冲虚至德真经四解卷之十一
范曰：贤以德言，才以能言，伯丰子即上篇所谓弟子伯丰是也。邓析操两可之说，设无穷之辞，盖辩者之囿，故以养养之义难伯丰子也。传曰：巧者劳而智者忧，无能者无所求，饱食而遨游。夫体道之人，去其智巧而复於无能，则食而饱，衣而息，固未尝有为也。彼且以是为犬豕之类，宜乎伯丰子之能以不应欤。若夫齐鲁之多机，有土木金革之工，有声乐书数之艺，有治军旅以即戎者，有治宗庙以奉祀者，群才必备，莫能相兼，故无相位，无相使者，殆亦巧者劳而智者忧之类欤。然则天下之治能者多矣。百家众技皆有所长，时有所用，譬如耳目鼻口不能相通。见天地之纯全，明古人之大体者，唯圣人而已。故不务知众人之所知，而有知者为之用；不强能众人之所能，而有能者为之役。又孰弊弊然以胥易技系劳形休心为事耶？老氏所谓用人之力者，如此而已。公仪伯以力闻诸候，堂溪公言之於周宣王，王备礼以聘之。公仪伯至。观形，懦夫也。懦者，弱也。宣王心惑而疑曰：女之力何如？公仪伯曰：臣之力能折春螽之股，堪秋蝉之翼。堪，犹胜也。王作色曰：吾之力能裂犀兕之革，曳九牛之尾，犹憾其弱。憾，恨。女折春螽之股，堪秋蝉之翼，而力闻天下，何也？公仪伯长息退席，曰：善哉王之问也。臣敢以实对。臣之师有商丘子者，力无敌於天下，而六亲不知，以未尝用其力故也。以至柔之道御物，物无与对，故其功不显。臣以死事之。乃告臣曰：人欲见其所不见，视人所不窥；欲得其所不得，修人所不为，人每攻其所难，我独为其所易。卢曰：众人之所为，众人之所视者，皆利名之道、动用之迹耳。众人所窥不为者，斯乃有道者之所游。故能无敌天下者，力无对也。故学昧者先见舆薪，学听者先闻撞钟。夫有易於内者无难於外。古人有言曰：善力举秋毫，善听闻雷霆。亦此之谓也。於外无难，故名不出其一道。道至功玄，故其名不彰也。卢曰：舆薪，近物也。撞钟，巨声也。夫易闻易见，自近而及远也，夫善为生者先养其神，神全则无为之功着，则外物无不通。故曰：有易於内者无难於外也。是以得之於一心，成之於一家，故外人不知也。今臣之名闻於诸侯，是臣违师之教，显臣之能者也。未能令名迹不显者也。然则臣之名不以负其力者也，愈免於矜，故能致此也。以能用其力者也，善用其力者，不用其力也。不犹愈於负其力者乎？矜能显用。卢曰：我虽不及师之隐晦其迹也，岂不犹负其能而自显乎？夫合大道而化万物者为有力也，故庄子曰：藏山於泽，藏舟於壑。有力者夜半负之而趋，昧者犹不知也，而宣王误为筋力耳。政和：积众小不胜为大胜者，唯圣人能之，岂尚力之谓哉？此不用力所以为真有力者欤，学者学其所不能学也。故曰：人欲见其所不见，视人所不窥，欲得其所不得，修人所不为，自有所见，弃而忘之，以至於无见，则视乎冥冥，无以异於见奥薪也。自有所闻，弃而忘之，以至於无闻，则听乎无声，无以异於闻撞钟也。德之不形，名安所出哉？然则显其名者，是违其教矣。唯犹愈於尚力以求名，此所以见取於时也。范曰：折春螽之股，堪秋蝉之翼，可谓弱矣，而弱者道之用也。裂犀兕之革，曳九牛之尾，可谓刚矣，而刚者死之徒也。故天下有常胜之道曰柔，常不胜之道曰刚。公仪伯之师，力无敌於天下，而六亲不知者，殆亦操常胜之道而未尝用其力者欤。夫天下之理，能视人所不窥者，乃能见人之所不见，能修人所不为者，乃能得人之所不得。见舆薪者不为明目，而学视者必先见舆薪；闻撞钟者不为聪耳，学听者必先闻撞钟何？则先行其易者，后其难者，则终无难矣。唯其无难，故名无得而称之也。公仪伯之以力闻诸侯，疑若违师之教而显臣之能者，然以能用其力，此於力无所以负也。若夫以力较力者，合众力而攻之，彼有时而屈，又乌能驰骋天之下至坚哉？《庄子》曰：用之者假不用者也，以长得其用，而况乎无不用者乎？此公仪伯之能用其力所以不若商丘子之未尝闻也。中山公子牟者，魏国之贤公子也。公子牟者，文侯之子，作书四篇，号曰道家。魏伐得中山，以邑子牟，因曰中山公子牟也。卢曰：公子牟，文侯之子也，封於中山，故曰中山公子。好与贤人游，不恤国事，而悦赵人公孙龙。公子牟、公孙龙似在列子后，而今称之，恐后人所增益以广书义。苟於统例无所乖错，而足有所明，亦奚伤乎？诸如此，皆存而不除。乐正子舆之徒笑之。公子牟曰：子何笑牟之悦公孙龙也？子舆曰：公孙龙之为人也，行无师，学无友，不祖宗圣贤也。佞给而不中，虽才辩而不合理也。漫衍而无家，儒墨刑名乱行而无一定之家。好怪而妄言。爱奇异而虚诞其辞。
译范氏说：贤是从德性而言，才是从能力而言；伯丰子就是上篇所说的弟子伯丰。邓析持守两可的说法，设置无穷的辞辩，大概正是辩者的局限，所以拿“养养”的含义来为难伯丰子。经传说：有技巧的人劳累，有智慧的人忧虑，无能为的人没有所求，吃饱饭而自由游逛。体察大道的人，去掉自己的智巧而恢复无能，于是吃饭能饱、穿衣能休息，本来就没有刻意作为。邓析却把这种状态看作犬豕一类，伯丰子能够不回答，不是很合宜吗？至于齐国、鲁国有许多机巧之人，有土木、金属和皮革方面的工匠，有声乐、书写和算术方面的技艺，有治理军旅以临战的，有治理宗庙以奉祀的，各种人才必定齐备，却没有谁能兼通其他才能，所以没有人能兼任其职，也没有人能彼此役使，这大概也属于技巧者劳累、智者忧虑之类吧。既然如此，天下善于治理的人就很多了。百家和各种技艺都各有所长，各有适时可用之处，就像耳、目、鼻、口不能彼此贯通。能够看见天地的纯全、明白古人大体的，只有圣人。因此不必亲自掌握众人所知道的，而让有知识的人为自己所用；不必强行做到众人所能做到的，而让有能力的人为自己效力。又有谁会辛苦劳碌地以互相更换技艺、被技艺束缚、劳累形体、休养心神为事呢？老氏所说的利用众人之力，就是这样罢了。公仪伯以力气闻名于诸侯，堂溪公把这件事告诉周宣王，周王备办礼物聘请他。公仪伯到了。观察他的形貌，不过是个懦弱的人。“懦”就是弱的意思。宣王心中疑惑，问道：你的力气怎么样？公仪伯说：我的力气能够折断春螽的腿，承受秋蝉的翅膀。这里“堪”与“胜”同义。宣王变了脸色，说：我的力气能够撕裂犀牛、兕的皮，拖动九头牛的尾巴，还嫌它力量弱。这里“憾”是遗憾、嫌恨的意思。你能折断春螽的腿、承受秋蝉的翅膀，却以力气闻名天下，为什么呢？公仪伯长叹一声，离开席位，说：大王问得好。我敢据实回答。我的老师有个商丘子，力量天下无敌，而六亲都不知道，这是因为他从未使用过自己的力气。用最柔弱的道来驾驭万物，万物没有什么能够与之抗衡，所以它的功效不显露。我以死相事奉他。他于是告诉我：人想看见别人看不见的，就观察别人不窥视的；想得到别人得不到的，就修习别人不做的，众人都攻取困难的事情，唯独我做容易的事情。卢氏说：众人所做、众人所看的，都只是追逐利名、表现作用的行迹罢了。众人窥视却不去做的，正是有道之人游行的地方。所以能够天下无敌，是因为力量没有对手。所以学习昏昧的人先看见车载的柴薪，学习听的人先听见撞钟之声。内在有容易之处，外在就没有困难。古人有话说：善于用力的人能举起秋毫，善于听的人能听见雷霆。说的也是这个道理。在外部没有困难，所以声名不会超出那一条道路。大道达到的功效幽深玄妙，所以它的名称不显著。卢氏说：车载的柴薪，是近处的东西；撞钟，是巨大的声音。容易听见、容易看见，都是从近处逐渐达到远处。善于养生的人先养护自己的精神，精神完整，无为的功效就显著，于是外物没有不能通达的。所以说，内在有容易之处，外在就没有困难。这样在一心中得到它，在一家之内成就它，所以外人不知道。如今我的名声传闻于诸侯，是我违背老师的教导，显露自己的才能造成的。我还不能使自己的名声和事迹不显露。既然如此，我的名声并不是因为辜负了自己的力量，而是因为更加避免自负，所以才能达到这个结果。这是因为能够运用自己的力量，善于运用自己力量的人，正是不使用自己的力量。这不仍然胜过仗恃力量的人吗？这里“矜”是自负才能、显露作用的意思。卢氏说：我虽然比不上老师隐藏自己的事迹，难道不仍是仗恃自己的才能而自行显露吗？合于大道并化育万物，就是有力量。所以庄子说：把山藏在湖泽中，把船藏在山谷中，有力量的人半夜把它们背走，昏昧的人还不知道；而宣王却把力量误解成筋骨之力。政和说：把许多小的不能胜任之处积累起来而成为大的胜任，只有圣人能做到，难道说的是崇尚力气吗？这就是不使用力量而真正有力量的原因吧；学习者要学习那不可学习之处。所以说：人想看见别人看不见的，就观察别人不窥视的；想得到别人得不到的，就修习别人不做的。自己本来有所见，却抛弃并忘掉它，直到达到无所见，于是观察幽冥，就与看见车载柴薪没有不同；自己本来有所听，却抛弃并忘掉它，直到达到无所闻，于是听无声之声，就与听见撞钟没有不同。德性不显形，名声从哪里产生呢？既然如此，显扬自己的名声就是违背老师的教导。不过，这仍胜过崇尚力气以求取名声，所以能被当时人所取。范氏说：折断春螽的腿、承受秋蝉的翅膀，可以说是弱了；但柔弱正是道的作用。撕裂犀牛、兕的皮，拖动九头牛的尾巴，可以说是刚强了；但刚强是走向死亡的一类。所以天下有一种常胜之道，叫作柔；有一种常败之道，叫作刚。公仪伯的老师力量天下无敌而六亲都不知道，大概也是掌握了常胜之道却从未使用自己的力量吧。天下的道理是，能够观察别人不窥视的，才能看见别人看不见的；能够修习别人不做的，才能得到别人得不到的。看见车载柴薪，并不算眼睛明；但学习观看的人必定先看见车载柴薪。听见撞钟，并不算耳朵聪；但学习听的人必定先听见撞钟。为什么呢？因为先做容易的，后做困难的，最终就没有困难了。正因为没有困难，所以没有声名可以称说。公仪伯以力气闻名于诸侯，似乎违背了老师的教导、显露了自己的才能；然而他能够运用自己的力量，在力量方面并没有辜负自己。至于以力气比较力气，集合众人的力量去攻击，对方有时会屈服，又怎么能在天下奔驰于最坚固之物之间呢？《庄子》说：有所使用的人是假借不使用的人；这样才能长久发挥作用，更何况无所不用的人呢？这就是公仪伯能够运用自己的力量，却不如商丘子从未显露这种力量的原因。中山公子牟，是魏国贤明的公子。公子牟是文侯的儿子，著有四篇书，号称《道家》。魏国攻取中山后，把中山封给公子牟，因此称为中山公子牟。卢氏说：公子牟是文侯的儿子，受封于中山，所以称为中山公子。他喜欢与贤人交游，不关心国事，却喜欢赵国人公孙龙。公子牟、公孙龙似乎都在《列子》之后，却在这里被称述，恐怕是后人增补以扩充本书义理。只要不违背全书体例，又足以有所阐明，又有什么妨碍呢？像这样的内容，都保留下来而不删除。乐正子舆一类的人嘲笑他。公子牟说：你为什么嘲笑我喜欢公孙龙？子舆说：公孙龙这个人，行为不以老师为准则，学习没有朋友，也不以圣贤为祖宗、为师法。言辞谄佞敏捷，却不合正理，虽然有才智、善辩说，却不合乎道理。思想漫无边际而没有宗主，使儒家、墨家、刑名之学杂乱地施行，却没有固定的宗旨。喜好怪异而妄发言论。喜爱奇异之事，把虚妄荒诞写进言辞。
欲惑人之心，屈人之口，与韩檀等肄之。韩檀，人姓名，共习其业。《庄子》云：桓国公孙龙能胜人之口，不能服人之心，辩者之固。卢曰：行不因师，独学无友，辩而不中於理，漫衍而无所宗，其道能屈人之口，不能服人之心也。韩檀，《庄子》云：桓团，俱为人名，声相近者也。公子牟变容曰：何子状公孙龙之过欤？请闻其实。不平其言，故形於色。罪状龙太过，故责其实验也。子舆曰：吾笑龙之诒孔穿，孔穿，孔子之孙也。《世记》云：为龙弟子。诒，欺也。言善射者能令后镞中前括，发发相及，矢矢相属，前矢造准而无绝落，后矢之括犹衔弦，视之若一焉。箭相连属，无绝落处，前箭着堋，后箭复中前箭，而后所凑者犹衔弦，视之如一物之相连也。孔穿骇之。龙曰：此未其妙者。逢蒙之弟子曰鸿超，怒其妻而怖之。引乌号之弓，綦卫之箭，乌号者，黄帝弓也。綦者，地名也，出美箭。卫者，羽也。射其目。矢来注眸子而眶不睫，矢坠地而尘不扬。箭行势极，虽着而不觉，所谓强弩之末不能穿鲁缟也。是岂智者之言欤？公子牟曰：智者之言固非愚者之所晓。以此言戏子舆后镞中前括，钧后於前。同后发於前发，则无不中也。近世有人掷五木，百掷百卢者，人以为有道，以告王夷甫。夷甫曰：此无奇，直后掷如前掷耳。庚子嵩闻之曰：王公之言暗得理。皆此类也。矢注眸子而眶不睫，尽矢之势也。夫能量弓矢之势，远近之分，则入物之与不入，在心手之所诠，不患者蹉跌。今设令至拙者暗射箭之所至，要当其极。当其极也，则豪分不复进。暗其极，则随远近而制其深浅矣。刘道真语张叔奇云：尝与乐彦辅论此，云不必是中贤之所能，孔、颜射者，则必知此。湛以为形用之事，理之粗者，偏得其道，则能尽之。若庖丁之投刃，匠石之运斤，是偏达於一事，不待圣贤而后能为之者也。子何疑焉？卢曰：均后於前者，百发如一焉，故视之若一耳。眶不睫者，矢势至睫而尽矣，故尘不扬於地，非是中睫而落也。子舆之闻，视之若一也，则谓自弦及堋，箭相连接，不绝如一焉。闻注眸而坠，则谓射目不入，是解之不了於至理，非公孙龙之诡妄焉。乐正子舆曰：子，龙之徒，焉得不饰其阙？吾又言其尤者。尤甚。龙诳魏王曰：有意不心。夫心寂然无想者也，若横生意虑，则失心之本矣。卢曰：心之动者为意，世人皆识其意而不识其心。有指不至。夫以指求至者，则叉因我以正物。因我以正物，则未造其极。唯忘其所因，则彼此互得矣。惠子曰：指不至也。卢曰：凡有所指，皆未至也。至则无指矣。有物不尽。在於粗有之域，则常有有，在於物尽之际，则其一常在。其一常在而不可分，虽欲损之，理不可尽。唯因而不损，即而不违，则泰山之崇崛，元气之浩茫，泯然为一矣，惠子曰：一尺之捶，日取其半，万世不竭也。卢曰：若尽，则非有也。一尺之棰，日取其半，万世不竭者，折之虽多，但微细而理不应尽也。有影不移。夫影因光而生，光苟不移，则影更生也。夫万物潜变，莫不如此。而惑者未悟，故借喻於影。惠子曰：飞鸟之影，未尝动也。卢曰：移则影变矣。新新相及，故不见其移焉。发引千钧。夫物之所以断绝者，必有不均之处。处处皆均，则不可断。故发虽细，而得秤重物者，势至均故也。卢曰：细而众钧，可以举重，亦犹毛之折轴，积而不轻也。白马非马。此论见存，多有辩之者。辩之者皆不弘通，故阙而不论也。卢曰：白以命色，马以命形，白马非马，辩形色也。孤犊未尝有母。不讦此义。卢曰：谓之孤犊，安得有母也？其负类反伦，不可胜言也。负者，犹背也。类者，同也。言如此之比，皆不可傋载也。公子牟曰：子不谕至言而以为尤也，尤其在子矣。尤失反在子舆。夫无意则心同，同於无也。无指则皆至。志指，故无所不至也。尽物者常有。常有尽物之心，物既不尽，而心更带有也。影不移者，说在改也。影改而更生，非向之影。《墨子》曰：影不移，说在改为也。发引千钧，势至等也。以其至等之故，故不绝。绝则由於不等。故墨子亦有此说也。白马非马，形名离也。离者，犹分也。《白马论》曰：马者，所以命形也。白者，所以命色也。命色者非命形也。寻此等语，如何可解，而犹不历然。孤犊未尝有母，非孤犊也。此语近於鄙，不可解也。乐正子舆曰：子以公孙龙於鸣皆条也。谓龙之言，无异於马也。而皆谓有条贯也。设令发於余窍，子亦将承之。既疾龙之辩，又忿牟之辞，故遂吐鄙之慢言也。公子牟默然良久，告退，曰：请待余日，更谒子论。既忿气方盛，而不可理谕，故逊辞告退也。卢曰：失理而忿者，不可与言，故告退也。
译想要迷惑人的心思，使别人屈服于他的言辞，便与韩檀等人共同学习这种学说。韩檀是人的姓名，与他共同学习这种学业。《庄子》说：桓国的公孙龙能够在口头上胜过别人，却不能使别人的内心服从，这是辩者的固陋。卢氏说：行为不依靠老师，独自学习而没有朋友；辩说却不合道理，漫无边际而没有宗旨。他的道术能使别人口头屈服，却不能使别人内心信服。韩檀，《庄子》说作“桓团”，都是人名，只是声音相近。公子牟改变脸色说：你为什么这样描述公孙龙的过错？请让我听听事实。他对这些话不满，所以表现在脸色上；认为指责公孙龙过分，所以要求拿出事实来验证。子舆说：我笑公孙龙欺骗孔穿，孔穿是孔子的孙子。《世记》说他是公孙龙的弟子。“诒”就是欺骗。他说善于射箭的人，能让后发的箭头射中前一支箭的箭尾，使每一发箭彼此相接、每一支箭彼此连接；前箭射到箭靶而没有断落，后箭的箭尾还衔着弓弦，看上去像一支箭一样。箭彼此相连，没有断落的地方；前箭射中箭靶，后箭又射中前箭，而后箭的箭尾还衔着弓弦，看上去像一件相连的东西。孔穿听了很惊奇。公孙龙说：这还不是最妙的。逢蒙的弟子有个叫鸿超的，因恼怒妻子而恐吓她。他拉开乌号弓，拿起綦地出产、装有卫羽的箭，乌号是黄帝的弓。綦是地名，出产优良的箭；卫是箭羽。用箭射她的眼睛。箭飞来直抵眼珠，眼眶却没有眨动；箭落到地上，尘土也没有扬起。箭飞行的力量已经用尽，虽然射中也感觉不到；这就像强弩射出的箭到了末程，不能穿透鲁地的薄绢。这难道是智者的话吗？公子牟说：智者的话本来就不是愚者所能理解的。公孙龙用这种话戏弄子舆，说后箭的箭头射中前箭的箭尾，后箭紧跟在前箭之后。只要后箭和前箭同时发出，就没有射不中的。近世有人掷五木，百次投掷百次得卢，人们以为其中有道，把这件事告诉王夷甫。王夷甫说：这没有什么奇特，不过是后一次投掷和前一次投掷相同罢了。庚子嵩听到后说：王公的话暗中合于道理。都是这一类。箭直抵眼珠而眼眶不眨，是箭的力量已经用尽。能够衡量弓箭力量的大小，分辨远近的差别，那么箭能否射入物体，就取决于心中和手上的把握，不必担心失误。假如让最笨拙的人闭着眼睛射箭，箭总会到达它力量的尽头。到了力量的尽头，就丝毫不能再前进；如果不知道它的极限，就会随着远近而控制射入的深浅。刘道真对张叔奇说：我曾与乐彦辅谈论这件事，他说这未必是中等贤者所能做到的；孔子、颜回如果射箭，就一定知道这个道理。张湛认为，这是形体作用的事情，是道理中较粗浅的一类；偏于掌握某一道理，就能把它发挥到极致。不论是庖丁运刀，还是匠石挥斧，都是在一件事情上达到通晓，不必等到圣贤才做得到。你还有什么可疑惑的呢？卢氏说：后箭与前箭保持相同的距离，百发都像一发，所以看起来像一支箭。眼眶不眨，是箭的力量到眼睫处就耗尽了，所以落地时没有扬起尘土，并不是箭射中眼睫后才落下。子舆听到“直抵眼珠而落地”，看起来像一支箭，就说从弓弦到箭靶之间箭箭相连、连续不断如同一支箭；听到箭直抵眼珠便落下，就认为射眼却没有射入，这是他没有理解至理，并不是公孙龙的诡辩虚妄。乐正子舆说：你是公孙龙的门徒，怎么能不替他掩饰缺失呢？我再说一件更严重的事。公孙龙欺骗魏王说：“有意而没有心。” 心本来是寂静而没有妄想的；如果横生意念和思虑，就失去了心的本性。卢氏说：心的活动叫作意，世人都只认识自己的意，而不认识自己的心。有指向，却不能达到。如果凭借手指去寻求达到目标，就会借助“我”来使事物合乎标准；既然借助“我”来校正事物，就还没有达到极点。只有忘掉所凭借的东西，彼此才能互相得到。惠子说：手指不能达到。卢氏说：凡有所指称，都还没有达到；达到以后，就没有什么可指称的了。有些事物是不会穷尽的。在事物尚未穷尽的范围内，始终有“有”；到了事物穷尽的时候，其中那个“一”仍然常在。这个“一”始终存在而不可分割，即使想要削减它，按道理也不可能穷尽。只要顺应它而不加损害，依循它而不违背，那么泰山的高峻、元气的浩大，就会浑然合为一体。惠子说：“一尺长的木槌，每天取去它的一半，万世也取不完。” 卢氏说：如果真能穷尽，就不能称为“有”了。一尺长的木槌，每天取去一半，万世也取不完；虽然折分得很多，只是越来越微细，从道理上说却不应当穷尽。有影子却不移动。影子因光而产生，光如果不移动，影子就会不断产生。万物暗中变化，没有不是这样的。但迷惑的人还没有领悟，所以借影子来作比喻。惠子说：“飞鸟的影子从来没有移动过。” 卢氏说：一移动，影子就改变了。只是新影子一个接着一个，所以看不出它在移动。一根头发能够牵引千钧重物。事物之所以断绝，必定有不均匀的地方；如果处处都均匀，就不可能断裂。所以头发虽然细，却能承受秤起重物，是因为其中的力量达到极其均匀的状态。卢氏说：细小的东西聚集起来能够承受千钧重物，也如同许多根毛折断车轴，积聚起来就不能说它轻。白马不是马。这种论说至今还存在，也有许多人加以辩论。辩论者都不能通达宏阔，所以这里暂缺而不论。卢氏说：“白”是用来命名颜色的，“马”是用来命名形体的；说白马不是马，是在辨析形体和颜色。孤犊从来没有母亲。不应攻击这个道理。卢氏说：既然称为孤犊，怎么还会有母亲呢？像这种颠倒类比、违背伦理的说法，数也数不完。“负”就如同背负；“类”就是同类。意思是，像这样的比类，根本无法全部记载。公子牟说：你不明白至理之言，却把它当作过错；这过错恰恰在你身上。过错反而落在子舆身上。心中没有主观意念，心就同于“无”；没有固定的指向，就没有什么不能达到的。正因为有了意念和指向，所以反而没有什么都能达到的自由。所谓穷尽万物的人，始终有一颗想要穷尽万物的心。他始终怀有穷尽万物的心，但万物既然不能穷尽，这颗心就更加有所执着。影子不移动，这个说法的道理在于它不断改变。影子发生变化而重新产生，并不是先前那个影子。《墨子》说：“影子不移动”，其中的道理在于它改变而生成。头发能够牵引千钧重物，是因为力量达到了均等。正因为达到完全均等，所以不会断绝；断绝是由于不均等。因此墨子也有这样的说法。白马不是马，是因为形体和名称相分离。“离”就如同分开。《白马论》说：“马，是用来命名形体的；白，是用来命名颜色的。命名颜色的，并不是命名形体的。”考察这些话，究竟应当怎样解释？但其中的意思仍然没有显然明白。孤犊从来没有母亲，并不是孤犊。这句话近于鄙俗，无法解释。乐正子舆说：你把公孙龙的言论说得像一切都很有条理。意思是说，公孙龙的言论没有不同于马的地方，却都被说成有条理贯通。假使这些话是从我的其他孔窍发出来的，你也会承受它们。他既厌恶公孙龙的诡辩，又恼怒公子牟的话，所以就吐出这种鄙陋而傲慢的言辞。公子牟沉默了很久，起身告退，说：“请等过些日子，我再来拜见您讨论。” 这是因为他的愤怒正盛，已经无法用道理劝说，所以用谦退的话告辞离开。卢氏说：失去道理而发怒的人，不可以同他交谈，所以告退。
政和：行毁乎随，故欲其有师；学陋於独，故欲其有友。多言数穷，不如守中，故佞给者为不中。百家众技，时有所用，故漫衍者为无家。有射之射，有不射之射，后镞中前括，不过钧后於前。矢注眸子而目不睫，故不过尽矢之势而已。是射之射，又何疑焉？意生於心，有意而心异矣。故有意不心，而无意则心同。指以指物，所不指则不至，故莫若无指则皆至，物不可穷也。必有其物而欲尽，则常滞於有，故有物不尽，而尽物者常有。影不移者，谓或枉或直，其影则一，故其说在改也。发引千钧，谓积小不胜为大胜，故曰势至等也。虽然公孙龙能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。《列子》载此，盖所以扶邪说之蔽。范曰：传称桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之虑，能胜人之口，不服人之心。而龙之自称，亦以合同异，离坚白、然不然，可不可困百家之知，穷众口之辩为至达，则诡辞数万固无足法者。中山公子牟，庄子以为有意於道而未至，故以公孙龙为至言而悦之，苟卿并与十二子而非之者，盖以此也。夫龙之为人，行无师，学无友，佞给而不中，漫衍而无家，好怪而妄言，徒欲惑人之心、屈人之口而已。兹乐正子舆所以非之欤。观其诒孔穿，有曰：善射者能令后镞中前括，斯谓之钧后於前可矣。鸿超之射其妻，矢注眸子而眶不睫，斯谓之尽矢之势可矣。若夫有意不心，有指不至，有物不尽，有影不移，发引千钧，白马非马，孤犊未尝有母，是又负类反伦，有不可胜言者。乐正子舆曰：子以公孙龙鸣皆条也。岂非其言之无谓，犹风之鸣众察故欤？虽然，公子牟常悦龙之为人矣。而庄子复有公孙龙问魏牟之说，卒况之以坎井之蛙者，盖始悦而终非之故也。尧治天下天下欲治，故尧治之。五十年，不知天下治欤，不治欤？不知亿兆之愿戴己欤？不愿戴己欤□夫道治於物者，则治名灭矣。治名既灭，则尧不觉在物上，物不觉在尧下。顾问左右，左右不知；问外朝，外朝不知；问在野，在野不知。若有知者，则治道未至也。尧乃微服游於康衢，闻儿童谣曰：立我蒸民，莫匪尔极。不识不知，顺帝之则。蒸者，众也。夫能使万物咸得其极者，不犯其自然之性也。若以识知制物之性，岂顺天之道哉？尧喜问曰：谁教尔为此言？童儿曰：我闻之大夫。大夫曰：古诗也。当今而言古诗者，则今同於古也。尧还宫，召舜，因禅以天下。功成身退舜不辞而受之会至而应。卢曰：夫贵其身以居众人之上也，则常惧不尊於人；爱其身以居众人之上也，则常恐不益於物。若兼亡於天下者，则顺之而不宰，理之於未萌，取之不以为尊，去之不以为失。如天之运，四时成焉，如地之载，万物生焉。功成事遂而身退者也，故无私焉。夫能无私也，禅大位而不吝，受大位而不辞也。政和：尧非有人，非见有於人。非有人，故天下治与不治，所不知也。非见有於人，故亿兆之愿戴己与不戴已，所不知也。问之左右，问之在朝，问之在野，皆所不知，则荡荡乎民无能名焉，故也。立我蒸民，莫匪尔极。则衣食足而咸受命之中。不识不知，则衣食足而循天之理。百姓谓我自然，此之谓太上之治。范曰：有心於为治者，天下未必治；惟无以天下为者，乃能治之。不能为异者，人未必戴；必有异焉，人乃戴之。然闻在宥天下，不闻治天下，则治与不治，吾无容心也。君子不得已而临莅，则治之者必本於无为。神人恶众至，众至则不比，则戴与不戴，吾无容心也。天下乐推而不厌，则戴之者有所不能释。故尧在位五十年，而天下之治与不治，亿兆之愿戴己与不愿戴已，皆所不知也。百姓谓我自然，帝力於我何有？问之左右，问之外朝，问之在野，殆有不知其所以然而然者。若夫游於康衢，闻儿童之谣，然后知其立我蒸民者，莫匪尔极；顺帝则者，不识不知。岂非治极於无象而然耶？夫立我蒸民，莫匪尔极，《思文》尝以是而称后稷矣。不识不知，顺帝之则，《皇矣》尝以是而称文王矣。故《列子》举此以誉尧，直曰古诗而已。尧还宫召舜，因禅以天下者，功成而不居故也。舜不辞而受之者，会至而能应故也。且以尧之为帝也，以黄屋为非心；舜之为帝也，有天下而不与。则其相授受固自有道矣。而史之所记，谓尧之受舜，则有历试之事；谓舜之受尧，则有升闻之德。呜呼，岂其所以为尧舜哉？关尹喜日：在己无居，况然无系，岂有执守之所？形物其着。形物者，犹事理也。事理自明，非我之功也。其动若水，顺物而动者，故若水也。其静若镜，应而不藏者，故若镜也。其应若响，应而不唱者，故若响也。
译政和说：行为败坏的人随处都有，所以希望他有老师；学问浅陋的人孤自为学，所以希望他有朋友。“说得越多，越容易陷入困窘”，不如守持中道，因此巧言善辩的人反而不合于中道。百家众多的技艺，在一定时候各有用途，所以散漫铺陈的人被说成没有一家之学。所谓有发之射和不发之射，后一支箭射中了前一支箭的箭尾，不过是后箭的力度与前箭相等而已。箭射入眼珠，眼睛却没有眨动，所以也只是完全用尽箭的力量罢了。这就是所谓射箭之射，又有什么可疑的呢？意念产生于心，有了意念，心就有所不同了。因此有意念便不是本心，无意念才与本心相同。用指向来指示事物，未被指向的就不能达到；所以不如没有指向，这样一切都能达到，而万物不可穷尽。既然一定要有某个事物并想把它穷尽，就会始终滞留在“有”中；所以说，有些事物不可穷尽，而想要穷尽万物的人始终处在“有”中。影子不移动，是说无论物体弯曲还是笔直，影子都一样，所以其中的道理在于改变。头发能够牵引千钧，是说积累微小之力，能够形成巨大的胜势，所以说力量达到了均等。虽然如此，公孙龙只能在口头上胜过别人，却不能使别人的心服从，这正是辩者的局限。《列子》记载这些，大概是为了扶正被邪说蒙蔽的地方。范氏说：传记称桓团、公孙龙是辩者一类的人，能够修饰人的内心、改变人的思虑，能在口头上胜过别人，却不能使别人的心服从。公孙龙自我标榜，说要把同与异合在一起，把坚与白分开，把“是”与“不是”、“可以”与“不可以”弄得相互困惑，使百家的智慧穷尽、众人的辩才用尽，这才算最高明通达；这样一来，他数万言的诡辩本来就没有什么值得效法的。中山公子牟，庄子认为他有意求道却尚未达到，所以把公孙龙的话当作至理而喜爱；荀卿把公孙龙与十二家一起列出并加以非难，大概就是因为这个缘故。公孙龙这个人，行为上没有老师，学习上没有朋友，巧言善辩而不合中道，散漫铺陈而没有一家之学，喜欢怪异而妄加言说，不过是想迷惑人的心、压服人的口罢了。这大概就是乐正子舆非难他的原因吧。看他给孔穿的信，其中说：善于射箭的人，能够使后箭射中前箭的箭尾，这才可以说是后箭的力量等同于前箭。鸿超射他的妻子，箭射入眼珠而眼眶没有眨动，这才可以说是用尽了箭的力量。至于“有意念便不是本心”“有指向便不能达到”“有些事物不可穷尽”“影子不移动”“头发能够牵引千钧”“白马不是马”“孤犊从来没有母亲”，这些又都是颠倒类比、违背伦常，无法尽数说完的。乐正子舆说：你把公孙龙的言论说得像一切都很有条理。这难道不是因为他的言论毫无意义，却像风吹过众多孔窍而发出声响吗？虽然如此，公子牟一向喜欢公孙龙的为人。庄子又有公孙龙向魏牟请教的故事，最后把他比作井底之蛙，大概正是因为他起初喜爱公孙龙，最终却又非难他。尧治理天下。天下希望得到治理，所以尧治理天下。尧在位五十年，却不知道天下治理得好还是不好，也不知道亿兆百姓愿不愿意拥戴自己。道治理万物时，关于治理的名声就消失了。治理的名声既然消失，尧就不觉得自己处在万物之上，万物也不觉得自己处在尧之下。回头询问身边的臣属，身边的臣属不知道；询问外朝的大臣，外朝也不知道；询问民间，民间也不知道。如果有人知道这些，那么治理之道就还没有达到最高境界。尧于是穿着平民服装到康衢游历，听见儿童唱道：“养育我们这些百姓的，没有不是依循你的准则。既不自作聪明，也不刻意作为，顺应天帝的法则。” “蒸”就是众多的意思。能够使万物都各自达到最适宜的状态，就是不侵犯它们自然的本性。如果用自己的知识和意志去制约万物的本性，难道是顺应天道吗？尧高兴地问：“是谁教你说这些话的？”孩子说：“我听大夫说的。”大夫说：“这是古诗。” 在当今还说这是古诗，就是说今天与古代相同。尧回到宫中，召来舜，于是把天下禅让给他。功成之后退身而不居功，舜没有推辞就接受了；机遇来到而能够应合。卢氏说：如果看重自身，以处在众人之上为贵，就常常害怕不被人尊敬；如果爱惜自身，以处在众人之上为荣，就常常担心不能增益万物。如果能够在天下面前同时忘掉这些念头，就顺应万物而不去主宰，在事情尚未萌发时加以治理；得到天下不把它当作尊贵，失去天下也不把它当作损失。就像天运行，四时因此形成；像大地承载，万物因此生长。这就是功业成就、事情办完而退身的人，所以没有私心。能够没有私心，禅让大位时就不会吝惜，接受大位时也不会推辞。政和说：尧不是把自己当作一个有意作为的人，也不让人看见自己是一个有意作为的人。因为不是有意作为的人，所以不知道天下治理还是不治理；因为不让人看见自己是有意作为的人，所以不知道亿兆百姓愿意拥戴自己还是不愿意拥戴自己。询问身边的人、朝廷中的人、民间的人，大家都不知道，这是因为天下广大，百姓没有办法给它命名。养育我们这些百姓的，没有不是使他们达到各自的极限；也就是衣食充足，人人都接受了应有的命分。既不自作聪明，也不刻意作为，也就是衣食充足而顺循天理。百姓说“这是我自然而然得到的”，这就是太上之治。范氏说：有意治理的人，天下未必能够得到治理；只有不把天下当作自己所要经营的对象，才可能治理好天下。不能表现得与众不同，人们未必拥戴；一定要有所不同，人们才会拥戴。然而只听说使天下自在宽容，没有听说治理天下，那么天下治与不治，我都不存私心。君子不得已而君临天下时，治理天下也一定以无为为根本。神人厌恶众人聚集到自己这里；众人聚集，就不能彼此亲近。因此人们拥戴或不拥戴，我都不存私心。天下乐于推戴而不厌弃，接受拥戴的人也就不能自行放下。尧在位五十年，所以天下治理与否、亿兆百姓愿意拥戴自己与否，他都不知道。百姓说“这是我自然而然得到的”，“帝王的力量对我有什么关系呢？”询问身边的人、外朝的人、民间的人，大概都有不知道为何如此却自然如此的情形。至于尧游历康衢，听到儿童的歌谣，这才知道养育我们这些百姓的，没有不是使他们达到各自的极限；顺应天帝法则的，正是不自作聪明、不刻意作为。这难道不是治理达到了无形无迹的境界才如此吗？“养育我们这些百姓的，没有不是使他们达到各自的极限”，《思文》曾用这句话称颂后稷。“既不自作聪明，也不刻意作为，顺应天帝的法则”，《皇矣》曾用这句话称颂文王。所以《列子》举出这些来赞美尧，只说是古诗而已。尧回宫召见舜，于是把天下禅让给他，是因为功成而不居功。舜不推辞就接受，是因为机遇来到而能够应合。况且尧做帝王时，把黄屋看作不是自己所追求的；舜做帝王时，拥有天下却不把它据为己有。这样看来，他们相互授受本来就各有道理。然而史书所记载的，说尧接受舜时有反复考察试用的事情，说舜接受尧时有声名上达的德行。唉，这难道就是尧舜之所以成为尧舜的根本吗？关尹喜说：“在自身这里也不执着停留，空旷无所系累，哪里还有可以执守的地方呢？” 使万物显现，它的道理本来就明白。所谓使万物显现，就如同事理显明；事理自然明白，并不是我的功劳。它运动时像水，因为顺应万物而运动，所以像水。它静止时像镜子，因为有所感应却不收藏，所以像镜子。它应答时像回声。因为有所应答却不先发声，所以像回声。
卢曰：天至极者，神也，微妙玄通，深不可极。视之不见，听之不闻；常在於己而莫知其居，形万物而不可着见。其动若水润下而济上，其静若镜照用而不疲，其应若响不遗於物，此养神之至理也。故其道若物者也。物自违道，道不违物。同於道者，道亦得之。卢曰：此至道者，非有形之物，而善应而不遗，故物自违，道不违於物也。善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。唯忘所用，乃合道耳。欲若道而用视听形智以求之，弗当矣。卢曰：欲得善为此道者，隳支体，黜聪明，虚其心而养其神，则自然而向证也。瞻之在前，忽然在后；用之弥满六虚，废之莫知其所。道岂有前后多少哉？随所求而应之。卢曰：唯此养神之道难知难见，非有非无。瞻之者居万物之先，轻忽之者不与物竞。用之则六虚皆备，废之则莫知所存。独立而不改，周行而不殆，其至矣哉。亦非有心者所能得远，亦非无心者所能得近。以有心无心而求道，则远近其於非当，若两忘有无先后，其於天二心矣。卢曰：有心而求之者，自远於道，非道远之也；无心而合道，自近之於道，其道近之也。有心无心，人自异耳，道无远也。唯默而得之而性成之者得之，自然无假者，则无所失矣。知而亡情，能而不为，真知真能也。知极则同於无情，能尽则归於不为。卢曰：唯默然而内昭，因性而成者，乃得之矣。知因性者必亡其情，能亡其情而无为者，此乃真知真能也。发无知，何能情？发不能，何能为？卢曰：夫发者，起人所不能知，更何能为情哉？发起人所不能为，复何能自为情哉？惑者变性以为情，智者变情以为性。故《易》曰：不性其情，何能久行其正也？聚块也，积尘也，此则府宅。虽无为而非理也。卢曰：夫无为者而无不为也。若兀然如聚块积尘者，虽则去情无为，非至理者也。政和：道行於万物之上，圣人体道，运而无积，而物不能离焉，故曰在己无居，形物其着。所谓其动若水者，言与物委蛇而同其波，顺理而动也。其静若镜者，不将不迎，应而不藏，静而不变也。其应若响者，未尝唱也，常和人而已，道也者，应物而不造故也。道若物也，物兹远於道，所谓物自违道。道大同於物，所谓道不违。物无始曰道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也。所以善若道者，亦不用耳，亦不用目。黄帝曰：无处无服始安道，无思无虑始知道。所以善若道者，亦不用力，亦不用心。形色名声果不足以得彼之情，故曰：欲若道而用视听形智以求之，弗当矣。瞻之在前，忽焉在后者，言不可度也。用之弥满六虚，废之莫知其所者，言不可执也。政道者忘心，心无所知是谓得之。有心者，无心者皆未能忘心也，故不足以有得。默而得之，性而成之，无所用其心者也，故有以得之。知而忘情，则无知之累，是谓真知。能而不为，则无能之巧，是谓真能。若发乎无知，又何以能情？若发乎不能，又何能为也？道常无为而不无为。聚块也，积尘也，虽曰无为，岂道也哉？故曰：虽无为而非理也。范曰：有积也故不足，无藏也故有余。至人无积亦虚而已，故体道在己，未尝居而有之也。然善贷且成，岂常有心於泛应哉？形物之着，咸其自受尔。故顺而不逆，其动若水；应而不藏，其静若鉴；和而不唱，其应若响。顺物自然，无容私焉，是其道之所以若物者欤。夫道不远人，人自远道，故曰：物自违道。同於道者，道亦得之，故曰：道不违物。善若道者，耳目有所不用，即耳目以求道，则视听虽详，只为聋盲。心力有所不用，即心力以求道，则形智虽劳，只为极桔。又乌能当於道哉？惟道之运，无乎不在。瞻之在前，随之不可；忽焉在后，迎之不可；用之弥满六虚，则塞乎天地之间，而不睹其端倪也；废之莫知其所，则入於窈冥之间，而莫窥其眹兆也。远玄者，玄亦远之，亦非有心者所能得远；近玄者，玄亦近之，亦非无心者所能得近。惟即默而识者乃能得之，惟率性而行者乃能成之。道之在我，其无所失矣。故古之人知而忘言，是为真知，乃无所不知；能而不为，是为真能，乃无所不能。若夫聚块也，积尘也，蔽於莫为，岂所谓道者哉？冲虚至德真经四解卷之十一竟冲虚至德真经四解卷之十二晋张湛、唐通事舍人卢重玄解宋政和训、宋左丞范致虚解和光散人高守元集汤问
译卢氏说：天道达到极致的，就是神；它微妙玄远而通达，深邃得无法穷尽。看它看不见，听它听不到；它始终存在于自身，却没有人知道它停留在哪里。它使万物成形，却不能被明显看见。它运动时像水，滋润下方而又济助上方；它静止时像镜子，映照万物而不疲倦；它应答时像回声，不遗漏任何事物。这是养神的最高道理。所以，它的道就像万物一样。万物自己违背道，而道不违背万物。与道相同的人，道也会成就他。卢氏说：这里所说的至道，不是有形的事物，却善于应答而不遗漏，所以是万物自己违背道，而道不违背万物。善于像道那样行事的人，既不依靠耳朵，也不依靠眼睛，既不依靠力量，也不依靠心意。只有忘掉所凭借的这些作用，才与道相合。想要像道一样，却使用视觉、听觉、形体和智慧去求取它，就不合适了。卢氏说：想要善于行持这种道，应当毁弃肢体的执着，摒退聪明，虚空其心而养护其神，这样就会自然而然地趋向证悟。看它仿佛在前面，忽然又在后面；运用它，它充满上下四方；废弃它，却不知道它在哪里。道难道有前后和多少吗？它只是随着所求而应现。卢氏说：只有这种养神之道难以知道、难以看见，既不是有，也不是无。注视它时，它处在万物之前；轻忽它时，它不与万物争竞。运用它时，六虚都具备；废弃它时，却不知道它存在哪里。它独立而不改变，周遍运行而不困顿，真是达到极致了。不是有心求取的人就能把它置于远处，也不是无心求取的人就能把它置于近处。如果以有心或无心去求道，那么所谓远近都不合适；若把有无、先后都忘掉，就接近于达到天道的二心状态。卢氏说：有心求道的人，是自己远离道，并不是道远离他；无心而与道相合的人，是自己接近道，道也就接近他。有心无心，只是人自身不同，道并没有远近。只有默默领会它、依循本性使它成就的人，才能得到它；自然而然、不凭借外物的人，就不会有所失去。有知识却忘掉情识，有能力却不加以作为，这才是真正的知和真正的能。知识达到极致，就同于没有情识；能力发挥尽了，就归于无为。卢氏说：只有默然之中内在明悟、依循本性而成就的人，才能得到它。知识如果依循本性，就必定忘掉情识；能够忘掉情识而无为，这才是真知真能。从无知中发起的，怎么会有情识？从不能中发起的，怎么会有作为？卢氏说：所谓“发”，是从人所不能知道之处发起的，又怎么会产生情识呢？从人所不能作为之处发起，又怎么会自己有所作为呢？迷惑的人改变本性而成为情识，聪明的人改变情识而成为本性。所以《易》说：不把情识当作本性，怎么能够长久实行正道呢？像聚集的土块、堆积的尘土那样，这就是府宅。虽然说是无为，却不是道理。卢氏说：所谓无为，是没有什么不作为。若是像土块聚集、尘土堆积那样僵然不动，虽然是去除情识、无所作为，却不是最高的道理。政和说：道运行在万物之上，圣人体现道，运转而不积滞，万物却不能离开它，所以说“在自身这里没有停留之处，使万物显现而不着痕迹”。所谓运动时像水，是说与万物周旋而同其波流，顺应事理而行动。所谓静止时像镜子，是说不主动迎合，也不拒绝应对，随物感应而不藏留，安静而不改变。所谓应答时像回声，是说它从来不先发声，只是常常应和他人；所谓道，就是应顺万物而不造作。道像万物，万物反而远离道，这就是“万物自己违背道”；道普遍同于万物，这就是“道不违背万物”。万物没有开始时，称道为不可听闻；一旦听闻，就不是真道；称道为不可看见；一旦看见，就不是真道。所以善于像道那样行事的人，也不依靠耳朵，也不依靠眼睛。黄帝说：“无所处、无所服从，才开始安于道；无所思、无所虑，才开始知道。”所以善于像道那样行事的人，也不依靠力量，也不依靠心意。形、色、名称、声音果然不足以获得道的真实情状，所以说：“想要像道一样，却使用视觉、听觉、形体和智慧去求取它，就不合适了。”看它仿佛在前面、忽然又在后面，是说它不可测度。运用它时充满上下四方、废弃它时却不知道它在哪里，是说它不可执取。所谓修行之道，就是忘掉心；心中无所知，这才叫得到道。有心的人和无心的人都还不能忘掉自己的心，所以都不足以真正得到道。默默领会它、依循本性使它成就，就是不使用心意，所以能够得到它。有知识却忘掉情识，就没有知识带来的累赘，这叫真知；有能力却不加以作为，就没有能力带来的技巧，这叫真能。既然从无知中发起，又凭什么产生情识？既然从不能中发起，又怎么会有所作为？道常常无为，却没有什么不作为。像聚集的土块、堆积的尘土那样，虽然说是无为，难道就是道吗？所以说，虽然无为，却不是道理。范氏说：有所积存，所以总是不足；没有收藏，所以反而有余。至人没有积存，也只是虚空而已。因此，体现道的人，道在自身，却从不把道据为己有。然而道善于给予并成就万物，难道是始终存有一颗心去应对万物吗？使万物显现，都是万物自己承受而成罢了。所以顺应而不违逆，运动时像水；应物而不收藏，静止时像镜子；和应而不先唱，应答时像回声。顺应万物的自然，不容纳私意，这大概就是道之所以像万物的地方吧。道并不远离人，是人自己远离道，所以说“万物自己违背道”。与道相同的人，道也成就他，所以说“道不违背万物”。善于像道那样行事的人，有些地方不使用耳目；如果用耳目去求道，那么即使视听详尽，也只会成为聋盲。有些地方不使用心力；如果用心力去求道，那么即使形体和智慧劳苦，也只会疲竭，又怎么能合于道呢？只有道的运行，无处不在。看它仿佛在前面，无法跟随；忽然又在后面，无法迎接；运用它时充满上下四方，就塞满天地之间，却看不见它的端绪；废弃它时不知道它在哪里，就进入幽深冥暗之中，没有人能窥见它的征兆。远离玄妙之道的人，玄妙之道也远离他；但这并不是有心求道的人所能把它求远。接近玄妙之道的人，玄妙之道也接近他；但这也不是无心求道的人所能把它求近。只有立即在默然中领会它的人才能得到它，只有率循本性而行动的人才能使它成就。道存在于我自身，就不会有所失去。所以古人有知识却忘掉言说，这叫真知，于是没有什么不知道；有能力却不加以作为，这叫真能，于是没有什么不能做到。至于像聚集的土块、堆积的尘土那样，被拘蔽在什么都不作为之中，难道是所谓的道吗？《冲虚至德真经四解》卷十一完。《冲虚至德真经四解》卷十二。晋代张湛、唐代通事舍人卢重玄解。宋代政和年间训释、宋代左丞范致虚解。和光散人高守元编集。《汤问》。