冲虚至德真经四解卷之二
或因形而移易，则斯弥而为颐辂。原黄軦之生乎腐罐蠸，与天地皋、转邻、野火之类是也。或因性而反复，则鹞之为鹯，鹯之为布谷，布谷之复为鹞是也。燕之为蛤，田鼠之为鹑，朽爪之为鱼，老韭之为苋，老羭之为猿，鱼卵之为虫，则或以类而相因，或以不类而相与为类。亶爰之兽自孕而生日类，则无所感而化者。河泽之鸟视而生曰鶂，则无所交而化者也。纯雌其名大腰，纯雄其名穉蜂，则其在物也，有一阴阳而自生化者矣。思士不妻而感，思女不夫而孕，则其在人也，有非阴阳而能潜通者矣。以至后稷生乎巨迹，伊尹生乎空桑，虽不可致诘，而不足怪也。厥昭生乎湿，则化於气，酰鸡生乎酒，则化於味；羊奚比乎不苟，则化於习；久竹生青宁，则以无情而生有情也。青宁生程，则以无知而生有知也。《尸子》以程为豹之类，程生马，则以同类而相生也。马生人，则以非类而相生也。然则昆虫之出入，草木之生死，变化无常，未始有极，又乌知死生先后之所在哉？惟万物生有所乎萌，死有所乎归，圣人於此，知其有机缄而不能自已耳。范曰：道无终始，物有死生，陶於大化之冶。适然而变，则气聚形成，强名曰生；转於造化之机，适然有遗，则气散形坏，强名曰死。气有聚散，特浮云之去来耳；形有存亡，特一沤之起灭耳。死生之名，有对而立，方死方生，梦已俄觉；方生方死，觉已俄梦。孰知其所以然耶？惟原始反终者，知其未尝死，未尝生，敌来而无从，去而无往，殆将入於不死不生矣。百岁髑髅，特已腐之余骨，果何知也？然《庄子》载其言有曰：吾安能弃南面王乐，复为人间之劳乎？则不悦生而恶死。可知世之昧者，揽一身而愿，胶万化而执。生化而死，戚然而恶，故此过养乎？以其畏於死也。死变而生，欣然而喜，故此过欢乎？以其悦於生也。死固奚足畏，生固奚足悦乎？是特万化而未始有极者耳，又况万物相禅，种名不同，故鹑也、▯也、蛙蠙之衣也、陵舄也、此一种也，或得水，或得水土之际，或得陵屯，而其生各不同也。乌足也、蛴螬也、胡蝶也、其与陵舄亦一种也，或以郁栖，或以叶，或以根，而其变各不同也。▯掇攘也，乾余骨也，斯弥也，食酰颐辂也，其与胥亦一种也，或以灶下，或以千日，或以其沬，而其生各不同也。食酰颐辂生乎食酰，黄軦食酰，黄軦生乎九猷，九猷生乎瞀芮，瞀芮生乎腐蠸，则不知其种，自然而生者。羊肝化为地皋，马血之为转邻，人血之为野火，鹞之为鹯，鹯之为布谷；燕之为蛤，田鼠之为鹑，朽爪之为鱼，老韭之为苋，老羭之为猨，鱼卵之为虫，则不知其种，自然而变者。自孕而生者，有若亶爰之兽；相视而生者，有若河泽之鸟；大腰之类，纯雌而无雄。穉蜂之类，纯雄而无雌。以思士则不妻而感，以思女则不夫而孕，以至厥昭、酰鸡则有所因而生，羊奚不苟则无所因而比。久竹也，青宁也，程也，是又马与人有自之而生也。用是以观，则物或以有情而相生，或无情而相生，或以有情而生无情，或以无情而生有情，或生於无所因，或生於无所感，万形万化，无有纪极。意者，其有机缄而不得已邪？利用以出，注然勃然，莫不出焉者，皆出於机也；利用以入，油然漻然，莫不入焉者，皆入於机也。有万不同，出生入死，不知其所由，然彼其神机之张，气机之运，固有为之斡旋宰制者。列子方论无为之职，继之以此，良有以也。《黄帝书》曰：形动不生形而生影，声动不生声而生响。夫有形必有影，有声必有响，此自然而并生，俱出而俱没，岂有相资前后之差哉？郭象注《庄子》论，之详矣。而世之谈者，以形动而影随，声出而响应。圣人则之以为喻，明物动则失本，靖则归根，不复曲通影响之义也。无动不生无而生有。有之为有，恃无以生；言生必由无，而无不生有。此运通之功必赖於无，故生动之称，因事而立耳。卢曰：形有所生，不能生无，影响是也。神而无形，动则生有，万类是也。范曰：影之为影，若有待於形也，而实无所待形，动而影自从耳，影非有求於形也。响之为响，若有待於声也，而实无所待，声动而响自应耳，响非有求於．声也。有生於无，其理若此。形，必终者也。天地终乎？与我偕终。料巨细，计修短，则与我殊矣；会归於终，理固无差也。卢曰：大小虽殊，同归於尽耳。范曰：系，物数之终，冬时，数之终。无物也，无时也、孰知其所终？天地者，形之大也，既已囿於形矣，虽欲不终得乎？终进乎？不知也。进当为尽。此书尽字例多作进也。聚则成形，散则为终，此世之所谓终始也。然则聚者以形实为始，以离散为终；散者以虚漠为始，以形实为终。故迭相与为终始，而理实无终无始者也。
译有的因形体而迁移变化，例如斯弥变成颐辂；原文所说黄軦生于腐蠸，以及天地皋、转邻、野火之类，也是如此。有的因性质而反复变化，例如鹞变成鹯，鹯变成布谷，布谷又变回鹞。燕变成蛤，田鼠变成鹑，腐瓜变成鱼，老韭菜变成苋，老羭变成猿，鱼卵变成虫；有的是同类彼此相因，有的是不同类相互转化而成为同类。亶爰的野兽自行孕育而生，叫作类，这是没有外在感应而发生的变化。河泽中的鸟彼此相视而生，叫作鶂，这是没有交合而发生的变化。纯雌叫大腰，纯雄叫穉蜂，这是说在万物中有只具一种阴阳、便能自行生化的。思士不娶妻而受感应，思女不嫁夫而怀孕，这是说在人类中也有不凭阴阳交合而能暗中相通的。至于后稷生于巨迹、伊尹生于空桑，虽然无法追究其究竟，也不足以感到奇怪。厥昭生于湿，是由气化生；酰鸡生于酒，是由滋味化生；羊奚接近不苟，是由习性化生；久竹生青宁，是由无情之物生出有情之物。青宁生程，是由无知之物生出有知之物。《尸子》把程看作豹一类，程生马，就是同类相互产生。马生人，就是不同类别的事物相互产生。那么，昆虫的出入、草木的生死，变化没有常态，也从来没有极限；又怎么知道死生的先后究竟在哪里呢？只是万物出生都有它萌发的地方，死亡都有它归宿的地方；圣人由此知道其中有机括和枢纽在运行，而万物不能自行决定。范说：道没有终点和起始，万物却有死有生，都是在大化的熔炉中陶冶而成。恰好发生变化，气聚集而形成，勉强称为“生”；转入造化的机变，恰好有所遗失，气散而形体败坏，勉强称为“死”。气有聚有散，不过像浮云的来去罢了；形体有存有亡，不过像水泡的生灭罢了。死和生这两个名称，是相对待而成立的；正要死时也正要生，梦境顷刻已经醒来；正要生时也正要死，醒来顷刻又像进入梦中。谁知道它究竟为什么这样呢？只有推究本始、反观终结的人，才知道它其实从未死过、也从未生过；来时没有所从，去时没有所往，大概将要进入不死不生的境界了。百年后的骷髅，只不过是已经腐朽的残骨，难道果真还知道什么吗？然而《庄子》记载它说过：我哪里能舍弃君临天下的快乐，再去承受人世的劳苦呢？这就说明它并不以生为乐，也不以死为恶。由此可知，世间昧于道理的人，只顾抱住自己的身体而有所愿求，拘泥于万物的变化而执着不放。生化为死，便忧愁而厌恶，难道这种忧愁不是过度养护自身造成的吗？因为他害怕死亡。死变化为生，便欣喜而欢快，难道这种欢快不是过度贪恋生命造成的吗？因为他喜爱生存。死本来有什么值得害怕，生本来有什么值得喜悦呢？这不过是万物变化从来没有穷尽罢了。何况万物相互递变，种类名称虽然不同；所以鹑、▯、蛙蠙之衣、陵舄，原本是同一种东西，有的得到水，有的得到水土交界之处，有的得到丘陵高地，而它们生成的形态各不相同。乌足、蛴螬、蝴蝶，与陵舄也是同一种东西；有的依靠郁栖，有的依靠树叶，有的依靠根，而它们变化的形态各不相同。▯掇攘、干余骨、斯弥、食酰颐辂，与胥也是同一种东西；有的产生于灶下，有的产生于千日，有的产生于它的泡沫，而它们生成的形态各不相同。食酰颐辂生于食酰，黄軦生于食酰，九猷生于黄軦，瞀芮生于九猷，腐蠸生于瞀芮，这些都是不知道种类、自然生成的。羊肝化为地皋，马血化为转邻，人血化为野火，鹞化为鹯，鹯化为布谷；燕化为蛤，田鼠化为鹑，腐朽的爪子化为鱼，老韭菜化为苋，老羭化为猨，鱼卵化为虫，这些都是不知道种类、自然变化的。自行孕育而生的，有如亶爰的兽；彼此相看而生的，有如河泽的鸟；大腰一类，纯为雌性而没有雄性。穉蜂一类，纯为雄性而没有雌性。思念男子，女子不嫁人也会感孕；思念女子，男子不娶妻也会使其怀孕；至于厥昭、酰鸡，则是有所凭借而生；羊奚不苟，则是无所凭借而相继出现。久竹、青宁、程，又是马和人由自身变化而生的。由此观察，万物有的凭借有情而相生，有的无情也能相生；有的凭借有情而生出无情之物，有的凭借无情而生出有情之物；有的生于无所凭借，有的生于无所感应。形态万千、变化万千，没有穷尽。难道是其中存在某种机缄，使它们不得不如此吗？利用其机能而向外发生，纷然勃然，没有不从中出来的，全都出于机缄；利用其机能而向内归入，油然幽然，没有不向内进入的，全都进入机缄。万物虽有万般不同，出生而入死，却不知道由什么造成；然而它们神机的张合、气机的运行，本来确实有某种力量在为它们斡旋、主宰。列子正在论述无为的作用，接着说到这里，实在是有道理的。《黄帝书》说：形体运动，并不产生另一个形体，却产生影子；声音运动，并不产生另一个声音，却产生回响。有形体必然有影子，有声音必然有回响；这是自然而同时产生的，一同出现，也一同消失，哪里有彼此资助而存在先后的差别呢？郭象注解《庄子》时，已经论述得很详细了。但世间谈论此理的人，却说形体运动后影子才跟随，声音发出后回响才响应。圣人以此作比喻，是说明万物一动就失去根本，安静下来才归于根本，并不是在反复解释形与影、声与响的关系。一有运动，就不产生无，反而产生有。有之所以成为有，是依靠无而产生的；说到产生，必定由无开始，而无又不能不产生有。这种运转通达的功效必定依赖于无，所以称为“生动”，只是因事而设立的名称罢了。卢说：形体有所产生，却不能产生无，影子和回响就是这样。神妙而无形，运动便产生有，万类都是这样。范说：影子成为影子，好像有待于形体；其实并不等待形体，形体一动，影子自然跟随罢了，影子并不是有求于形体。回响成为回响，好像有待于声音；其实并不等待什么，声音一动，回响自然应和罢了，回响并不是有求于声音。有产生于无，道理就是这样。形体一定会终结。天地会终结吗？它将和我一同终结。若计算大小、长短，天地当然与我不同；但最终都归于终结，道理本来没有差别。卢说：大小虽然不同，最终都归于尽灭罢了。范说：“系”是万物数目的终点，冬季是时令的终点。既然没有万物，也没有时令，谁知道它终结在哪里？天地是最大的形体，既然已经受形体的局限，虽想不终结，能办得到吗？终结会到来吗？不知道。“进”应当作“尽”。这部书中“尽”字多写作“进”。聚集便形成形体，离散便归于终结，这是世人所谓的终始。但聚集者以形体充实为开始，以离散为终结；离散者以虚空寂漠为开始，以形体充实为终结。因此终与始彼此交替，而从道理上说其实没有终，也没有始。
卢曰：进当为尽，假设问者言天地有终尽乎？为复不知乎？其下自答也。道终乎本无始，进乎不久。久当为有。无始故不终，无有故不尽。范曰：无物无时，孰为终始？除日无岁，孰为久暂？谓道为，可终邪？特未可知也。彼其本无始《庄子》所谓未始有始是已。谓道为可进邪？特未可知也。彼其本不久，《庄子》所谓先天地生而不为久是已。有生则复於不生，有形则复於无形。生者反终，形者反虚，自然之数也。卢曰：凡有始有终，皆本乎无始，归於不有。今从太初、浑沦而言之，是有始也，安得不终乎？安得不尽乎？不生者，此不生者，先有其生，然后之於死灭。非本不生者也；本不生者，初自无生无灭。无形者，此无形者，亦先有其形，然后之於离散。非本无形者也。本无形者，初自无聚无散者也。夫生生物者不生，形形物者无形，故能生形万物，於我体无变。今谓既生既形，而复反於无生无形者，此故存亡之往复尔，非始终之不变者也。卢曰：所言神之不生者，非本不曾生也。万物所以生，群品所以形，皆神之所运也。以其能生，生而即体，无生灭耳，是非都无形生，同夫太虚之气。范曰：生之所生者，死矣，则复於不生。形之所形者，实矣，则复於无形。不生者，非本不生，自有生而复於此耳。是岂生生而不生者耶？无形者，非本无形，自有形而复於此耳。是岂形形而无形者耶？生者，理之必终者也。终者，不得不终，亦如生者之不得不生。生者不生而自生，故虽生而不知所以生。不知所以生，则生不可绝；不知所以死，则死不可御也。而欲恒其生，尽其终，惑於数也。尽，亡也。卢曰：有生之物必有终极。亦如和气萌达草木，不得不生。而欲令长生者，迷於至数者也。范曰：生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知其所穷，殆有数存焉。於其间而欲怕其尽者，直将执而勿失流转於生死之域，而莫觉莫悟，岂不惑哉。精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。精神离形，各归其真，天分归天，地分归地，各反其本。故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。真宅，太虚之域。卢曰：神明离於形谓之死也。归真宅，反乎太清也。以太清为真宅者，明此，形骸而为虚假耳。范曰：精者，水也。神者，火也。水与火合而生土。故人之生也，因精集神而百骸、九窍、六藏该而存焉。精神者，天之分，以其运而无穷，故清而散。骨骸者，地之分，以其常而不变，故浊而聚。精神离散，各归其真，此其所以谓之鬼也。切常申之，人之初生，精神魂魄具而后形成焉。魂，云也。从於神而无不之。魄，白也。营於物而有所止。圣人则以魂制魄，故神不至於殉形。众人则以魂从魄，则不足於使形。神不至於殉形，则虽死也无以异於生。神不足以使形，则虽生也无以异於死。贤人之死为鬼，尽人道而死，虽曰其鬼不神，与夫沦於幽阴，化为异物者，固有间矣。列子之言，若非其至，姑自其归真宅者言之，故曰鬼而已。《尔雅》曰：鬼之为言，归也。黄帝曰：精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？何生之无形？何形之无炁？何炁之无灵？然则心智形骸，阴场之一体，偏积之一炁，及其离形归根，则反其真宅，我无物焉。卢曰：凡人以形为我，缘我则有情。情多者爱溺深，而情少者嗜欲薄。唯至人无我，了识其神。凡人不知，封执弥厚，令神归乎真，形归乎地，向时之我竟何在耶？政和：静则复性，动则去本，理之然也。形动而不生形而生影，声动不生声而生响，无动不生无而生有，则去本远矣。无则生有，有必归无，故曰形必终者也。天地与我并生，及其终也，与我皆终，孰知其极，则谓终者，进乎不知矣。有终有始，有久有暂者，唯其时物也。故有始以无始为至道，终乎本，无始则又至矣。有久者以不久为至道，进乎本，不久则又至矣。夫何故以有生则复於不生，有形则复於无形也？不生者，非卒不生，无形者，非本无形，盖自有生有形者见之也。生者理之必终，终者不得不终，生者不得不生。而欲其生之长存，以终为界，辩又乌知环中之无穷者哉？此惑於数者也。生者，天地之委和。精神者，天之分，故清而散；骨骸者，地之分，故浊而聚。精神离散，各归其真，尚何有於我哉？然此自众人言之也。故曰精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？若夫圣人，上与造物者游，下与无终始者反，则形未尝衰，而我独存矣。
译卢说：“进”应当作“尽”。这是设问：天地有终尽吗，还是根本不知道呢？下面就是回答。道有终结吗？它本来没有开始；有尽头吗？它并不长久。“久”应当作“有”。因为没有开始，所以没有终结；因为不是有形之物，所以没有尽头。范说：既没有万物，也没有时令，谁能规定终始？除去日就没有年，谁能规定久暂？说“道”可以终结吗？只是还不能知道。它本来没有开始，《庄子》所说“未始有始”就是这个意思。说“道”可以尽吗？也只是还不能知道。它本来并不长久，《庄子》所说“先天地生而不为久”就是这个意思。有生的最终会回到不生，有形的最终会回到无形。有生者反归于终结，有形者反归于虚无，这是自然的规律。卢说：凡是有开始、有终结的，都以无始为根本，归于非有。现在从太初、浑沦来讲，这是有开始的，怎么能不终结？怎么能不尽灭？所谓不生，这里所说的不生，是先有了生，然后走向死亡和消灭。并不是本来就不生；本来不生，是起初便没有生，也没有灭。所谓无形，这里所说的无形，也是先有了形，然后走向离散。并不是本来就无形。本来无形，是起初就没有聚集，也没有离散。使万物生生不息的本身不生，使万物成形的本身无形，所以它能够生出万物、形成万物，而自身的本体不发生变化。如今说既已出生、既已成形，后来又返回无生无形，这只是存在与消亡的往复，并不是始终不变的本体。卢说：所说神是不生的，并不是说它本来从未产生。万物之所以出生，众类之所以成形，都是神运行的结果。正因为它能使万物产生，产生之后便成为万物的本体，所以没有生灭；这并不是完全没有形体和生化，而是与太虚之气相同。范说：由生而产生的，最终会死，于是又回到不生；由形而形成的，最终成为实在，于是又回到无形。不生并不是本来不生，而是本来有生，后来又返回这里。这难道就是“生生而不生”吗？无形并不是本来无形，而是本来有形，后来又返回这里。这难道就是“形形而无形”吗？有生之物，按道理必然终结；终结之物，不得不终结，就像有生之物不得不产生一样。生不是由外力使它生，而是自行产生，所以虽然生存，却不知道为什么会生。不知道生的原因，生就无法断绝；不知道死的原因，死也无法抵御。却想让生命永远持续、穷尽终结，这就是被自然规律迷惑了。“尽”就是灭亡。卢说：有生的万物必然有终极。正如和气萌发而使草木生长，它们不得不生；想让生命长久不死的人，是被至理迷惑了。范说：生有它萌发的地方，死有它归宿的地方；始与终相反相成而没有端际，却没有人知道它们究竟何时穷尽，大概其中自有规律存在。在这种过程中却想害怕它的终尽，只是要执着于它而不肯失去，在生死的领域中流转而不觉不悟，难道不是迷惑吗？精神，是天所分有的；骨骸，是地所分有的。属于天的清轻而散，属于地的浊重而聚。精神离开形体，各自回归其本真，属于天的归于天，属于地的归于地，各自返回本原。所以称为“鬼”。“鬼”就是归，归回它真正的住所。真正的住所，就是太虚的境域。卢说：神明离开形体，就称为死。回到真宅，就是返回太清。把太清看作真宅，是说明形骸不过是虚假的东西。范说：精属于水，神属于火，水火相合而生土。所以人出生时，由于精聚集神，于是百骸、九窍、六藏都具备而存在。精神是天所分有的，因为它运行不息，所以清轻而散；骨骸是地所分有的，因为它恒常不变，所以浊重而聚。精神离散，各自归于本真，这就是称为鬼的原因。切实地再说明一下：人刚出生时，精神魂魄先具备，然后形体才形成。魂像云，随从神而无所不往；魄为白，营附于物而有所停留。圣人用魂来制约魄，所以神不会殉随形体。普通人则让魂跟随魄，所以不足以役使形体。神不殉随形体，虽死也与生没有区别；神不足以役使形体，虽生也与死没有区别。贤人的死称为鬼，是尽了人的道理而死；虽说他的鬼不具神妙，与沉沦幽暗、化为异物者，当然有区别。列子的话如果还不是最究竟的道理，姑且只是从回归真宅这一层来说，所以只说称为鬼罢了。《尔雅》说：“鬼”这个字的意思就是归。黄帝说：精神进入它的门户，骨骸返回它的根本，我还剩下什么呢？什么生命没有形体？什么形体没有气？什么气没有灵？既然如此，心智和形骸只是阴阳场中的一个整体，是偏聚的一股气；等到它离开形体、归返根本时，就返回真正的住所，我便不再有任何实体了。卢说：普通人把形体当作“我”，因为有这个“我”便产生情感。情感多的人，爱欲沉溺得深；情感少的人，嗜欲就淡薄。只有至人无我，彻底明白自己的神。普通人不知道这一点，封闭执着更加深厚。等到神归于真、形归于地，先前那个“我”究竟在哪里呢？政和说：安静就能恢复本性，躁动就会离开根本，这是道理本来如此。形体运动，不产生形体而产生影子；声音运动，不产生声音而产生回响；一有运动，不产生无而产生有，这就离开根本更远了。无会产生有，有必然归于无，所以说形体一定终结。天地与我一同产生，到了终结时，也与我一同终结；谁知道它的极限呢？因此所谓终结，进而也就是不知道。有终有始、有久有暂的，只是有时有物的状态。所以有始者把无始看作至道，终结于根本；无始便又达到至道。有久者把不久看作至道，推进到根本；不久便又达到至道。为什么说有生就回到不生，有形就回到无形呢？不生并不是突然不生，无形也不是本来无形，这只是从那些本来有生、有形的事物来看。生是道理上必然终结的，终结不得不终结，生也不得不生。若想使生长存，并把终结当作界限，又哪里知道环中的无穷呢？这就是被自然规律迷惑了。生，是天地所委托的和气。精神是天所分有的，所以清轻而散；骨骸是地所分有的，所以浊重而聚。精神离散，各归其真，还哪里有一个“我”呢？不过这只是从普通人来说的。所以说：精神进入它的门户，骨骸返回它的根本，我还剩下什么呢？至于圣人，上与造物者同游，下与无终无始者相合，那么形体从未衰败，而唯有我的本真独自长存。
范曰：万物有乎出而莫见其门，有乎生而莫见其根。精神入其门者，还其所自出也；骨骸反其根者，复其所自生也。若然则归其真宅，我尚何存之有？圣人以精集神，以神御形，以形存神，精全而不亏？神用而不竭，形生而不敝。闭其门物无目而入，深其根物无得而摇。不坏之相，自古固存，是谓长生久视之道。古之人修身千二百岁，而形未尝衰，盖进乎此。人自生至终，大化有四：其间迁易，无时暂停，四者盖举大较而言者也。卢曰：夫婴儿者，是非未生乎心也，故德厚而志专矣。及欲虑充起，攻之者必多，衰老炁柔，更近於道，命之终极，乃休息焉。婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。范曰：自物之无而观之，则真常湛寂，亘古不去。故江河竞注，实未尝流。自物之有而观之，则大化密移，交臂已失。故舟山虽藏，不能无遁。一将入阴阳之机，游造化之涂，则形之所形者，实矣。无动不变，无时不移。借明於鉴，今吾非故吾；停灯於缸前，焰非后焰。操有时之具，托无穷之间，貌色智态，止日不异，自谓变化可逃，得乎哉？故自婴孩而少壮，自老耄而死亡，大化日徂，间不可省。夫惟日夜无隙，为能通昼夜，而知古今不代，为能参万岁。而一反复终始，揭天地以趋静，是谓化化而不化於化者矣。其在婴孩，气专志一，和之至也。物不伤焉，德莫加焉。《老子》曰：含德之厚，比於赤子。范曰：儿子，居不知所为，行不知所之，故其气专则不杂，其志一则不二，冲和内固莫能伤，忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而形不亏。《老子》所谓含德之厚是也。其在少壮，则血气飘溢，欲虑充起；物所攻焉，德故衰焉。处力竞之地，物所不与也。范曰：孔子所谓血气方刚是也。其在老耄，则欲虑柔焉；体将休焉，物莫先焉。休息也。已无竞心，则物不与争。虽未及婴孩之全，方於少壮，间矣。范曰：庄子所谓佚我以老是也。其在死亡也，则之於息焉，反其极矣。卢曰：近於性则体道，惑於情则丧真。故含德之厚，比於赤子；倦而不作，犹为次焉。方之驰竞，大可知也。政和：其在婴孩，气专志一，和之至也，《老子》所谓含德之厚也；其在少壮，血气飘溢，欲虑充起，《庄子》所谓与接为构；及其老也，血气既衰，故欲虑柔而体将休焉，至於归其真宅，则之於息焉，而反其极矣。《庄子》大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。此之谓也。自婴孩至於死亡，皆以是日徂，故谓之化。范曰：子贡所谓君子息焉是也。四者之化形，生之所同也。众人则形化而心亦然，圣人则外化而内不化。孔子游於太山，见荣启期行乎郕之野，鹿裘带索，鼓琴而歌。孔子问曰：先生所以乐，何也？对曰：吾乐甚多。天生万物，唯人为贵，而吾得为人，是一乐也；推此而言，明人之神气，与众生不殊，所适者异，故其形貌不一。是以荣启期深测倚伏之缘，洞识幽显之验，故忻遇人形，兼得男贵，岂孟浪而言。男女之别，男尊女卑，故以男为贵，吾既得为男矣，是二乐也；人之将生，男女亦无定分，故复喜得男身。人生有不见日月，不免褪褓者，吾既已行年九十矣，是三乐也。贫者，士之常也；死者，人之终也。处常得终，当何忧哉？孔子曰：善乎，能自宽者也。不能都忘忧乐，善其能推理自宽慰者耳。卢曰：夫大冶铸金，依范成质，故神为其范，群形以成，男女修短，阴阳已定矣，何者？神运其功，形为功报耳。形既不能自了，神者未形，已知启期，暮年方始为乐，是知道之晚，情滞於形，夫子但善其自宽，未许期深达至道。林类年且百岁，书传无闻，盖古之隐者也。底春被裘，底当也。拾遗穗於故畦，收刈后田中弃谷，捃之也。并歌并进。孔子适卫，望之於野，顾谓弟子曰：彼叟可与言者，试往讯之。子贡请行，逆之垄端，面之而叹曰：先生曾不悔乎，而行歌拾穗？林类行不留，歌不辍。子贡叩之不已，乃仰而应曰：吾何悔邪？子贡曰：先生少不勤行，长不竞时，老无妻子，死期将至，亦有何乐而拾穗行歌乎？林类笑曰：吾之所以为乐，人皆有之，而反以为忧。我所以为乐者，人人皆同，但未能触事而夷，故无暂欢。卢曰：仁者不忧，智者不惧，不受形也，生分已随之。是以君子不戚戚於贫贱，不遑遑於富贵，人不达此，反以为忧。汝亦何怪於我也？少不勤行，长不竞时，故能寿若此；不勤行，则遗名誉；不竞时，则无利欲。二者不存於胸中，则百年之寿不祈而自获也。卢曰：非於非分之行，竞於命外之时，求之不跋，伤生夭寿矣。吾所以乐天知命而得此寿。老无妻子，死期将至，故能乐若此。所谓乐天知命，故无忧也。卢曰：妻子适足以劳生苦心，岂能延人寿命？居常待终，心无忧戚，是以能乐，若此也。
译范说：万物有它出来的地方，却没有人看见它的门户；有它生成的地方，却没有人看见它的根本。精神进入它的门户，就是返回它最初出来的地方；骨骸返回它的根本，就是回到它最初生成的地方。这样一来，既然归于真宅，我还哪里有我呢？圣人以精聚神，以神驾驭形体，又以形体保存精神；精气完足而不亏损，神的作用不竭尽，形体生存而不衰败。关闭它的门户，使外物无从进入；加深它的根本，使外物无法动摇。不坏的本质，自古以来本来就存在，这就是长生久视之道。古人修养自身一千二百岁而形体从未衰败，大概就是达到了这一境界。人从出生到终结，大化有四个阶段：这四个阶段之间不断迁移变化，从来没有片刻停顿；这里只是概括地说它们的大致情形。卢说：婴儿还没有是非之心，所以德性厚重而志意专一。等到欲望和思虑充满心中，来攻击它的东西必然增多；到了衰老，气变得柔弱，反而更接近道；生命到了终点，才得到休息。婴孩，少壮，老耄，死亡。范说：从万物无形的一面看，真实恒常而湛然寂静，贯穿古今而不离去。所以江河争相奔流，实际上从未真正流逝。从万物有形的一面看，大化秘密地不断迁移，转身之间已经失去原状。所以舟和山即使暂时隐藏，也不能不消逝。一旦进入阴阳的机变、游行于造化的道路，形体所形成的实物就已经存在了。没有运动而不变化，没有时刻不迁移。借镜子来说明：现在的我已经不是原来的我；把灯停在缸前，火焰也不是先前的火焰。执持有时限的形体，寄托在无穷的变化之间，容貌、肤色、智慧、情态，停留在一天之内看似没有不同，就以为可以逃避变化，能办得到吗？所以从婴孩到少壮，从老耄到死亡，大化每日都在逝去，其中的间隙无法察觉。只有日夜连续而无间断，才能贯通昼夜；只有知道古今并非彼此替代，才能与万岁相参；在一次次终始反复中，揭示天地而趋向寂静，这就是随着变化而变化，却不被变化所改变。人在婴孩时期，气专一，志专一，是和气达到极点的时候。外物不能伤害他，德性也没有比这更高的了。《老子》说：含藏的德性深厚，便如同初生的婴儿。范说：婴儿安居而不知道要做什么，行动也不知道要到哪里去，所以气专一而不杂，志专一而不二；冲和之气在内固守，没有什么能够伤害他，忧患不能进入，邪气不能侵袭。因此他的德性完整，形体没有亏损，这就是《老子》所说的含德深厚。人在少壮时期，血气浮动充溢，欲望和思虑充满心中；外物来攻击他，所以德性便衰退了。处在力量相争的境地，外物没有不与他争斗的。范说：这就是孔子所说的血气正盛刚强。人在老耄时期，欲望和思虑变得柔弱；身体将要休息，外物没有什么能胜过他。所谓休，就是休息。已经没有争竞之心，外物也就不与他争斗。虽然还没有达到婴孩那样的完整，但与少壮相比，已经相差很远了。范说：这就是《庄子》所说的“以老年使我安逸”。人在死亡时，就归于休息，返回到终极状态。卢说：接近本性，就能体悟道；迷惑于情欲，就会丧失真性。所以说含德深厚如同赤子；疲倦而不再行动，仍然只是次一等。与驰骋争竞相比，优劣就十分明显了。政和说：人在婴孩时期，气专一、志专一，是和气的极致，这就是《老子》所说的含德深厚；人在少壮时期，血气浮动充溢，欲望和思虑充满心中，这就是《庄子》所说的“与外物交接而发生纠结”；到了老年，血气已经衰弱，所以欲望和思虑柔弱，身体将要休息；到了归返真宅的时候，就归于休息而返回终极。《庄子》说：“大地用形体承载我，用生存使我劳苦，用老年使我安逸，用死亡使我休息。”说的就是这个。人从婴孩到死亡，都是这样一天天逝去，所以称为变化。范说：这就是子贡所说的“君子得到休息”。这四个阶段的形体变化，是生命共同经历的。普通人形体变化，内心也随之变化；圣人外在随物变化，内心却不变化。孔子游历太山，看见荣启期在郕地的郊野行走，穿着鹿皮裘，腰系绳带，弹琴唱歌。孔子问：先生为什么这样快乐呢？荣启期回答：我的快乐很多。上天生育万物，只有人最尊贵，而我能够成为人，这是第一件快乐；由此推论可知，人的神气与众生并没有不同，只是各自所适合的处境不同，所以形貌不一样。因此荣启期深深察知祸福相依的缘由，彻底明白幽明变化的征验；他因得到人的形体而欢喜，又兼且成为尊贵的男子，哪里是轻率乱说呢？男女有分别，男尊女卑，所以男子被视为尊贵；我既然成为男子，这是第二件快乐；人在将要出生时，男女也没有固定的分定，所以又因得到男子之身而高兴。人生中有人终身见不到日月，也有人不能脱去襁褓；我已经活到九十岁，这是第三件快乐。贫穷，是士人的常态；死亡，是人的终点。处在常态中而得到终点，还有什么可忧虑的呢？孔子说：说得好，他是能够自我宽解的人。并不是能够把忧乐完全忘掉，只是赞许他能推究道理、自己宽慰自己罢了。卢说：大熔炉铸造金属，依靠模范才形成形质，所以神是它的模范，众多形体由此形成；男女、长短，阴阳在这里已经确定了。为什么呢？神运行它的功用，形体只是功用的回报。形体既然不能自行明白，神在尚未形成形体时就已经明白；荣启期直到晚年才开始感到快乐，可见他知晓道理太晚，感情仍滞留在形体上。孔子只是赞许他能够自我宽解，并未认为荣启期已经深达至道。林类年近百岁，书传中没有关于他的记载，大概是古代的隐士。在春天穿着皮裘。“底”当作“当”。在旧田地里拾取遗落的谷穗，就是收割以后在田里捡拾被丢下的谷粒，称为“捃”。一边唱歌一边前行。孔子到卫国去，在郊野望见他，回头对弟子说：那位老人是可以交谈的人，试着前去问问他。子贡请求前往，在田埂尽头迎上他，面对着他叹息说：先生难道从不后悔吗？一边唱歌一边拾穗。林类行走不停，歌声也没有停止。子贡不停地叩问，他才仰头回答：我有什么可后悔的呢？子贡说：先生年轻时不勤勉做事，年长时不与时俗争逐，老来没有妻子儿女，死亡期限又将到来，这样还有什么快乐可言，却还拾穗唱歌吗？林类笑着说：我用来感到快乐的原因，人人都有，却反而把它当成忧愁。我之所以快乐，是因为人人都具有同样的条件，只是他们还不能遇事平和，所以没有片刻的欢喜。卢说：仁者没有忧愁，智者没有恐惧，不受形体牵制，生来的分定也随之而定。因此君子不因贫贱而忧戚不安，也不因富贵而惶惶不定；世人不能通达这个道理，反而把它当作忧愁。你又何必对我感到奇怪呢？年轻时不勤勉做事，年长时不与时俗争逐，所以能够长寿到这个程度；不勤勉做事，便不会追求声名；不与时俗争逐，便不会追逐利益和欲望。这两样东西不存留在胸中，百年之寿不必祈求也会自然得到。卢说：不做非分之事，不争逐命分之外的时势；若强求不止，就会伤害生命、缩短寿命。我正是因为乐天知命，所以得到这样的长寿。老来没有妻子儿女，死亡期限又将到来，所以能够这样快乐。这就是所谓乐天知命，所以没有忧愁。卢说：妻子儿女正好足以使生命劳苦、内心忧困，哪里能延长人的寿命？安居常态而等待终结，心中没有忧戚，所以能够这样快乐。
子贡曰：寿者人之情，死者人之恶。子以死为乐，何也？林类曰：死之与生，一往一反，故死於是者，安知不生於彼？故吾知其不相若矣。吾又安知营营而求生非惑乎？亦又安知吾今之死不愈昔之生乎？寻此旨，则存亡往复无穷已也。卢曰：知形有代谢，神无死生，一往一来，犹朝与暮耳。何故营营贪此而惧彼哉？子贡闻之，不喻其意，还以告夫子。夫子曰：吾知其可与言，果然；然彼得之，而不尽者也。卒然闻林类之言，盛以为已造极矣，而夫子方谓未尽。夫尽者，无所不尽，亦无所尽，然后尽理都全耳。今方对无於有，去彼取此，则不得不觉内外之异。然所不尽者，亦少许处耳。若夫万变玄一，彼我两忘，即理自夷，而实无所遣。夫冥内游外，同於人群者，岂有尽与不尽者乎？卢曰：死此生彼，必然之理也。林类所言安知者，是疑似之言耳。故云未尽。政和：《易》曰：乐天知命，故不忧。处常得终，死生无变於己，所以自乐也。盖修一身，任穷达，知去来之非，我亡变乱於心虑，则何忧之有？虽然，知乐知忧，非真乐也。孔子以无乐为真乐。荣启期者，真能自宽。而林类盖得之而不尽者尔。范曰：生者死之徒，死者生之始。万化而未始有极，惟原始反终者，故知死生之说，自不悦生不恶死言之，则营营求生者，可谓惑矣。然亦安知其为惑乎？自生之劳死之息言之，则今之死者，固愈於昔之生矣。然亦安知其愈於昔之生乎？观林类之言，若是，真可与言者。然以彼之所以为乐者观之，尚不免对无於有，取此去彼，故夫子以为得之而未尽者也。子贡倦於学，告仲尼曰：愿有所息。学者，所以求复其初，乃至於厌倦，则自然之理亏矣。仲尼曰：生无所息。劳知虑，役支体，此生者之事。《庄子》实：生为徭役。子贡曰：然则赐息无所乎？仲尼曰：有焉耳。望其圹，睪如也，宰如也，坟如也，鬲如也，则知所息矣。见其坟壤鬲异，则知息之有所。《庄子》曰：死为休息也。子贡曰：大哉死乎。君子息焉，小人伏焉。乐天知命，泰然以待终，君子之所以息；去离忧苦，昧然而死，小人之所以伏也。仲尼曰：赐，汝知之矣。人胥知生之乐，未知生之苦；知老之惫，未知老之佚；知死之恶，未知死之息也。《庄子》曰：大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死耳。卢曰：夫生者，动用之质也，唯死乃能休息耳。亦犹太阳流光，群物皆动；君子徇名，小人徇利。未尝休止也。政和：学道而不至於死之说，则何以学为哉？子贡倦学而愿息，是未知死之说也。故夫子告之以生无所息，望其圹，睪如其明，宰如其高，坟如其大，鬲如，而与世殊绝，此息之所也。然众人之死曰物，而君子则虽死而不亡，故曰君子息焉，小人伏焉。生之苦，所谓劳我以生也；老之佚，所谓佚我以老也；死之息，所谓息我以死也。范曰：《老子》曰：为学日益。又曰：绝学无忧。子贡倦於学而愿息焉，由未进乎日益，又乌能损之又损，无为而无不为，而得夫谓所绝学者哉？孔子告之以生无所息，欲其日有孳孳，死而后已故也。《庄子》曰：大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我死。体道者，无佚老息死之事，特为载形劳生者言之乎？故孔子以是对子贡。晏子曰：善哉，古之有死也。生死古今所同，而独善古之死者，明古人不乐生而恶死也。仁者息焉，不仁者伏焉。修身慎行，恒怀兢惧，此仁者之所忧；贪欲纵肆，常无厌足，此不仁者之所苦；唯死而后休息寝伏之。死也者，德之徼也。德者，得也。徼者，归也。言各得其所归。古者谓死人为归人。言死人为归人，则生人为行人矣。行而不知归，失家者也。一人失家，一世非之；天下失家，莫知非焉。此众寡相倾者也，晏子儒墨为家，重形生者，不辩有此言，假托所称耳。卢曰：《老子》曰：归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶神之有形，一期之报，迷本执有，劳神苦心，疲亦极矣。唯死也乃归乎真，犹脱桎梏而舍负担也。贪生恶死者，苟恋乎有，曾不知归於本焉，而天下不以为非，迷者多矣。有人去乡土、离六亲、废家业，游於四方而不归者，何人哉？世必谓之为狂荡之人矣。又有人锺贤世、锺贤世，宜言重形生，矜巧能，修名誉，夸张於世而不知己者，亦何人哉？世必以为智谋之士。此二者，胥失者也。此二者虽行事小异，而并不免於溺丧也。而世与一不与一，唯圣人知所与，知所去。以生死为寤寐者与之，溺丧忘归者去之。
译子贡说：长寿是人的愿望，死亡是人所厌恶的。先生却把死亡当作快乐，为什么呢？林类说：死与生，是一去一返；所以在这里死去的，哪里知道不会在那里出生？因此我知道生死未必有所不同。我又哪里知道忙忙碌碌地求生不是迷惑呢？又哪里知道我今天的死亡不胜过从前的生存呢？推究这层意思，那么存在与消亡的往复就是无穷的。卢说：知道形体有代谢，而神没有死生；一来一往，就像早晨和傍晚一样。为什么要忙忙碌碌地贪恋这一边而害怕那一边呢？子贡听了这些话，不能理解其中的意思，回来把它告诉孔子。孔子说：我知道他是可以交谈的人，果然如此；但他虽已得到这个道理，却还没有穷尽它。子贡突然听到林类的话，极力认为林类已经达到极致，可孔子却说还没有穷尽。所谓穷尽，是没有什么不穷尽，也没有什么可穷尽；这样之后，道理才完全具足。如今他只是把无与有相对待，舍弃那一边而取这一边，因此不能不看出内外的差异。不过，他还没有穷尽的地方，也只有一点点罢了。至于万般变化归于玄妙的一体，彼我两者都忘掉，那么道理自然平夷，实际上也没有什么需要遣除的。内心幽冥而外游于世，与众人同处，哪里还有什么穷尽或未穷尽呢？卢说：死于此处、生于彼处，是必然的道理。林类所说的“哪里知道”，只是疑似的说法，所以孔子说他还没有穷尽。政和说：《易》说：“乐天知命，所以没有忧愁。”处在常态而得到终结，死生都不能改变自己的心，所以能够自得其乐。修养自身，任凭穷困或显达，知道来去都不是实有之事，不让它们扰乱心意，又有什么忧愁呢？虽然如此，知道快乐、知道忧愁，也不是真正的快乐。孔子把无乐看作真正的快乐。荣启期确实能够自我宽解；林类大概只是得到这个道理而没有穷尽它。范说：生是死的同类，死是生的开始。万物变化从来没有穷尽，只有推究本始、反观终结的人，才知道死生的道理。从“不以生为乐、不以死为恶”来说，忙忙碌碌求生的人可以说是迷惑了。然而又哪里知道他就是迷惑呢？从生存劳苦、死亡休息来说，今天的死当然胜过从前的生；然而又哪里知道它胜过从前的生呢？观察林类的话，能够说他确实是可以交谈的人。但从他以此为快乐的情形来看，仍不免把无与有相对待，取这一边而舍那一边，所以孔子认为他虽已得到道理，却还没有穷尽。子贡因学习而疲倦，对仲尼说：希望有所休息。学习，是为了求得恢复人的本初状态；如今竟达到厌倦的程度，自然之理就亏损了。仲尼说：生命没有可以休息的地方。劳累心智，役使肢体，这就是活着的人的事情。《庄子》说：生存就是服劳役。子贡说：既然如此，我赐哪里可以休息呢？仲尼说：有的。看那坟墓，高大而明显，宰大而隆起，坟土高起，鬲然与世隔绝，这样就知道休息的地方了。看见坟墓的土堆高起而与众不同，就知道休息有所在。《庄子》说：死亡就是休息。子贡说：死亡真伟大啊！君子在那里休息，小人在那里伏藏。乐天知命，安然等待终结，这是君子休息的方式；摆脱忧苦，昏昧地死去，这是小人伏藏的方式。仲尼说：赐，你已经知道了。人人都知道生存的快乐，却不知道生存的劳苦；知道衰老的疲惫，却不知道衰老的安逸；知道死亡的可恶，却不知道死亡所带来的休息。《庄子》说：大地用形体承载我，用生存使我劳苦，用老年使我安逸，用死亡使我休息罢了。卢说：生存，是运动作用的形质；只有死亡才能休息。也如同太阳流布光辉，万物都随之运动；君子追逐名声，小人追逐利益，没有一刻停止。政和说：学习道而不能达到理解死亡的道理，那还学习什么呢？子贡因学习疲倦而希望休息，是因为还不知道死亡的道理。所以孔子告诉他生命没有休息之处，并指着坟墓说：它高大而明显，高而如宰，大而如坟，鬲然与世隔绝，这就是休息的地方。然而众人的死只是归于物，而君子虽死却不亡，所以说君子在那里休息，小人在那里伏藏。生存的苦，就是所谓“大地用生存使我劳苦”；老年的安逸，就是所谓“用老年使我安逸”；死亡的休息，就是所谓“用死亡使我休息”。范说：《老子》说：“做学问，每天有所增加。”又说：“断绝学问，就没有忧愁。”子贡学习疲倦而希望休息，是因为还没有达到每天增益的境界，又怎么能够做到不断减少、减少再减少，达到无为而无不为，从而得到所谓断绝学问的境界呢？孔子告诉他生命没有休息之处，是希望他每天勤勉不懈，直到死后才停止。《庄子》说：“大地用形体承载我，用生存使我劳苦，用老年使我安逸，用死亡使我休息。”体悟道的人，并没有安逸于老年、休息于死亡这样的事；这句话只是对被形体承载、被生存劳苦的人说的吗？所以孔子用它回答子贡。晏子说：好啊，古代有死亡。生死是古今共同的事情，而唯独赞美古代的死亡，是说明古人不以生为乐、不以死为恶。仁者在那里休息，不仁者在那里伏藏。修养自身、谨慎行事，始终怀有戒惧，这是仁者所忧虑的；贪欲放纵、永不满足，这是不仁者所受的苦；只有死亡以后，才能从中休息而安卧。所谓死亡，就是德性的归宿。德就是得，徼就是归。意思是各自得到自己的归宿。古人把死人称为归人。说死人是归人，那么活人就是行人了。行走而不知道归返，是失去家园的人。一个人失去家园，世人都会非难他；天下人都失去家园，却没有人知道非难这种情况。这就是众人和少数人相互倾倒的情形。晏子以儒墨为自己的家，重视形体和生命，所以不会辨析这句话，大概只是借托他人之名来说罢了。卢说：《老子》说：归根叫作静，静叫作复命，复命叫作常，认识常叫作明。不认识常理，妄自作为，就会招来凶祸。神魂有形体的一期报应，便迷失根本而执着于有，劳神苦心，疲惫到了极点。只有死亡才归于本真，就像脱去枷锁、放下负担一样。贪生恶死的人，苟且留恋于有形之物，竟不知道归返根本；天下人却不认为这是错误，迷惑的人实在太多了。有人离开乡土，离开六亲，废弃家业，游历四方而不归，这是什么人呢？世人一定说他是狂放不羁的人。又有人重视贤能的时代，重视贤能的时代，应该说是重视形体和生命，夸耀巧能，修饰名誉，在世人面前夸张显扬而不知自己的本性；这又是什么人呢？世人一定把他当作有智谋的人。这两种人其实都失去了根本。这两种人的行为虽然略有不同，却都不能免于沉溺丧失。世人有的赞同这一种而不赞同另一种，只有圣人知道应当取什么、舍弃什么。把生死看作醒来和睡去的人，应当取法他；沉溺丧失而忘记归宿的人，应当舍弃他。
卢曰：夫弃本逐末，劳神苦心，顺情之与求名，逐欲之与徇利，二者俱失也。何厚何薄哉？而群所谓则举世为是也，凡执所滞则举世为非矣。唯有道者知去与焉，故《庄子》云：臧与谷，二人俱牧羊，俱亡羊，一则博塞问，一则读书，善恶虽殊，亡羊一也。苟失道，则游方之与修学，夫何远哉？政和：死生亦伏矣，善吾生者，乃所以善吾死，故曰善哉。古之有死也，死而不亡曰寿，仁者寿，不仁之人则与物偕尽而已，故曰仁者息焉，不仁者伏焉，徼，有所归宿之地。生，阳也。生者，德之光，而光则本乎阳。死，阴也。死者，德之徼，而徼则本乎阴。故以生为行，而死为归，亦阴阳、动静之义。狂荡之人其失之也。外智谋之士其失之也。内去彼取此，世俗之蔽耳。唯圣人知所与，知所去。范曰：人死曰鬼。鬼者，归也。归其真宅之谓。一旦揽有涯之生，托无遁之地，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役而不见其成功，薾然疲役而不知所归，可不哀耶？是乃迷而不知复者，人谓之不死奚益。今有人焉，去乡国，离六亲，废家业，游於四方而不知归者，果何人哉？是特造化之流人，阴阳之逆旅，薾然疲役而不知归者尔。又有人焉，锺贤世，矜行能，修名誉，自务夸张於世而不知己者，亦何人哉？是直饰智以惊愚，修身以明污，独卖名声於天下者尔。二者不同，其於溺丧而不知归一也。而世与一不与一，或自以为狂荡之人，或自以为智谋之士。要之，知所与，知所去，唯圣人能之。冲虚至德真经四解卷之二竟冲虚至德真经四解卷之三天瑞或谓子列子曰：子奚贵虚？列子曰：虚者，无贵也。凡贵名之所以生，必谓去彼而取此，是我而非物。今有无两忘，万异冥一，故谓之虚。虚既虚矣，贵贱之名将何所生。范曰：谷以虚故应，鉴以虚故照，管钥以虚故受声，耳以虚故能听，目以虚故能视，鼻以虚故能▯。有实有中，则有碍於此，虚固足贵矣。然所贵在此，所贱在彼，贵贱之名，未能两忘。而化於道，又奚贵虚？子列子曰：非其名也，事有实着，非假名而后得也。莫如静，莫如虚。静也，虚也，得其居矣；取也，与也，失其所矣。夫虚静之理，非心虑之表，形骸之外，求而得之，即我之性。内安诸己，则自然真全矣。故物所以全者，皆由虚静，故得其所安；所以败者，皆由动求，故失其所处。卢曰：或问贵虚，答曰无贵，吾所以好虚者，非为名也。夫虚，室生白，吉祥止耳。唯静唯虚，得其居矣。若贪求取与，神失其安，然后名利、是非纷竞交凑，将何以堪之？故虚非我贵耳。范曰：一而不变，静之至也。无所於忤，虚之至也。守静而笃，致虚而极者，岂在夫名声之末哉？一性之中，咸有真宅，有尸则有▯矣，有▯则有所矣，静固足以应群动，虚固足以受群实。静也，虚也，不为物撄，真宅在我，居之安矣。若夫有所取，则有所求，有所与，则有所应。驰其形性，潜之万物，望旧都而畅然，指先庐而流涕，欲反汝情而无由入，殆不啻若去国之流人也。虽欲不失其所，得乎哉？此天下失家至人之所悲也。《易》以井为居其所，艮为止其所。井者性之原，艮者性之止，惟此则为不失其所故也。事之破▯而后有舞仁义者，弗能复也。当为之於未有，治之於未乱，乃至亏丧凋残，方欲鼓仁义，以求反性命之极者，未之得也。▯，音毁。卢曰：吾所言虚，是修於未乱耳，若使真性破毁，心神汨昏，更弄仁义之辞教，易情之波荡，故不能克复矣。政和：有贵斯有贱，有名斯有实，虚则无是也。《老子》曰：致虚极，守静笃虚，固足以受群实，静固足以应群动。故曰莫如静，莫如虚。以虚静为得其居者，盖言群动群实莫能阂之也。以取与为失其所者，盖言去彼取此有所着也。大道废，有仁义。因事之破▯而后有舞仁义者，岂能复归於道哉。范曰：《庄子》曰：道德不废，安取仁义？盖失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。仁以立人，义以立我，而去道也远矣。事既破▯，乃始蹩躠为仁，踶跋为义，蕲以慰天下之心，天下莫不奔命於仁义，无以反其性情而复其初。此古之至人所以槌提而绝弃之者，良有以也。粥熊曰：运转亡已，天地密移，畴觉之哉？此则《庄子》舟壑之义。孔子曰：日夜无隙，丘以是徂。夫万物与化为体，体随化而迁。化不暂停，物岂守故？故向之形生，非今形生，俯仰之间，已涉万变，炁散形朽，非一旦顿至，而昧者操必化之器，托不停之运，自谓变化可逃，不亦悲乎？
译卢氏说：抛弃根本而追逐末节，劳神费心；顺从情欲与追求名声，追逐欲望与贪图利益，这两种做法都失去了根本，哪里有什么厚薄之分呢？然而众人所说的，往往全天下都认为是对的；凡是执著于某种偏见而不能通达的，全天下又都认为是错的。只有有道之人知道什么该舍、什么该取，所以《庄子》说：臧和谷两个人一起放羊，却都丢了羊；一个去博塞赌博，一个去读书，二人的善恶虽然不同，丢羊却是一样的。假如失去了道，那么游荡四方和勤修学业，又有什么差别呢？政和说：死生也是有所归宿的。能够善待我的生，也就是善待我的死，所以说是好的。古人所说的死，是死而不亡，这叫长寿；仁者能够长寿，不仁的人则只是同万物一起终尽罢了。所以说，仁者得以安息，不仁者则归于终尽。所谓“徼”，就是有所归宿的地方。生属阳，生是德的光明，而光明根本出于阳。死属阴，死是德的归宿，而归宿根本出于阴。因此把生看作行动，把死看作归宿，这也是阴阳、动静的道理。狂放不羁的人在这里失误了，以外在智谋自负的人也在这里失误了；内心舍弃那个、取用这个，只是世俗的蒙蔽罢了。只有圣人知道应当取什么、舍弃什么。范氏说：人死了叫作鬼。“鬼”就是归，意思是归回真实的居所。一旦拘守有限的生命，寄托在无可逃遁的境地，同万物彼此摩擦伤害，行动终身奔驰，却没有什么能够使它停止，这不是很可悲吗？终身劳碌而看不见成就，疲惫不堪地劳作却不知道归宿，难道不可哀怜吗？这就是迷失而不知道返回的人；人们称他为不死，又有什么益处呢？如今有这样的人，离开乡国，背离六亲，废弃家业，游走四方而不知道归来，他究竟是什么人呢？这不过是被造化驱逐的流浪者，是阴阳旅舍中的旅客，疲惫劳作而不知道归宿罢了。又有这样的人，逢逢迎合世俗，夸耀自己的品行才能，修饰名誉，专门在世间自我夸张而不知道自己，他又是什么人呢？这不过是用智巧来惊动愚人，用修身来显露他人的污秽，独自向天下兜售名声罢了。这两种人虽然不同，但在沉溺丧失而不知道归宿这一点上是相同的。世人有的赞成一种而不赞成另一种，有的自以为是狂放不羁的人，有的自以为是智谋之士。总之，知道应当取什么、舍弃什么，只有圣人能够做到。《冲虚至德真经四解》卷第二完。《冲虚至德真经四解》卷第三。天瑞。有人对列子说：您为什么看重虚？列子说：虚本身没有什么可贵的。凡是看重名声，都是因为一定要舍弃那个而取这个，认为自己是对的而外物是错的。如今把有和无一并忘掉，使万物的差异冥然归于一体，所以称为虚。虚已经是虚了，贵贱的名目又从哪里产生呢？范氏说：山谷因为虚空才能回应，镜子因为虚空才能照见，管钥因为虚空才能发出声音，耳朵因为虚空才能听见，眼睛因为虚空才能看见，鼻子因为虚空才能闻到气味。里面如果有实物、有阻塞，就会形成妨碍；这样说来，虚固然值得珍视。然而所珍视的是这一边，所鄙弃的是那一边，贵贱的名目仍然没有同时忘掉。既然要化入道中，又何必看重虚呢？列子说：我说的不是这个名目。事情有真实的内容，并不是先有一个假名才获得真实。没有什么比静更好，也没有什么比虚更好。静和虚，就是得到了自己的居所；取和给予，就是失去了自己的处所。虚静的道理，不在心虑之外，也不在形骸之外；寻求它而得到它，就是我的本性。内心安定于自身，便自然真实而完整。所以万物之所以能够保全，都是由于虚静，因而得到安处；万物之所以败坏，都是由于妄动追求，因而失去所处的位置。卢氏说：有人问为什么看重虚，回答说没有什么可贵。我之所以喜爱虚，并不是为了求得名声。虚能使空室生白光，使吉祥停留其中。唯有静、唯有虚，才是得到了自己的居所。如果贪求取舍和给予，精神失去安定，那么名利、是非纷纷争逐、交相聚集，又怎么承受得了呢？所以并不是把虚本身当作贵重之物。范氏说：专一而不改变，是静的极致；没有任何抵触违逆，是虚的极致。守住静而笃定，达到虚而至极，难道还在于名声的末节吗？在人的一性之中，都有真实的居所；有尸体便有[字疑]，有[字疑]便有所归属。静固然足以应对各种动荡，虚固然足以容纳各种实物。静而虚，不被外物扰乱，真实的居所在我自身，居处便安定了。若有所取，便有所求；若有所给予，便有所回应。于是驱驰形体和本性，沉潜于万物之中，望见旧都便心情畅快，指着先人的居室便流泪；想要返回自己的真情，却无从进入，几乎不只是像离开国家的流浪者一样。即使想不失去自己的处所，又能做到吗？这就是天下失去家园的至人所悲哀的。《易》以井卦说明居处其所，以艮卦说明止于其所。井是本性的源头，艮是本性的止境，只有这样才不会失去自己的处所。事情一旦破坏，后来才鼓吹仁义的人，就无法使它恢复了。应当在事情尚未发生时就加以治理，在尚未混乱时就加以整治；等到已经亏损、丧失、凋残，才想鼓吹仁义，以求恢复性命的根本，那是办不到的。“▯”，音同“毁”。卢氏说：我所说的虚，是在尚未混乱时修治；如果真性已经破毁，心神昏乱，再玩弄仁义的言辞教化，任情欲之波荡摇摆，就不能恢复了。政和说：有贵就有贱，有名就有实，虚则没有这些分别。《老子》说：“致虚极，守静笃。”虚固然足以容纳各种实物，静固然足以应对各种动荡，所以说没有什么比静更好、没有什么比虚更好。把虚静说成得到自己的居所，是说各种动荡、各种实物都不能阻碍它；把取和给予说成失去自己的处所，是说舍弃那个而取这个，因而有所执著。大道废弃之后，才有仁义；事情已经破毁之后，才有人鼓吹仁义，难道还能复归于道吗？范氏说：《庄子》说：“道德不废弃，哪里需要仁义？”大概是失去道以后才有德，失去德以后才有仁，失去仁以后才有义。仁用来树立他人，义用来树立自己，这就离道很远了。事情已经破毁，才开始蹒跚地行仁、踉跄地行义，希望借此安慰天下人的心；天下人没有不奔忙于仁义的，却无法返回自己的性情、恢复本初。这就是古代至人之所以捶击摒弃它们，实在是有原因的。粥熊说：运行变化没有停止，天地在暗中迁移，谁能觉察到呢？这就是《庄子》所说的舟藏于山壑的意思。孔子说：“日夜不断，我因此而逝去。”万物以变化为自己的形体，形体随着变化而迁移。变化从不暂停，万物哪里能固守原状？先前形成的形体已经不是现在形成的形体，俯仰之间已经经历万千变化；气逐渐消散、形体逐渐朽坏，并不是一旦之间突然到达终点。可是昏昧的人却执持必然变化的器物，寄托于不停运行的变化，自以为能够逃避变化，不是很可悲吗？