冲虚至德真经四解卷之一
范曰：神机气母，出入升降。虫端蠕、肖翘，无非生化之宇。惟不物而物物者，乃能生生而不生於生，化化而不化於化。彼生之所生者，待是而生，不得不生，故能常生，亦无时不生也；彼化之所化者，待是而化，不得不化，故能常化，亦无时不化也。乌能践形而上脱生化之域哉？不生不化，与道玄同，是谓真人。阴阳尔，四时尔，阴阳四时，变化之物，而复属於有生之域者，皆随此陶运。四时改而不停，万物化而不息者也。卢曰：为阴阳所迁，顺时转者，皆有形之物也。念念迁化，生死无穷，故常生常化矣。不生者疑独，不生之生岂可实而验哉？疑其冥一而无始终也。卢曰：神无方比，故称独也。老子曰：独，立而不改也。疑者不敢决言以明深妙者也。不化者往复。其际不可终；代谢无间，形气转续，其道不终。疑独，其道不可穷。亦何以知其穷与不穷哉？直自疑其独立而不改，周行而不殆也。卢曰：四时变易不可终也，神用变化亦不可穷也。政和：生自无而适有，化自有以之无。有生有化者，物也；不生不化者，道也。物丽於数，故生者不能不生，化者不能不化。道行乎物，故常生常化，而无时不生，无时不化。独立万物之上，故不生者疑独，泛应而不穷。故不化者往复。往复，其际不可终。盖莫知其端倪也。疑独，其道不可穷。盖不可测究也。物无得而耦之者，岂真知其所以然哉？疑焉而已。范曰：阴阳相照、相盖、相治、四时相代、相生、相杀，孰主张是？孰维纲是？意者其有机缄而不已耶？其运转而不能自止耶？阴阳不离乎气，四时不逃乎数，故未能脱乎生化之域也。道之真体，独立而不改。以其不自生也，故能长生。道之妙用，周行而不殆。日与物化者，一不化者也。夫化物而不化者，虽命物之化而独守其宗。故不际之际，始终反乎无端，孰知其所终耶？生物而不生者，虽先天地生而不为久。故无物之象，彼是莫得其耦，孰知其所穷耶？《黄帝书》曰：谷神不死。古有此书，今已不存。夫谷虚而宅有，亦如庄子之称环中。至虚无物，故谓谷神；本自无生，故曰不死。是谓玄牝。《老子》有此一章。王弼注曰：无形无影，无逆无违，处卑不动，守静不衰。谷以成之而不见其形，此至物也。处卑而不可得名，故谓之玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。王弼曰：门者，玄牝之所由也。本其所由，与太极同体，故谓天地之根也。欲言存耶，不见其形；欲言亡耶，万物以生，故曰绵绵若存。无物不成而不劳也，故曰不动。卢曰：谷虚而气居其中，形虚而神处其内。玄者，妙而无体；牝者，应用无方。出生入死，无不因之，故曰门也；有形之本，故曰根也；视之不见，用之无穷，故曰若存者也。范曰：黄帝、老氏，皆体神而明乎· 道者也。道，一而已。言岂有异哉？故谷神、玄牝之说见於老氏，而列子以为《黄帝书》也。谷之用无相，神之体无方，万物所受命也。玄者，天之色，牝者地之类，万物所赋形也。命名不同，其实一物。夫天地者，万物之上下也；而玄牝之门，又为天地之所从出入也。自本自根，自古以固，存如火之传，而不知其尽。以生生则不生，化化则不化，动而愈出，何勤之有？故生物者不生，化物者不化。《庄子》亦有此言。向秀注曰：吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异於物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。卢曰：此神为生之主，能生物化物，无物能生化之者。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。皆自尔耳，岂有尸而为之者哉？谓之生化、形色、智力、消息者，非也。若有心於生化形色，则岂能官天地而府万物，瞻群生而不遗乎？卢曰：神之独运，非物能使，若因情滞，有同物生化，皆非道也。政和：阴阳之运，四时之行，万物之理，俄生而有，忽化而无。形实色彰，智谋力作，消息盈虚，终则有始无动而不变，无时而不移。虽皆道之所寓，而运转不止，咸其自尔。范曰：天下之物生於有，有生於无，则物未有不生者；隐化而显，显化而隐，则物未有不化者。惟不生不化，然后为能生生化化。故盈於天地之间，生者自滋，化者自禅。形分於太始，色兆於太素，智有大小，力有强弱，或消而消，或息而息。咸其自尔，使之者其谁耶？一将有心，是谓非道。子列子曰：昔者，圣人因阴阳以统天地。
译范致虚说：神是发动变化的机括，气是万物的根母，出入升降不息。细小的虫类、会飞会跳的生物，无不处在生化的范围之内。只有不被万物役使却能役使万物的存在，才能使万物生生不息，而自身不因生而生；使万物变化，而自身不因变化而变化。那些由它所生的事物，必须依待它才能出生，不得不生，所以能够常生，也无时不生；那些由它所化的事物，必须依待它才能变化，不得不化，所以能够常化，也无时不化。怎么能只停留在形体之中，而超脱生化的领域呢？不生不化、与道玄同的，才叫真人。阴阳如此，四时也是如此。阴阳和四时，是变化中的事物，又都属于有生的范围，因此全都随着这种陶铸运转而变化。四时不断更替，万物不断变化而没有停息。卢重玄说：凡被阴阳迁移、顺着时令转变的，都是有形之物。念念迁移变化，生死没有穷尽，所以总在不断出生、不断变化。不生的东西，似乎独立无偶。不生之生，哪里可以凭实体来验证呢？只是疑心它冥然为一，没有始终。卢重玄说：神没有固定的方所和可比对象，所以称为“独”。老子说：“独立而不改变。”所谓“疑”，是因为不敢断然说定，以显明其深奥微妙。不化的东西反复运行，其边际不能终止。世代更替没有间断，形体和气不断转化延续，这个道理没有终点。既然疑其独立，那么它的道理便不可穷尽。又凭什么知道它究竟有穷尽还是无穷尽呢？只是自然怀疑它独立而不改变，周遍运行而不困倦。卢重玄说：四时变化更替没有终点，神的作用和变化也不可穷尽。政和解说：生是从无趋向有，化是从有趋向无。有生有化的是万物，不生不化的是道。万物附着于数，所以有生的不能不生，有化的不能不化。道运行于万物之中，所以总在生化，无时不生，无时不化。它独立在万物之上，所以不生者似乎独立无偶；广泛应化万物而没有穷尽，所以不化者往复运行，往复运行而边际不能终止。大概没有人知道它的起点。既然疑其独立，它的道理便不可穷尽，大概是因为不可测度探究。万物没有什么可以与它匹敌，哪里有人真正知道它为何如此呢？不过是有所疑惑罢了。范致虚说：阴阳彼此照应、覆盖、制约，四时彼此更替、相生、相克，这是谁在主宰推动？是谁在维系纲纪？莫非其中有机括使它永不停息吗？还是它自行运转而不能停止？阴阳不离于气，四时不逃于数，所以都不能超出生化的范围。道的真实本体独立而不改变。因为它不依靠自身而生，所以能够长久存在。道的妙用周遍运行而不困倦。每天与万物一同变化的，正是那不变化的存在。它使万物变化而自身不变，虽然主宰万物的变化，却独自守住根本。因此，不可分际的边际，始终循环而反归无端，谁知道它最终归于何处呢？它使万物产生而自身不生，虽然先于天地而生，却不以长久为功。所以它没有物象，彼此没有可以匹敌的对象，谁知道它究竟何时穷尽呢？《黄帝书》说：“谷神不死。” 古代有这部书，如今已经失传。山谷空虚，却能容纳万有，也像庄子所说的“环中”。极度虚无而没有任何物质，所以称为“谷神”；本来就不曾出生，所以说“不死”。这就叫作玄牝。《老子》有这一章。王弼注说：它无形无影，没有逆反，也没有违碍；处在卑下之处而不动，守持寂静而不衰败。山谷凭借它而成就万物，却看不见它的形体；这是最根本的存在。它处在卑下之处而无法给它命名，所以称为“玄牝”。玄牝的门户，就是天地的根本。它绵延不断，仿佛存在；作用起来却从不劳困。王弼说：所谓门户，是玄牝出入所由的地方。追溯它的由来，与太极同一体性，所以称为天地的根本。若说它存在，却看不见它的形体；若说它不存在，万物又由此产生，所以说“绵绵若存”。没有什么事物不能由它成就，而它并不劳苦，所以说“不动”。卢重玄说：山谷空虚，而气居于其中；形体空虚，而神处在内部。玄，是微妙而没有形体；牝，是作用无方、变化不定。万物出生和死亡，无不由此而来，所以称为门户；它是有形万物的根本，所以称为根；看不见它，但使用它却没有穷尽，所以说“若存”。范致虚说：黄帝、老子都是体悟神性而明白大道的人。道只有一个，言说怎么会不同呢？所以“谷神”“玄牝”的说法见于老子，而列子却认为它出自《黄帝书》。山谷的作用没有固定形相，神的本体没有固定方所，是万物接受禀命的根源。玄是天的颜色，牝属于地，万物由此禀受形体。名称虽然不同，实际是同一个东西。天地是万物的上下，而玄牝之门又是天地由此出入的地方。它自为根本，自古以来就固然如此，存在如同薪火相传，却不知道何时穷尽。用它使万物生生不息，自身却不生；用它使万物变化，自身却不化；越运动越显现，有什么劳苦呢？所以，产生万物的自身并不产生，变化万物的自身并不变化。《庄子》也有这句话。向秀注说：我的出生，不是由我自己产生的，那么只是自然出生罢了。使万物生生不息的，难道是某种具体事物吗？所以说它“不生”。我的变化，也不是某种事物使我变化的，那么只是自然变化罢了。使万物变化的，难道是某种具体事物吗？并没有这种东西，所以说它“不化”。假如产生万物的东西自身也产生，变化万物的东西自身也变化，那么它就和万物一起变化，又与万物有什么不同呢？明白不生不化的存在，才能知道它是生化的根本。卢重玄说：这里的神是生命的主宰，能够产生万物、使万物变化，却没有任何事物能够产生它、使它变化。万物自己出生、自己变化，自己形成形体、自己显现颜色，自己产生智慧、自己发挥力量，自己消减、自己增长。这一切都只是自然如此罢了，哪里有一个具体的主宰尸位而替它们做成这些事呢？若说有一个东西叫作生化、形色、智力、消息的主宰，那是不对的。如果它有意志地去安排生化、形色，又怎么能统摄天地、包容万物，观察众生而没有遗漏呢？卢重玄说：神独自运行，并不是外物能够驱使；如果由于情欲而滞碍，和万物一同生化，那都不是道。政和解说：阴阳的运行、四时的推移、万物的规律，忽然出生而成为有，突然变化而归于无。形体成为实质，颜色显现；智谋运作，力量施展；消减增长、盈满虚亏，终结之中又有开始，没有一种运动不变化，没有一个时刻不迁移。虽然这一切都是道所寄寓的，却不停运转，都是自然而然如此。范致虚说：天下万物生于有，有又生于无，所以万物没有不出生的；隐蔽转化为显现，显现转化为隐蔽，所以万物没有不变化的。只有不生不化，才能产生生生、推动化化。因此充满天地之间的万物，生长者自行滋长，变化者自行更替。形体在太始时分化，颜色在太素时显兆；智慧有大小，力量有强弱；有的消减而消减，有的增长而增长。一切都自然如此，使它们如此的究竟是谁呢？一旦有意志地安排它们，就不是道了。列子说：从前，圣人顺应阴阳来统摄天地。
天地者，举形而言；阴阳者，明其度数统理。卢曰：夫有形之物，皆有所生以运行之。举其所大者，天地也；运天地者，阴场也。阴阳，气之所变，无质无形，天地因之以见生杀也。阴阳易辩，神识难明，借此以喻彼，以为其例。然后知神以制形，无以有其生也。范曰：统物者，谓系属之；为所统一者，充入之。天运乎上，地处乎下，圣人位乎两间。果何足以统之耶？於此有道焉，上际于天，下蟠于地，裁成辅相弥纶围范无不可者。故因阴阳统之，则天地虽大，将不出乎吾之度内矣。杨子曰：崇天，普地，分群，偶物，使不失其统者，莫若乎辟。夫有形者生於无形，谓之生者则不无，无者则不生，故有无之不相生，理既然矣，则有何由生？忽尔而自生。忽尔而自生，而不知其所以生；不知所以生，生则本同於无。本同於无，而非无也。此明有形之自形，无形以相形者也。则天地安从生？细天地无所从生，而自然生。卢曰：天地，形之大者也。阴阳者，非神识也。有形若生於无形者，天地岂有神识心性乎？若其无者，从何而生耶？假设此问者将明，万物者有生也。范曰：天地者，空中之细物，有中之最巨者。故与万物同囿於形。原其所始，必有先天地生者焉，《易》所谓太极是已。庄子曰：昭昭生於冥冥，有伦生於无形。故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。此明物之自微至着，变化之相因袭也。范曰：无体也。无数也，冥於气。形质未相离之先，故曰太易。若太初，则已兆於气矣，若太始，则已分於形矣；若太素，则已着於质矣。岂无始之可原耶？刀所以制其衣，方其用刀，未有衣也，是衣之初而已。故於气之始，则以太初命之；有初然后有始。女受始而生之，台倡始而成之。生之者左也，成之者右也，故於形之始，则以太始命之；素未受采，无所与杂。即染而净不与物争，故於质之始，则以太素命．之。是四者，自微至着，既已离於无矣。故以有言之也。太易者，未见气也；易者，不穷滞之称。凝寂於太虚之域，将何所见？即如《易□系》之太极、老氏之浑成也。范曰：有阳气焉，有阴气焉，有冲气焉，是皆无动而生之也。太易之先，气且未见，况形质乎。太初者，气之始也；阴阳未判，即下句所谓浑沦也。范曰：太初有无，无有无名，杂乎芒忽之间，变而有气，故太初，为气之始。太始者，形之始也；阴阳既判，则品物流形也。范曰：《易》曰，乾知太始。夫有始也者，有未始。有始也者，谓之太始。财未始有始，故形之所形，莫不资始於此。太素者，质之始也。质者，性也。既为物矣，则方员刚柔，静躁沈浮，各有性。范曰：有气有形，质干斯具；色之所色，将自此而彰焉。气形质具而未相离，此直论气形质，不复说太易，太易为三者宗本，於后句别自明之也。范曰：太极元气，函三为一，故气形质具而未相离，则命之曰浑沦。《老子》所谓混成者是已。貌象声色，有万不同，莫不含蓄於此。故曰：浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。虽浑然一气，不相离散，而三才之道，实潜兆乎其中。沦，语之助也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，不知此下一字。《老子》曰：视之不见，名曰希。而此曰易，易亦希简之别称也。太易之义，如此而已，故能为万化宗主，冥一而不变者也。范曰：浑沦之中，三者不可致诘。色之所色者，彰矣。而色色者，未尝显，故视之不见；声之所声者，闻矣。而声声者未尝发，故听之不闻；形之所形者，实矣。而形形者未尝有，故循之不得。若是者，吾不知其名，字之曰易。易变而为一，所谓易者，窈冥惚恍，不可变也。一气恃之而化，故寄名变耳。一变而为七，七变而为九。九变者，究也；究者，穷也。一变而为七九，不以次数者，全举阳数，领其都会也。乃复变而为一。一者，形变之始也。既涉於有形之域，理数相推，自一之九。九数既终，乃复反而为一。反而为一，归於形变之始，此盖明变化往复而无穷极。范曰：大象无形，孰分高下，降而堕数，变自此生。故易变而为一，所谓道生一也。一之所起，有一未形，虽涉於数，去道未远。然既已为一矣，且得有变乎？既已谓之一矣，且得无变乎？故七也、九也，又自一而分变之，所以无穷者也。七，少阳之数；九，老阳之数。数终叉穷，故九变者，究也。穷则变，变则通，故九· 复而为一。一者，形变之始也。终始反复，如环无端，自此以往，巧历不能计。清轻者上为天，浊重者下为地；天地何邪，直虚实清浊之自分判者耳。此一章全是《周易乾凿度》也。
译所谓天地，是概括形体而言；所谓阴阳，是说明其运行的度数和统摄的规律。卢重玄说：有形的事物都有使它产生并运行的东西。举其中最大的来说，就是天地；运行天地的，就是阴阳。阴阳是气的变化，没有质地和形体，天地因它而显出生长和杀伐。阴阳容易辨别，神识却难以明白，所以借阴阳来比喻神识，把它作为例证。这样才知道神能够制约形体；若没有神，形体就不能有生命。范致虚说：统摄万物，就是使万物有所系属；被统摄的万物，就是充实纳入其中。天运行于上，地处于下，圣人居于天地之间，究竟凭什么来统摄它们呢？这里有道存在：上接于天，下盘踞于地，裁成万物、辅助阴阳、包罗周遍，没有什么不能统摄。因此顺应阴阳来统摄天地，那么天地虽然广大，也不会超出我的度量范围。杨子说：崇奉上天，普覆大地，区分群类，使万物相偶；要使万物不失统摄，没有什么比开通明达更好。有形的东西产生于无形。说它是“生”，就不能说它完全是无；说它是“无”，又不能说它能够生。因此有与无不能互相产生，道理既然如此，那么有形之物由什么产生呢？只是忽然自然地产生。既然忽然自然地产生，却不知道它为什么产生；不知道为什么产生，而既然产生，就 本来同于无。本来同于无，却并不是无。这是在说明有形之物自己形成形体，并不是由无形之物来使它形成形体。那么天地又是从哪里产生的呢？天地也没有从哪里产生，只是自然而然地产生。卢重玄说：天地是形体中最大的。阴阳并不是神识。如果有形之物产生于无形，那么天地难道具有神识和心性吗？如果天地本来是无，那么它又从哪里产生呢？提出这个假设性问题，是为了说明万物都是有生的。范致虚说：天地是空中的微小之物，是“有”之中最大的存在，所以和万物一样都被局限于形体之中。追溯它的起源，必然有先于天地而生的东西，这就是《易》所说的太极。庄子说：“明白显著之物产生于幽冥之中，有条理之物产生于无形之中。” 所以说：有太易，有太初，有太始，有太素。这是说明万物由微小到显著，以及各种变化相互因袭、逐步形成的过程。范致虚说：太易时还没有形体，也没有数，还处于幽冥的气中，是形质尚未彼此分离之前，所以称为太易。到了太初，已经在气中显出征兆；到了太始，已经在形体上有所分化；到了太素，已经显现为具体的质。难道不能追溯它的开始吗？刀是用来裁制衣服的，正当使用刀时，还没有衣服，这只是衣服的最初阶段。因此在气的开始，便以“太初”命名；有了最初，随后才有开始。女子承受开端而出生，台开始倡导而成就；生出它的在左，成就它的在右。因此在形体的开始，便以“太始”命名。素是尚未受彩、没有与其他物质混杂的状态；即使受到染色仍能保持清净、不与万物争夺，所以在质的开始，便以“太素”命名。这四个阶段由微小到显著，既然已经脱离了无，所以用“有”来称说它。太易，是还没有显现气的时候。“易”，是不穷尽、不滞塞的称谓。凝然寂静于太虚之境，还能看见什么呢？这就如同《易□系》所说的太极，以及老氏所说的浑成。范氏说：其中有阳气，有阴气，也有冲和之气；这些都是在没有动作的情况下产生的。在太易之前，气尚且没有显现，何况形质呢？太初，是气的开始。阴阳还没有分判，就是下句所说的浑沦。范氏说：太初时有无相杂，既无实有，也无名目，混杂在恍惚茫昧之间，变化而产生了气，所以太初是气的开始。太始，是形的开始。阴阳既已分判，于是万物各自形成了形体。范氏说：《易》说，乾卦知晓太始。所谓有开始，是因为还有未曾开始；有了这个开始，就称为太始。至于尚未开始有开始，所以一切形成形体的事物，没有不是从这里取得起始的。太素，是质的开始。质，就是性质。既然已经成为物，就有方圆、刚柔、动静、沉浮等不同，各自具有自己的性质。范氏说：有了气和形，质体于是具备；各种颜色所呈现的色彩，也将从这里显现出来。气、形、质都具备，却还没有彼此分离。这里直接论说气、形、质，不再说太易；太易是三者的根本，后一句会另行说明。范氏说：太极元气包含三者而合为一，所以气、形、质都具备却尚未分离，就称作浑沦。《老子》所说的混成，就是这个意思。各种形貌、声响、色彩各不相同，但没有不是包含在这里面的。所以称为浑沦。浑沦，是说万物混合在一起而尚未彼此分离。虽然浑然只是一气，彼此没有离散，但三才之道实际上已经潜藏在其中。“沦”是语气助词。看它看不见，听它听不到，循着它也找不到，所以称为“易”。易没有形体和界限。不知道“易”字下面缺了哪个字。《老子》说：“看它看不见，叫作希。”这里却称为“易”，“易”也可以看作“希”“简”的另一种称呼。太易的含义，不过如此；因此它能成为万物变化的根本，而幽深地合一且不改变。范氏说：在浑沦之中，三者无法追究到底。各种色彩所呈现的色已经显明，但产生各种色彩的本体从未显现，所以看不见；各种声音所发出的声已经听到，但产生各种声音的本体从未发出，所以听不到；各种形体所呈现的形已经确实存在，但产生各种形体的本体从未有形，所以循迹找不到。像这样，我不知道它叫什么，只好给它命名为“易”。易变化而成为一。所谓易，幽深昏冥、恍惚难测，本来不能说有变化。一气依凭它而发生变化，所以姑且借用“变”这个名称。一变化而成为七，七变化而成为九。九的变化，是穷尽。“究”就是穷尽。一变化而成为七、九，不逐一列举次数，是把阳数全部列出，以概括其总会。于是又变化而成为一。一，是形体变化的开始。既然进入有形的范围，按理和数推演，就从一到九。九数既已终结，又反过来归于一。反归于一，就是回到形体变化的开始；这大概是在说明变化循环往复而没有穷尽。范氏说：大象没有形体，谁能分出高下？下降而落实为数，变化便由此产生。所以易变化而成为一，就是所谓“道生一”。一开始产生时，有一个尚未成形的一，虽然已经涉及数，但距离道还不远。然而既然已经称为一，难道还能有变化吗？既然已经称为一，难道又能没有变化吗？所以才从一分化出七和九，这就是变化无穷的原因。七是少阳之数，九是老阳之数。数到了终点又穷尽，所以说九的变化就是穷尽。穷尽就会变化，变化就能通达，所以九又返回为一。一是形体变化的开始。终而复始、循环往复，就像圆环没有端点；从此以后，连精于计算的人也无法计数。清而轻的上升成为天，浊而重的下降成为地。所谓天地，不过是虚实、清浊自然分判的结果罢了。这一章全部出自《周易乾凿度》。
范曰：浑沦既判，三才肇分。天穹窿而周乎上，地磅礴而向乎下，人昏昏而处乎中。天，积气耳，清轻而属乎阳；地，积块耳，浊重而属乎阴。人受天地之中以生，故负阴抱阳，冲气以为和。冲和气者为人；故天地含精，万物化生。推此言之，则阴阳气遍交会而气和，气和而为人生，人生则有所倚而立也。卢曰：一、三、五、七、九，阳之数也。极则反一，运行无穷。《易》曰：本乎天者，亲上；本乎地者，亲下。亲下者，草木之类是也；亲上者，含识之类是也。故动物有神，植物无识。无识者，为气所变；有神者，为识所迁。故云太易、大初以至浑沦，言气之渐也。其中精粹者，谓之为神；神气精微者，为贤为圣；神气维浊者，为凡为愚。乃至含生，差别则多品矣。政和：阴阳者，气之大；天地者，形之大。气变而有形，则有阴阳，然后有天地。而道者，为之公；圣人者，道之管。此圣人所以因阴阳以统天地也。《易》有太极，是生两仪。《庄子》所谓道在太极之先者是也。故太易者，未见气也，杂乎芒忽之间，变而有气，故太初者，气之始也，气变而有形；故太始者，形之始也，形辩而有质，故太素者，质之始也，气形质具而未相离。则道之全体於是乎在。故曰：浑沦，老子所谓有物混成者是也。无· 所用其明，故视之不见；无所施其听，故听之不闻；无所玫其力，故循之不得。此三者，不可致诘；故混而为一。然既已谓之一矣，且得无其言乎？此所以强名之曰易也。易无形埒者，无体也。易况之阳，则一之所起，故变而为一；数起於一，故变而为七，则屈而未申也，七变而为九，则交而有变也；数穷於九，故复变而为一。一为形变之始，则天地、人皆得此以生。故曰清轻者，上为天；浊重者，下为地；冲和者，为人。精者，一也。一生二，二生三，三生万物。故天地含精而万物化生矣。范曰：阴阳专精为天地，散精为万物。天地者，万物之上下也。物与天地本无先后，明大道之序，则有天地而复万物生焉。故《易》曰天地感而万物化生。子列子曰：天地无全功，圣人无全能，万物无全用。全，犹傋也。范曰：道之大全，裂於上下，天地之所以设位也。成天地之能者，为圣人；盈天地之间者，为万物。彼其覆载之功、辅相之能、散殊之用，未尝不相待也，乌能备其大全？故天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜。职者，主也。生各有性，性各有所宜者也。范曰：有职者当听上。故三才奠位、万物散殊，皆有常职。若乃造形而上，观天地，俯万物，而不与圣人同忧，音之所不能该听，无与焉。果且奚所受职耶？然则天有所短，地有所长，圣有所否，物有所通。夫体适於一方者，造余涂则阂矣。王弼曰：形必有所分，声必有所属；若温也，则不能凉；若宫也，则不能商。范曰：三才具而万物分，其用未尝不相侍也，故有所短者有所长，有所通者有所否。何则？生覆者不能形载，形载者不能教化，教化者不能违所宜，顺之则通也。宜定者不出所位。皆有素分，不可逆也。范曰：天穹然而刚健，无不覆焘，未必能形载也；地颓然而止静，无不持载，未必能教化也。圣人位乎其中，仰观俯察，与天地参，教自我设，化自我行，斯能赞天地之化育矣。然教化之用，亦岂能违物之所宜哉？物无常宜，宜在随时。吾则顺其自然，而无汨其陈焉，俾万物之生，各得其宜而已。故教出於不言，化成於不宰，其不违物之所宜，是乃所以辅相天地之宜者耶。故天地之道，非阴则阳；圣人之教，非仁则义；万物之宜，非柔则刚。此皆随所宜而不能出所位者也。方员静躁，理不得兼，然寻形即事，则名分不可相干，在理之通，方员未必相乖。故二仪之德，圣人之道，焘育群生，泽周万物，尽其清宁真粹而已。则殊涂融通，动静澄一，盖由圣人不逆万物之性，万物不犯圣人之化。凡滞於一方者，形分之所阂耳。道之所运，常冥通而无待。卢曰：气运者能覆载，神运者能教化，然则天地生万物，圣人随状而用之。政和：天位乎上，地位乎下，圣人位乎天地之中。凡以成变化而已。变化代兴，万物异宜。天地之与圣人，岂能违其所宜哉？盖圣人之於天地，相辩则为三极，相通则为三才。生覆者不能形载，形载者不能教化，教化者不能所宜。所宜定者，不出所位。此言职之有分也。故以其所辩者言之，若夫圣人之道，上际於天，下蟠於地，化育万物，不可为象。则上下同流而无间，安有长短之相形、通否之相异者哉？
译范氏说：浑沦既已分判，三才开始分立。天穹隆而环绕在上，地广大而承托在下，人昏昧地处在天地之间。天不过是积聚的气，清而轻，属于阳；地不过是积聚的土块，浊而重，属于阴。人承受天地中和之气而出生，所以背负阴、怀抱阳，以冲和之气作为调和。冲和之气凝聚而成为人；所以天地含藏精气，万物由此化生。推演这句话来说，阴阳之气普遍交会而气得以调和，气调和便产生人；人既出生，就有所依凭而站立。卢氏说：一、三、五、七、九，是阳数。阳数达到极点就返回一，运行无穷。《易》说：根本属于天的亲近上方，根本属于地的亲近下方。亲近下方的，是草木之类；亲近上方的，是有知觉的生物之类。所以动物有神，植物没有知觉。没有知觉的，是被气所变化；有神的，是被知觉所迁变。因此从太易、太初一直说到浑沦，讲的是气逐渐形成的过程。其中精纯的，称为神；神气精微的，成为贤人、圣人；神气浑浊的，成为凡人、愚人。以至于一切含生之物，差别就有许多品类了。政和说：阴阳，是气中最大的分别；天地，是形中最大的分别。气变化而有形，于是有阴阳，然后有天地。而道，是阴阳天地共同遵循的原则；圣人，是掌管道的人。这就是圣人依据阴阳来统摄天地的原因。《易》有太极，由太极产生两仪。《庄子》所说的“道在太极之前”，就是这个意思。所以太易时气还没有显现，混杂在恍惚茫昧之间，变化而产生气；因此太初是气的开始。气变化而有形，因此太始是形的开始；形分化而有质，因此太素是质的开始。气、形、质具备而尚未分离，于是道的完整体现在这里。所以说是浑沦，这就是老子所说的“有物混成”。它没有可施用的光明，所以看不见；没有可施用的听觉，所以听不到；没有可施展的力量，所以循迹找不到。这三者不可追究到底，所以混合为一。然而既然已经称为一，难道能完全没有名称吗？因此勉强给它命名为“易”。易没有形体界限，就是没有固定的实体。把易比作阳，则一由此开始，所以变化而成为一；数从一开始，所以变化而成为七，这是屈曲而尚未伸展；七变化而成为九，这是交会而发生变化。数穷尽于九，所以又变化而返回一。一是形体变化的开始，因此天地和人都凭借它而产生。所以说清而轻的上升成为天，浊而重的下降成为地，冲和之气凝聚成为人。精，就是一。一生二，二生三，三生万物。所以天地含藏精气，万物由此化生。范氏说：阴阳之精专聚而成为天地，精气散开而成为万物。天地，是万物的上下。万物与天地本来没有先后；说明大道的次序时，才说先有天地，然后万物产生。所以《易》说，天地交感，万物化生。列子说：天地没有完全的功用，圣人没有完全的才能，万物没有完全的用途。“全”，就像“备”一样。范氏说：道的完整性分裂落实于上下，这就是天地所以各自安置位置的原因。成就天地功能的，是圣人；充满天地之间的，是万物。天地覆盖承载的功用、辅助调和的能力、万物各自分散而殊异的用途，从来都要彼此依待，怎么能够具备完整的一切呢？所以，天的职责是生养和覆盖，地的职责是成形和承载，圣人的职责是教化，万物的职责是各尽其所宜。“职”就是所主掌的事情。万物出生各有性质，各自的性质又各有适宜之处。范氏说：有职责的人应当听从上位。因此三才安定其位，万物分散而各具差异，都各有恒常的职责。如果有人制造形体之上的道理，观察天地，俯视万物，却不与圣人共同忧虑；连声音所能涵盖、听见的范围都不能包括他，那么他与此无关。这样说来，他究竟接受了什么职责呢？那么，天有它的不足，地有它的长处；圣人有他不能做到的事，万物有它们能够通达的地方。凡是只适合一种方面的形体，改走其他道路就会受阻。王弼说：形体必然有所分限，声音必然有所归属；如果是温，就不能是凉；如果是宫音，就不能是商音。范氏说：三才具备而万物分化，它们的功用从来都要彼此依待，所以有不足的就有长处，有所通达的就有所不能通达。为什么呢？能生养覆盖的不能成形承载，能成形承载的不能施行教化，能施行教化的不能违背万物各自的适宜；顺应它，就能通达。已经确定适宜之处的，就不超出自己的位置。它们都有既定的分限，不可违逆。范氏说：天高远而刚健，无不覆盖，却未必能成形承载；地低下而安静，无不承持负载，却未必能施行教化。圣人处在天地之间，仰观天、俯察地，与天地并列，教化由自己制定、推行，这样才能赞助天地化育万物。然而教化的作用，难道能够违背万物各自的适宜吗？万物的适宜没有固定不变的状态，适宜在于随时变化。我只是顺应它们的自然，不扰乱它们原有的次序，使万物生长各得其宜罢了。所以教化出于不言，化育成于不加主宰；它不违背万物的适宜，这正是辅助天地成就其宜处的原因吧。所以天地之道，不是阴就是阳；圣人的教化，不是仁就是义；万物的适宜，不是柔就是刚。这些都随顺各自的适宜，不能超出自己的位置。方与圆、动与静，在道理上不能同时兼有；但考察具体形体和事情时，名称和分限不能相互混淆。在道理通达的层面，方圆未必彼此冲突。因此，二仪的德性和圣人的道，覆盖养育众生、恩泽遍及万物，不过是使它们各自充分发挥清宁、真实、精纯的本性罢了。不同道路由此融通，动静澄明而归于一体，大概是因为圣人不违逆万物的本性，万物也不违犯圣人的教化。凡是滞留在某一方面的，只是形体分限造成的阻碍；道的运行则总是幽冥贯通而不依待任何一物。卢氏说：气的运行能够覆盖承载，神的运行能够施行教化；那么天地生养万物，圣人就随着万物的形状和情状而运用它们。政和说：天处在上位，地处在下位，圣人处在天地之间，凡此都只是为了成就变化。变化交替兴起，万物各有不同的适宜，天地和圣人怎么能违背它们的适宜呢？圣人与天地相分，就成为三极；相通，就成为三才。能生养覆盖的不能成形承载，能成形承载的不能施行教化，能施行教化的不能决定万物各自的适宜。适宜已经确定的，就不超出自己的位置。这说的是职责各有分限。若从分判的一面说，圣人之道向上接通于天，向下盘结于地，化育万物，无法用具体形象限定，那么上下同流而没有间隔，哪里还会有长短相对、通塞相异呢？
范曰：天有阴阳，地有阴阳，故天地之道，阴阳必贵其相交也；不化则不生，不义则不成。故圣人之教，仁义必贵其相济也；动静有常，刚柔断矣。故万物之宜，刚柔必贵其相杂也。然天地体道，故擅覆载之功，万物待之以生，而未尝留道；圣人体道，尸教化之任，故物待之以成，而未尝容心。是皆随物之宜，亦不出所位而已。鹏、鸴之小大，何足以相笑？夔、蚿之多寡，何足以相怜？不浴鹄而黔乌，不绩凫而断鹤，因其常然付之自然尔。故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。形、声、色、味，皆忽尔而生，不能自生者也。夫不能自生，则无为之本。无为之本，则无当於一象，无系於一味，故能为形气之主，动必由之者也。卢曰：有形之始谓之生，能生此生者，谓之形神。能形其形，能声其声，能色其色，能味其味者，皆神之功，以无制有。生之所生者死矣，而生生者未尝终；形之所形者实矣，而形形者未尝有；声之所声者闻矣，而声声者未尝发；色之所色者彰矣，而色色者未尝显；味之所味者尝矣，而味味者未尝呈。夫尽於一形者，皆随代谢而迁革，是故生者必终，而生生物者无变化也。皆无为之职也。至无者，故能为万变之宗主也。卢曰：神所运用，有始必终。形、声、色、味，皆非自辩者也。所以，潜运者乃神之功高焉。无为而无不为也。政和：生形、声、色、味，皆物之化，故隐斯显往。斯返生生者，形形者，声声者，色色者，味味者，皆道之妙。孰原其所始，孰要其所终？道常无为而无不为，谓是故也。范曰：疑独者不生，不生者能生生，故形、声、色、味皆有待而生也。然太虚之中，物成生理而形者自呈。太山、秋毫，彼奚自而形耶？惟大象无形，乃能形形；吹万不同，而声者自应。雷震、蚋飞，彼奚自而生耶？惟大音希声，乃能声声；留动而后生色，彼固不能自色也，贲而无色，盖有为之色色者；物成而后有味，彼固不能自味也。淡乎无味，盖有为之味味者；形形而我无形也，故如镒之寂，妍丑毕现，而鉴实无形，岂与形者俱有？声声而我无声也，故如谷之虚，美恶皆赴，而谷实无声，岂与声者俱发？色之所色者，彰矣，故探其本，要其末，推其色，逆其数，期其极，色虽不同，而色色者未尝显；味之所味者，尝矣，故感於咸，作於酸，化於苦，穷於甘，变於辛，味虽不同，而味味者未尝呈。然则生生之妙，岂固与生之所生者偕终耶？自非无为而无而为者，畴克尸此，故曰皆无为之职也。能阴能阳，能柔能刚，能短能长，能圆能方，能生能死，能暑能凉，能浮能沉，能宫能商，能出能没，能玄能黄，能甘能苦，能膻能香。无知也，无能也，而无不知也，而无不能也。知尽则无知，能极则无能，故无所不知，无所不能。何晏《道论》曰：有之为有，恃无以生；事而无事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影；玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之贠。贠方得形而此无形，白黑得名而此无名也。卢曰：《老子》曰：吾不知谁之子，象帝之先言此。神也，先天先地，神鬼神帝，无能知者，无能证者。若能体证兹道，则天地之内无不知无不能矣。范曰：幽无形、深不测之谓阴；莹天工、明万物之谓阳。能阴能阳，则阴阳所不能测也。曲直以立本，致曲以趋时，是之谓柔；敦实以为体，断制以为用，是之谓刚。能柔能刚，则柔刚所不能定也。长短之相形，尺寸是已，道则能短能长；圆方之相研，规矩是已，道则能方能圆；能生能死，则不涉於数；能暑能凉，则不囿於时；物之在水也，沉者不能以浮，浮者不能以沉，能沉能浮者，殆犹日光之在水欤。物之有声也，鼓宫而宫动，叩商而商应，能宫能商者，殆犹天籁之自鸣欤。出於机者，俄入於机；出於冥者，俄入於冥。惟不转於机冥者，乃所以能出能没。玄於天为小，而妙之道；黄於地为中，而光之色。惟不域於天地者，乃所以能玄能黄。能甘能苦，则以淡乎其无味，故也；能膻能香，则以漠乎其无臭故也。是乃道之无为而无不为者，如此，故无知也。周万物而无所遗，乃无不知无不能也，雕众形而不为巧，乃无不能也。政和：有所知，有所能，在道一偏，非全之尽之者也。而无知而无不知，无能而无不能，则无不该也，无不遍也，何所不能哉？阴阳，气也；柔刚材也，短长，形也；圆方，器也；生死，数也；暑凉，时也；浮沉，势也；宫商，声也；出没，迹也；玄黄，色也；甘苦，味也；膻香，臭也。变化所为，皆在是矣。之人其备乎？六通、四辟、小大、精粗，其运无乎不在，乌往而不暇。
译范氏说：天有阴阳，地有阴阳，所以天地之道贵在阴阳彼此交合；不发生化育就不能产生万物，不合乎义就不能成就万事。所以圣人的教化贵在仁义彼此补济；动静有常，刚柔由此判定。所以万物的适宜贵在刚柔相杂。然而天地体合于道，所以专有覆盖承载的功用，万物依赖它而生，却从不拘留大道；圣人体合于道，承担教化的职责，万物依赖他而成，却从不存有私心。这些都只是顺应万物的适宜，也不超出各自的位置罢了。鹏和鸴有大小之别，哪里值得彼此嘲笑？夔和蚿有多少之异，哪里值得彼此怜悯？不必给天鹅洗浴而把乌鸦染黑，也不必替野鸭纺织而截断仙鹤的腿；顺着它们本来的状态，交付给自然就是了。所以，有使万物产生的，有使产生本身得以产生的；有形体，有使形体成形的；有声音，有使声音发出的；有颜色，有使颜色显现的；有滋味，有使滋味成为滋味的。形、声、色、味，都是忽然产生的，不能自己产生。既然不能自己产生，就有一个无为的根本；有了无为的根本，就不局限于某一种形象，也不系属于某一种滋味，因此能成为形气的主宰，一切运动都必然由它而起。卢氏说：有形体开始出现，叫作生；能够使这种生得以产生的，叫作形神。能够使形体成为其形、声音成为其声、颜色成为其色、滋味成为其味的，都是神的功用，以无形制御有形。由生所产生的事物会死亡，而使万物不断产生的本体从未终结；由形所形成的形体确实存在，而使形体成形的本体从未有形；由声所发出的声音可以听见，而使声音发出的本体从未发声；由色所显现的颜色已经彰明，而使颜色显现的本体从未显现；由味所形成的滋味可以品尝，而使滋味成为滋味的本体从未呈现。凡是局限于一种形体的，都随着时代更替而迁变，所以有生的必然终结，而使万物不断产生的本体不发生变化。这些都是无为者的职责。正因为它至于无，所以能够成为万物变化的根本主宰。卢氏说：神所运用的事物，有开始就必有终结。形、声、色、味都不是自己分别形成的。因此，暗中运行的本体才具有最高的功用；它无为，却没有什么不作为。政和说：生出形、声、色、味，都是万物的变化，所以隐去的显现，前往的返回。能使生不断产生、形不断成形、声不断发出、色不断显现、味不断形成的，都是道的妙用。谁能推究它的开始，谁能概括它的终结？道常常无为却无所不为，说的就是这个。范氏说：独立而无所依待的东西不产生；不产生的东西，反而能使万物不断产生，所以形、声、色、味都有所依待才产生。然而在太虚之中，万物具备生成的道理而形体自然显现。太山、秋毫，它们是从什么地方自己形成的呢？只有大象没有形体，才能使万物成形；吹动万物的风各不相同，而各种声音自然相应。雷声震动、蚋虫飞行，它们又是从什么地方自己产生的呢？只有大音无声，才能使各种声音发出；有所停留、运动之后才产生颜色，颜色本身当然不能自己成为颜色，显现万物而自身无色的本体，大概就是使各种颜色成为颜色的东西；万物成形之后才有滋味，滋味本身当然不能自己成为滋味，淡然无味的本体，大概就是使各种滋味成为滋味的东西。使各种形体成形而自身没有形体，所以就像寂静的镜子一样，美丑都显现出来，而镜子本身确实没有形体，难道会和有形之物一起具有形体吗？使各种声音发出而自身没有声音，所以就像空旷的山谷一样，美声恶声都传来，而山谷本身确实没有声音，难道会和声音一起发出吗？各种颜色所显现的颜色已经彰明，所以探究其根本、推求其末端、推演其色彩、反推其数理、期望达到其极致，颜色虽各不相同，而使颜色成为颜色的本体始终没有显现。各种滋味所形成的滋味已经可以品尝，所以从咸味感受、由酸味发动、经苦味变化、到甘味穷尽、再转为辛味，滋味虽各不相同，而使滋味成为滋味的本体始终没有呈现。那么，使万物不断产生的妙理，难道一定会和所产生的万物一同终结吗？如果不是无为而又无所不为的存在，谁能承担这项职责？所以说，这些都是无为者的职责。它能阴，能阳；能柔，能刚；能短，能长；能圆，能方；能生，能死；能暑，能凉；能浮，能沉；能为宫，能为商；能出，能没；能玄，能黄；能甘，能苦；能膻，能香。它本身无所知、无所能，却无所不知、无所不能。知识达到穷尽就是无知，能力达到极致就是无能，所以才无所不知、无所不能。何晏《道论》说：有之所以成为有，依凭无而产生；做事而又无所作为，凭借无而成就。对道进行说明却无可言说，给它命名却没有名称，看它却没有形体，听它却没有声音，这就是道的完整状态。因此它能显明声音回响、产生气和万物，包摄形体神明、显现光与影；玄色凭它而黑，素色凭它而白，矩凭它而成方，规凭它而成圆。圆方因此有了形，而它本身无形；黑白因此有了名称，而它本身无名。卢氏说：《老子》说：“我不知道它是谁的后代，似乎在天帝之前。”说的就是这个。它是神，先于天地，能神化鬼神和天帝；没有谁能够知道它，也没有谁能够证明它。如果能够体悟并证实这个道，那么天地之内就没有什么不知道、没有什么不能做的了。范氏说：幽深而无形、深邃而不可测，叫作阴；显明天工、照察万物，叫作阳。能阴能阳，就不是阴阳所能测度的。曲直用来建立根本，达到曲折而顺应时势，这叫作柔；敦厚坚实作为体，决断制裁作为用，这叫作刚。能柔能刚，就不是柔刚所能确定的。长短彼此比较，靠的是尺寸；道却能短能长。圆方彼此研磨，靠的是规矩；道却能方能圆。能生能死，就不受数的限制；能暑能凉，就不受时令拘束。物体在水中，沉下的不能浮起，浮起的不能沉下；能沉能浮，大概就像日光映在水中吧。物体发出声音，敲击宫音，宫音便振动；敲击商音，商音便应和；能宫能商，大概就像天籁自然鸣响吧。从机变中出来，很快又进入机变；从幽冥中出来，很快又进入幽冥。只有不转随于机变和幽冥的，才所以能够出入显没。玄色对于天来说是微小而精妙的道；黄色对于地来说居中而是光明之色。只有不受天地范围限制的，才所以能玄能黄。能甘能苦，是因为它淡然无味；能膻能香，是因为它漠然无臭。这就是道无为而无所不为的状态，所以说它无知。它周遍万物而没有遗漏，所以无所不知、无所不能；它雕刻成就众多形体却不显得机巧，所以无所不能。政和说：有所知、有所能，只是道的一个方面，并不是全体、也不是穷尽道。而无知却无所不知，无能却无所不能，就是没有什么不包括、没有什么不遍及，哪里还有什么不能呢？阴阳，是气；柔刚，是材质；短长，是形体；圆方，是器物；生死，是数；暑凉，是时令；浮沉，是态势；宫商，是声音；出没，是踪迹；玄黄，是颜色；甘苦，是滋味；膻香，是气味。万物变化所造成的一切，都在这些范围之内。这样的人大概已经完备了吧？六通、四辟，无论大小、精粗，他的运行无处不在，到哪里还会不得闲暇呢？