加推广文教的普及，而帝王认为禹的功劳秩序已经这样了，还有像苗民那样顽劣不立即就工的，这难道是刑法可以废除的吗？或许有人认为苗民的凶顽，六师征讨他们尚且违抗命令，难道是皋陶象征性的刑罚所能达到的吗？这是不了解圣人兵刑的秩序，以及帝舜治理苗民的本末。帝王的这些话，是在禹未摄政之前说的，不是征讨之后的事。大概是用象征性的刑罚威慑而苗民尚且不服，然后才命令禹征讨；征讨不服，因为益的劝谏而又增修德教；等到他们来归服，然后才分开背道而驰。舜的这些话，虽然在《三谟》的末尾，而实际上是在禹未摄政之前说的。集说【林氏之竒说：“禹拯救生民的苦难，想到天下的溺水是由自己的溺水引起的，来不及顾念他的妻子儿女，以至于沐雨栉风，大腿没有脂肪，小腿没有毛发，而不认为劳累。他的志向如此，举天下的声色嗜好，怎么足以改变这个志向呢？”○夏氏僎说：“洪水未平，九功未叙，人救死尚且不足，何暇引导德教？舜说今天下所以引导践行我的德教，而各自引导有功的，实在是你的九功各得其所的缘故。皋陶正恭敬地承接你功劳的秩序，又担心引导德教的人懈怠，正施行象征性的刑罚，明示人以警戒，那么已经引导德教的人更加勉励，未引导德教的人更加畏惧而勉励。这正如九功各得其所之后，用威严督促不容停止。”○陈氏经说：“天下都引导功劳，不立即就工的只有三苗，似乎不值得介意。圣人的心思，认为有一物梗化，就有不能忘记的意思。”○眞氏德秀说：“舜以大圣的资质，哪有可警戒的事？而益以怠荒警戒，皋陶以逸欲警戒，禹又有傲虐警戒。难道是担心他们有这些而预先防范吗？还是知道他们没有这些而姑且这样说吗？人心惟危，自古以来所畏惧，即使是圣主也不敢忘记操存之功，大臣侍奉圣主不敢废弃规劝警戒的益处。后来的君臣，应当视此为法。”○朱惟骄怠是以逞欲，禹惟敬戒是以忘私。○张氏尔嘉说：“天”】下有一处不安，那么君心无日不危。四方引导功劳，而三苗负固，终究是盛治的亏损。文德是敷，刑罚精爽，天下没有玩愒不张的纪法则，三苗负固，何足忧哉】

译子夏说：“敲击玉磬，弹奏琴瑟以配合歌唱，祖先神灵前来降临。虞朝的宾客在位，诸侯们以德行相互谦让。堂下吹奏管乐、摇动鼗鼓，用柷和敔来节制音乐的起止，笙和钟交替演奏，鸟兽也随着节奏翩翩起舞。箫韶乐曲演奏到第九遍，凤凰前来应和。”

《集传》解释说：戛击，就是敲击。鸣球，是玉磬的名称。搏，是用力弹奏；拊，是轻轻抚摸。音乐刚开始演奏时，在堂上唱歌，那么堂上的乐器，只选取声音轻清的和人的歌声相配合，所以说“以咏”。大概敲击玉磬、弹奏琴瑟，是为了配合歌唱的声音。格，是神灵降临的格。虞宾，就是丹朱。尧的后代在虞朝作为宾客，就像微子在周朝作为宾客一样。丹朱在位，与协助祭祀的诸侯们以德行相互谦让，那么人们没有不和睦的就可以知道了。下，是堂下的音乐。管，就像周礼所说的阴竹之管、孤竹之管、孙竹之管。鼗鼓，像鼓但较小，有柄，手持摇动，旁边的耳状部分就会自动敲击。柷和敔，郭璞说：“柷像漆桶，方形二尺四寸，深一尺八寸，中间有椎柄，连着底部撞击，使左右敲击。敔形状像伏虎，背上有二十七道锯齿状的刻痕，用竹片刮击它。”柷长一尺，用木头制成。开始演奏时，敲击柷来合乐；将要结束时，则刮击敔来止乐，大概是节制音乐的器具。笙用葫芦制成，在葫芦中排列竹管，又在管端装上簧片。镛是大钟。叶氏说：“与笙相应的钟叫笙钟，与歌相应的钟叫颂钟，颂钟有时也叫镛，诗经中‘贲鼓维镛’就是此意。大射礼中，乐人预先在阼阶东面悬挂笙磬，面向西，其南面是笙钟；西阶的西面悬挂颂磬，面向东，其南面是颂钟。颂钟就是镛钟。上面说‘以咏’，这里说‘以闲’，是相对而言，大概是与歌唱交替演奏。乡饮酒礼说：‘歌《鹿鸣》，笙《南陔》，闲歌《鱼丽》，笙《由庚》。’可能是其遗留的制度。”跄跄，是行动的样子，说音乐不仅感动神和人，至于鸟兽无知，也相率起舞，跄跄的样子。箫，古文作箾，是舞者手持的器物。《说文》说：“乐名箾韶。”季札观看周乐，见到舞韶箾的人，那么箾韶大概是舜乐的总名。今文作箫，所以先儒误以为箫管。九成，是乐曲的九个段落。功以九叙，所以乐以九成，九成就像周礼所说的九变。孔子说：“乐者，象成者也。”所以说成。凤凰，是羽族中的灵物，雄的叫凤，雌的叫凰。来仪，是来舞而有容仪。戛击鸣球，搏拊琴瑟以咏，是堂上的音乐；下管鼗鼓，合止柷敔，笙镛以闲，是堂下的音乐。唐孔氏说：“音乐演奏时，依上下依次演奏，闲合而后曲成。祖考是尊神，所以”

译在堂上演奏音乐，所以谈论堂上的乐；鸟兽是微小的生物，所以谈论堂下的乐。九成之舞能招致凤凰，因为凤凰尊贵奇异、是祥瑞之兆，所以单独提及，并不是说堂上的音乐唯独能感通神灵，堂下的音乐偏偏能使野兽起舞。有人说：“笙的形状像鸟的翅膀，镛的支架做成兽的形状，所以在笙和镛之间特意提到鸟兽跄跄起舞。”《风俗通》说：“舜制作箫和笙来模拟凤凰。”大概是因为它们的形状和声音相似，用来形容声乐的和谐，难道真的会有鸟兽和凤凰跄跄起舞前来朝见吗？回答说：这是不了解音乐感通万物的妙处啊。瓠巴弹瑟，游鱼浮出水面倾听；伯牙弹琴，拉车的马匹仰头咀嚼饲料。声音招致祥瑞、感召万物，在传记中记载的很多。何况舜的德行在上使天地和谐，夔的音乐在下使万物和谐，它感通神灵、使野兽和凤凰起舞，哪里值得怀疑呢！现在考察季札观看周朝乐舞，看到表演《韶》和《箾》时，说：“德行达到了极致，完美无缺！像天无所不覆，像地无所不载，即使是非常盛大的德行，也没有可以超越的了。”那《韶》乐演奏时，幽深而感通神灵，祖先的鬼魂就会来享祭；明朗而感通人心，诸侯就会谦让德行；细微而感通万物，凤凰就会来朝、野兽就会起舞。推究它能够如此感召的原因，都是因为舜的德行像天地一样无所不覆、无所不载。这音乐流传下来，经历了一千多年，孔子在齐国听到它，尚且三个月不知肉味，说：“没想到音乐能达到这样的境界！”那么当时感召的力量就可以知道了。又考察这一章中夔谈论制作音乐的效果，其文意自成一段，不与上下文的气势相连接。大概舜在位五十多年，他与禹、皋陶、夔、益等人相互问答的事情很多。史官选取其中特别彰明显著的来告诫后世，那么他们所说的话自然有先后顺序，史官汇集记录下来，并不是某一天的言论。诸儒的说法，从《皋陶谟》到本篇末尾，都认为文意连贯，所以他们的说法牵强附会、不通顺，现在都不采纳。

译集说【王氏通说：“音乐，是象征治功成就的。象征治功成就，没有比形体更大的，而形体流衍于声音，所以告诫人们要成就它。”虞舜的恩泽已经感动了草木禽兽，连鸟鹊的巢穴都可以俯身窥视，凤凰为什么要隐藏呢？○孔颖达说：“功业成就，道化洽和，礼仪完备，音乐和谐，史官记载蘷的言论，接续在后面。”○程颐说：“《礼记》说：‘后世再有创作音乐的人，虞帝也是赶不上的。’像百兽起舞、凤凰来仪这样的情形，夏商周三代以来就没有了。”○林之奇说：“飨礼说：‘堂上歌唱《清庙》，是为了显示德行；堂下吹奏《象武》，是为了显示功业。’燕礼说：‘堂上歌唱《鹿鸣》，堂下吹奏《新宫》。’大概堂上的音乐以歌唱为主，堂下的音乐以管乐为主，实际上它们是相互配合以成就整体的。”○九成，是韶乐的制作，用来象征治功的成就，而舜的治功成就，体现在九功井然有序、九叙都有歌咏，所以他的音乐以九为节拍。在堂上歌唱的，是九德之歌；在庭院舞蹈的，则是九韶之舞，这也如同武王的功业成就于六，所以他的音乐以六为节拍。○薛季宣说：“这是中和的极致，感化的极点。”○朱熹说：“有舜和文王的德行，那么声音就成为音律，身体就成为法度，《萧韶》、《二南》这样的诗篇不愁不会创作出来。”○陈栎说：“这一章蘷的言论，说的是制作音乐的效果，于是史官记载它来终结《典谟》，大概功业成就就制作音乐，这是帝王治理天下达到极盛的表现。《郊特牲》说：‘歌唱者在上面，匏竹乐器在下面，这是重视人声。’用这个说法来证明这一章，与《仪礼》都没有不合。古文简练质朴，‘下’这个字，区别管、鼗等作为堂下的音乐，明显可以看出鸣球、琴瑟是堂上的音乐了。演奏石、丝等乐器来咏唱的时候，堂下的音乐就不演奏；演奏匏、竹等众乐的时候，堂上的音乐就不演奏。用现在演奏音乐的惯例来类比，也是如此。”○王充耘说：“阳数极于九，而音乐属于阳声。制作音乐达到九成，那么音乐的和谐就到这里达到极点了；感动万物而招致凤凰，那么感通也到这里达到极点了。”○孙继有说：“音乐有八音，鸣球，是石；琴瑟，是丝；管，是竹；鼗鼓，是革；柷，是木；敔，是土；笙，是匏；镛，是金。”】

蘷说：“啊！我敲击石磬，轻抚石磬，百兽都跟着起舞，众官长也都和谐。”

集传》：重重地敲击叫击，轻轻地敲击叫拊，石，就是磬。有大磬，有编磬，有歌磬，磬有大有小，所以敲击有轻有重。八音中单独提到石，考察大概是因为石音属于角音，最难和谐。《礼记》说：“磬用来确立辨别。”音乐以和谐为主，而石声却独立用来确立辨别，是因为它难以和谐【王氏肯堂说：角声不高不低，太高就接近徵音，太低就接近商音，处于清浊的中间，所以难以和谐】石声既然和谐了，那么金、丝、竹、匏、土、革、木的声音就没有不和谐的了。《诗经》说：“既和谐又平和，依从我磬的声音。”就知道提到石，是总括音乐的和谐而言的。有人说：“玉振，是终结条理之事。”所以举磬来终结。上面说鸟兽，这里说百兽，因为《考工记》说：“天下大兽有五种，脂者、膏者、臝者、羽者、鳞者。”羽、鳞总称也可以叫做兽。百兽起舞，那么万物没有不和谐的就知道了。尹，是正的意思。庶尹，是众百官府的首长。允谐，是确实都和谐【孙继有说：允谐与德让不同，德让是从外表说的，允谐是从内心说的】众官长和谐，那么人没有不和谐的就知道了。

集说【孙觉说：“先前先说祖考、虞宾、群后，然后说到鸟兽，是按照贵贱的顺序；这里先说鸟兽，然后说到众官长，是按照难易的顺序。”○王炎说：“八音以石为君，而韶乐以球为首，所以在这里又单独提到石。”○蘷制作音乐，是为了形容治功的成就。有舜的德行，不能没有蘷的音乐来发扬它；有蘷的音乐，不能没有舜的德行作为根本。两者交互作用，天下的至和就达到极点了。○吴澄说：“道德，是音乐的根本；声音，是音乐的器具。舜的德行极大极盛，而韶乐又尽善尽美，所以其感应的妙处，古今莫及。”】

帝于是作歌说：“警惕上天的命令，随时都要警惕细微之处。”于是歌唱说：“臣子高兴啊！君主兴起啊！百官兴盛啊！”皋陶拜手稽首，高声说：“要思念啊！率领众人兴起事业，谨慎你的法度，恭敬啊！屡次省察你的成就，恭敬啊！”于是接着又歌唱说：“君主英明啊！臣子贤良啊！众事安康啊！”又歌唱说：“君主琐碎啊！臣子懒惰啊！万事败坏啊！”帝拜谢说：“是的，去吧，要恭敬啊！”

集传》：“庸，是用。歌，是诗歌。勅，是告诫。几，是事情的细微之处。惟时，是没有时刻不告诫；惟几，是没有事情不告诫。大概天命没有常定，治乱安危相互依存转化。现在虽然治世安定功业成就，礼仪完备音乐和谐，然而顷刻之间谨慎畏惧之心不存，那么怠慢荒废就由此产生；毫发细微之处不察，那么祸患就由此产生，不可不告诫。这是舜将要作歌，而先叙述他作歌的意图。”股肱，是臣子；元首，是君主【王氏樵说：“人的形体，视听呼吸都在元首，行动执行在

译（君臣关系）好比头与四肢，所以君主被称为元首，臣子被称为股肱。臣子乐于奔走效力、建功立业，那么君主的治理就能兴起，百官的功业也就都能广布了。拜手稽首，是指头先触手，再触地。高声且急促地说，叫做“飏”。率，是总领、统率的意思。臯陶说，人君应当总领群臣来兴办事业，又必须谨慎地遵守既定的法度。因为乐于兴办事业的人，容易陷入频繁变更的混乱，所以对此深加告诫。屡，是多次的意思。兴办事业而多次考核其成效，就有考核功绩、核实情况的实效，而没有虚妄怠慢、欺骗蒙蔽的过失。两次说“钦哉”，是因为兴办事业和考核成效，这两者都应当深深敬畏而不可疏忽。这是臯陶将要续作诗歌，而先陈述他作歌的用意。赓，是续接【王氏樵说：“赓，是依照帝王的歌而续接它”】。载，是成就的意思。续接帝王的歌以成就其义理。臯陶说，君主英明则臣子贤良，而众事都能安定，这是用来劝勉君主的。丛脞，是烦琐细碎的意思。惰，是懈怠的意思。堕，是倾颓败坏的意思。说君主行使臣子的职权，处理烦琐细碎之事，那么臣下就会懈怠，不肯承担责任，而万事就会废坏，这是用来警戒君主的。舜作歌而向臣子提出高标准的要求，臯陶续歌而向君主提出高标准的要求。君臣之间相互提出高标准的要求就是如此，虞朝的治理，大概因此才成为后世无法企及的吧！帝王行拜礼，是重视这种礼仪【林氏之奇说：“礼制规定：‘君主对于臣子则不答拜。’这是因为至尊的地位，没有需要屈从的地方。然而臯陶续歌，舜却拜而接受，难道是用对待师傅的礼仪来对待臯陶吗？”】重视这种礼仪并重视他的话，于是说：“你们去治理各自的职务，不可以不恭敬。”林氏说：“舜与臯陶的续歌，是《诗经》三百篇的开端。学习《诗经》的人应当从这里开始。”《集説》【范氏祖禹说：“君主以知人为明，臣子以任职为良。君主知人，那么贤者就能施行他们的所学；臣子任职，那么不肖者就不能苟且容身于朝廷，这就是众事之所以安定的原因。如果君主行使臣子的职权，就会烦琐细碎；臣子不承担君主的事务，就会……”】懈怠，这就是万事之所以败坏的原因。君主，就像天道运行于上，而四季寒暑各自遵循其顺序，那么不劳而万物就生长了。君主所治理的是大局，所掌管的是纲要；臣子所治理的是局部，所担任的是详务。君主如果致力于察究而多疑，想要以一人之身代替百官的工作，那么即使是圣明智慧的人，也会感到日力不足。○林氏之奇说：“帝王所歌，说的是元首的兴起，必定依靠股肱的喜悦，这是君主对臣子的期望；臯陶所歌，说的是股肱的贤良，必定依靠元首的英明，这是臣子对君主的期望。以此来成就其义理。”○吕氏祖谦说：“治理安定、功业成就，君臣陶醉在至和的境界中不能自已，正是手舞足蹈的时候，在这个时候作歌，适宜其发扬蹈厉，而至乐却在于儆戒畏惧之中，所以能见性情之正，而成为《三百篇》的根本。”○舜的时候，恭敬地端正地面向南方，法度彰明，礼乐显著，群贤各任其职，只总揽大纲，不可再增加（琐碎之事）。《二典》、《三谟》，有时记载臣子的拜礼，有时记载君主的拜礼，都是和气融洽，不自知所以然。○时氏澜说：“事业固然以奋发建功而确立，又必须谨守法度，加上恭敬，这是性情之正，天理之公。”○臣子的歌先说元首，君主的歌先说股肱，这是相互责任的义理。○陈氏经说：“保持治世在于敬慎天命，敬慎天命的要点在于把握时机。常人向天求天，圣人向自己求天，人事的尽善就是天。不可失其时，不可忽其微，常存儆戒，天命就可以保有了。”○陈氏栎说：“歌是和乐的表现，在和乐的时候，不忘戒谨之意。歌中所说的喜，是喜悦于乘时图谋机宜；所说的起，是兴起而乘时图谋机宜；所说的熙，则是乘时图谋机宜的效验。”○王氏樵说：“司马氏说：‘王者的职责，在于量材任人、赏功罚罪而已。如果能够谨慎选择公卿牧伯而委任他们，那么其余的人就不待选择而精明了；谨慎考察公卿牧伯的贤愚善恶而进退诛赏他们，那么其余的人就不待进退诛赏而治理了。’那么王者所选择的人不多，所考察的事不烦，这是治理事务的要点。”

译总论【林之奇说：“《大禹》、《皋陶》、《益稷》三篇，是当时君臣相互赞善告诫的言辞，史官选取其中深刻显明的部分，流传给后世。然而尧舜的事迹，其本末已经记载在《尧典》《舜典》中，必定要设立这三篇，大概是因为君臣的盛德尤其体现在这里，所以如此。”○彭勗说：“这篇是史臣记载舜、禹、皋陶互相规劝勉励的言辞，所以文中虽然叙述后来制作音乐的成效，最终又记载他们互相告诫的歌辞。有虞氏君臣安不忘危的心态，在这里可以看见。”】

钦定书经传说汇纂卷三

<经部,书类,钦定书经传说汇纂》>

钦定四库全书

钦定书经传说汇纂卷四

夏书

集传》：夏，是大禹拥有天下的称号。《尚书》共有四篇。《禹贡》作于虞代【孔颖达说：治水是尧末年的事】却归入《夏书》的原因，是因为大禹凭借这项功绩而称王。

集説【孔颖达说：“这篇必定在《虞书》之内，大概是夏代的史官将其抽入《夏书》，或者是孔子开始调整其次序。”○金履祥说：“《禹贡》叙述水土，在唐尧虞舜之际；《禹谟》叙述功业谋略，在有虞之时。过去都命名为《夏书》，因为是夏代史官所记述。孔子编定《尚书》，将《禹谟》升格列入《虞书》，以彰显三位圣人相传的道统；将《禹贡》冠于《夏书》之首，以阐明大禹拥有天下的根本。”】

禹贡上

集传》：上面征收的叫做赋，下面进献的叫做贡。这篇既有贡又有赋，却唯独以贡命名篇章。孟子说：“夏后氏实行五十亩而贡的制度。”贡，是计算几年的平均值作为常规，那么贡又是夏后氏田赋的总称【孔安国说：“大禹制定了九州的贡法”】今文、古文都有《集説【孔颖达说：“九州的土地物产各不相同，任凭土地所拥有，来制定贡赋的差别。也根据土地肥瘠多少的不同，制定为等级。治理田地出产谷物，经书规定其等级，叫做厥赋。用所出产的谷物，购买土地所生的异物进献，叫做】

【厥贡虽然以所征收的物品作为贡品，但使用征收的物品并不完全，也有完全不使用征收物品，直接随地所产采取作为贡品的。这里所说的贡，与《周礼》太宰九贡没有区别，只是《周礼》将其分为九类罢了。○林之奇说：“分开来说，虽然有贡有赋有上下之差；合起来说，那么贡乃是赋税的总称，田赋包篚都包含在内。这个贡字，与商代的助、周代的彻，都是一代制度中征收民财的总名称。”○朱熹说：“大禹自己说‘我疏通九条河流直到四海，深挖沟渠直到河流’，一篇《禹贡》不过就是这几句话。”】

大禹划分土地，顺着山势砍伐树木，确定高山和大川。

集传》：“敷，是划分。划分土地作为九州。奠，是确定。确定高山大川以区别州的边界。像兖州的济水、黄河，青州的海、泰山，扬州的淮水、海，雍州的黑水、西河，荆州的荆山、衡山，徐州的海、泰山、淮水，豫州的荆山、黄河，梁州的山南、黑水就是这样。”当时洪水横流，无法辨别区域，大禹划分九州之地，顺着山势，考察其便利之处，砍伐树木开通道路来治理它【苏轼说：“山中行走容易迷路，砍伐树木作为标记，并且用来开通道路。”《史记》说：“行山表木。”○吕祖谦说：“随山有两层意思：一是顺着山开辟道路以观察水势，二是顺着山的脉络观察其水势并疏通河流。”】又确定那些高大的山和大的河流作为纲纪【叶梦得说：“治水的人只顺应形势，形势以山川为主，山川以高大者为主。高山大川各自确定其位置而名分正当，那么其余的可以类推。”】这三者，是大禹治水的要点，所以作书的人首先叙述它们。○曾氏说：“大禹区分九州，不是使用他的私智，天文、地理区域各自确定，所以星土的法则有九野，而在地上的必定有高山大川作为界限阻隔，风气因此不通，百姓生活在其中也各自有不同的风俗【《礼记·王制》说：‘广谷大川制度不同，生活在其中的人风俗不同’】所以大禹凭借高山大川所界限的地方划分为九州，又确定那些山的高峻、水的深大作为该州的镇守，排列其祭祀而让该国主持。”

集説【杜佑说：“九州的原本制度，起源于颛顼；辨别其疆界，始于《禹贡》。”○黄度说：“高山，是山的屏障。山岗山脚分衍，溪谷随着大小行于其中，众多水流汇聚于大川。大川是用来条理众多小水的。九州都有高山大川，不只是五岳四渎，所谓砍伐树木洗涤水源的就是这样。”○郑樵说：“州县的设置，有时而更改；山川的形状，千古不变。所以《禹贡》划分州，必定以山川确定疆界。使得兖州可以迁移，而济河之间的兖州不能迁移；梁州可以迁徙，而山南黑水之间的梁州不能迁徙。所以《禹贡》是万世不变的书。”○吕祖谦说：“史官作《禹贡》，首先说‘大禹划分土地’，看见大禹的胸中先有一定的规模。分布九州的土地，某地如此，某地如彼，然后用工，所以有成就。确定高山大川，是先确定高山”