冲虚至德真经四解卷之十八
设令久生，亦非所愿。五情好恶，古犹今也；四体安危，古犹今也；世事苦乐，古犹今也；变易治乱，古犹今也。既闻之矣，既见之矣，既更之矣，百年犹厌其多，况久生之苦也乎？夫一生之经历如此而已，或好或恶，或安或危，如循环之无穷。若以为乐耶，则重来之物无所复欣；若以为苦耶，则切己之患不可再经，故生弥久而忧弥积也。孟孙阳曰：若然，速亡愈於久生；则践锋刃，入汤火，得所志矣。杨子曰：不然。既生，则废而任之，究其所欲，以俟於死；但当肆其情以待终耳将死，则废而任之，究其所之，以放於尽。制不在我，则无所顾恋也。无不废，无不任，何遽迟速於其间乎？政和：有生者必有死，有始者必有终，自然之理也。贵身爱生，以蕲不死，是岂达於理者哉？夫有生则复於不生，故生非贵之所能存；有形则复於无形，故身非爱之所能厚。若是而蕲久生，是益惑也。夫情之好恶，有以怵於内；体之安危，有以迫於外；世事苦乐，有以累吾心；变易治乱，有以动吾行。自古及今，闻见而更之者，可以前料而逆知，则百年之生有终身之忧，而无一朝之乐也。故方且厌其多而苦其久，尚可蕲久生之为乎？此孟孙阳所以闻杨子之言而遂欲速亡也。然蕲久生者固非达於理，而欲速亡者亦未为通於道，是二者胥失也。唯既生，则废而任之，究其所欲，以俟於死，则无伤生之患。将死，则废而任之，究其所之，以放於尽，则无恶死之患。可以生而生，可以死而死，生死无变於己，此之谓达。范曰：贵其生者不自贼，以役於物，疑若能存矣，而生非贵之所能存；爱其身者不自贼，以困於物，疑若能厚矣，而身非爱之所能厚。虽欲久生而不死，得乎哉？又况五情之好恶，四体之安危，世事苦乐，变易治乱，又复终始如环无端。所历既久矣，所阅既众矣，百年犹厌其多，寿者惛惛，久忧不死，何之是苦也？其为形也亦远矣。所谓不羡久生，盖有在是。昧乎此者，乃以速亡为愈於久生，则践锋刃，入汤火，得所志矣。殊不知既生，则废而任之，肆其情而无所撄拂，非以生为悦也，将死，则废而任之，顺其适而无所觊觎，非以死为恶也。无不废，无不任，安时处顺，尽其所受於天者，岂遽迟速於其间哉？杨朱曰：伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕；大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。政和：不以一毫利物，为己者也；不以一身自利，为人者也。为人者不可以失己，为己者不可以失人。若夫损一毫而利天下，有所不与；悉天下以奉一身，有所不为。人我之分各足而止，则其为人太少，其自为太多，固不足以治天下。而杨朱之道术独有在於是，此一曲之士也。范曰：伯成舍国而隐耕，为己者也；大禹过门而不入，为人者也。虽制行之迹不同，而救世之心则一。古之人非其义也，非其道也，一介不以与人，况损一毫乎哉？非其义也，非其道也，一介不以取诸人，况悉天下乎哉？杨朱之行，失之为我，不拔一毛而利天下，孟子固尝禽兽之矣。子列子有取焉者，当是时，天下之俗谲诈大作，质朴并散，虽世之学士大夫未有知贵己贱物之道者，於是弃绝乎礼义之绪，夺攘乎利害之际，趋利不以为辱，殒身不以为怨，渐清陷溺以至於不可救已。故是篇所载，有取於杨朱者，殆亦有意矫天下之弊而然耶。禽子问杨朱曰：去子体之一毛以济一世，汝为之乎？疑杨子贵身太过，故发此问也。杨子曰：世固非一毛之所济。嫌其不达己意，故亦相答对也。禽子曰：假济，为之乎？杨子弗应。禽子出语孟孙阳，孟孙阳曰：子不达夫子之心，吾请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之乎？曰：为之。孟孙阳曰：有断若一节得一国，子为之乎？禽子默然有间。孟孙阳曰：一毛微於肌肤，肌肤微於一节，省矣省察。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？禽子曰：吾不能所以答子。然则以子之言问老聃、关尹，则子言当矣；聃、尹之教，贵身而贱物也。以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。禹、翟之教，忘己而济物也。孟孙阳因顾与其徒说他事。政和：老子、关尹之道术，贵身而贱物；大禹、墨翟之道术，忘己而济物。然为己者固不失人，而为人者固不失己。杨朱学老子、关尹之道而不能至者也，故拔一毛而利天下不为；墨翟学大禹之道而不能至也，故摩顶放踵利天下而为之。然皆非道之全也。孟孙阳有见於杨朱之道，禽骨厘有见於墨翟之道，故各是其所是耐有所不该。
译即使让他长久生存，他也未必愿意。五情的喜爱和厌恶，古代和今天一样；四肢身体的安定和危险，古代和今天一样；世间事情的苦乐，古代和今天一样；治乱的变化，古代和今天一样。既听过了，既见过了，既经历过了，活一百年尚且嫌多，何况长久生存的苦楚呢？一生所经历的不过如此，有时喜爱，有时厌恶；有时安定，有时危险，如同循环往复没有穷尽。如果把它看作快乐，那么反复到来的事物就没有什么可再次欣喜的；如果把它看作痛苦，那么切身的祸患又不能再次经历。因此，活得越久，忧患积累得越多。孟孙阳说：“既然如此，迅速死亡胜过长久生存；那么走上刀刃、投入汤火，就能达到自己的愿望了。”杨子说：“不是这样。既然已经活着，就放弃主观安排而任其自然，穷尽自己所欲求的，等待死亡；只应当任情放纵，等待生命终结。将要死时，也放弃主观安排而任其自然，穷尽自己所要去的方向，任其归于终尽。生死的决定不在我，就没有什么可顾恋的。没有什么不放弃、没有什么不任其自然，何必在其中计较快慢呢？政和说：有生命的必然有死亡，有开始的必然有终结，这是自然的道理。把身体看得尊贵、把生命看得可爱，因而希望不死，这难道是通达事理的人吗？有生命就会重新归于无生，所以生命不是靠珍视就能保存；有形体就会重新归于无形，所以身体不是靠爱惜就能长久坚固。既然如此还希望长久生存，就是更加迷惑。情感的好恶，会从内部使人惊惧；身体的安危，会从外部逼迫人；世事的苦乐，会拖累我的心；治乱的变化，会扰动我的行动。自古至今，所听所见并经历过的事情，都可以预先料知，那么百年生命就只有终身忧患，而没有一朝快乐。所以现在尚且嫌活得多、活得久而感到痛苦，哪里还可以希望长久生存呢？这就是孟孙阳听了杨子的话，便想要迅速死亡的原因。然而希望长久生存固然不是通达事理，想要迅速死亡也还没有通达大道，这两种想法都错了。只有既然活着，就放弃主观安排而任其自然，穷尽自己的欲求，等待死亡，才没有损害生命的忧患；将要死时，就放弃主观安排而任其自然，穷尽自己所要去的方向，任其归于终尽，才没有厌恶死亡的忧患。可以活着时顺其自然地活，可以死时顺其自然地死，生死都不能使自己改变，这就叫作通达。范氏说：把生命看得尊贵的人，不会自我伤害而受外物驱使，似乎能够保全生命；但生命并不是靠珍视就能保存。爱惜身体的人，不会自我伤害而被外物困扰，似乎能够使身体坚固；但身体也不是靠爱惜就能长久坚固。即使想长久生存而不死，能够做到吗？何况五情的好恶、四肢身体的安危、世事的苦乐、治乱的变化，又都反复循环，像圆环一样没有起点和终点。所经历的已经够久，所见识的已经够多，活一百年尚且嫌多；长寿的人昏昏然长久忧愁而不能死，这究竟是多么痛苦呢？他的形体存在得也太久了。不羡慕长久生存，大概原因就在这里。不了解这一点的人，竟认为迅速死亡胜过长久生存，于是走上刀刃、投入汤火，以为达到了自己的愿望。却不知道既然活着，就应当放弃主观安排而任其自然，放纵自己的情感，不让外物触犯违逆自己，并不是因为把活着当作快乐；将要死时，就应当放弃主观安排而任其自然，顺应所处的境遇，不再有所企求，也不是因为把死亡当作可厌。没有什么不放弃，没有什么不任其自然，安于时运、处于顺境，尽完上天所赋予的一切，哪里需要在其中计较快慢呢？杨朱说：伯成子高不肯损失一根毫毛来使外物获利，于是舍弃国位而隐居耕作；大禹不肯只为自己一身谋利，以致身体的一部分偏瘫。古代的人，损失一根毫毛来使天下获利，也不肯做；把天下的财物全都拿来供养一身，也不肯取。人人都不损失一根毫毛，人人都不使天下为自己获利，天下就治理好了。政和说：不肯损失一根毫毛来使外物获利，是只为自己；不肯只为一身谋利，是为了他人。为了他人，不可以丧失自己；只为自己，也不可以丧失他人。至于损失一根毫毛来使天下获利，就有所不肯；把天下的一切都拿来供养一身，就有所不做。人我之间各自满足而止，那么为他人做得太少，为自己做得太多，本来就不足以治理天下。但杨朱的道术只存在于这一点上，他是偏执一端的人。范氏说：伯成子高舍弃国位而隐居耕作，是为了自己；大禹经过家门却不进去，是为了他人。虽然行为的表象不同，但挽救世人的心是一致的。不是合乎义，不是合乎道，连一介之物也不给别人，何况损失一根毫毛呢？不是合乎义，不是合乎道，连一介之物也不从别人那里取，何况把天下全都拿来呢？杨朱的行为，错误在于只顾自己；不拔一毛来使天下获利，孟子本来就曾斥为禽兽。列子在其中有所取，大概是因为当时天下的风俗大肆诈伪，质朴之风一起败散，即使世上的学士大夫也没有知道以自己为贵、以外物为轻的道理的人。于是礼义的传统被抛弃断绝，人们在利害之间争夺掠取；追逐利益不以为耻，牺牲自身也不以为怨，逐渐陷入沉沦而到了不可救治的地步。所以这一篇所记载的内容取法于杨朱，大概也是有意矫正天下弊病才这样做的吧。禽子问杨朱：“拔去您身体上的一根毫毛，就能救济一世，您愿意做吗？” 大概是认为杨子过分看重自身，所以提出这个问题。杨子说：“天下本来不是一根毫毛所能救济的。” 他嫌禽子没有理解自己的意思，所以也这样回答他。禽子说：“假如确实能够救济天下，您愿意做吗？”杨子没有回答。禽子出来后把这件事告诉孟孙阳。孟孙阳说：“您没有通达先生的心意，请让我来说明。有一种情况，损伤您的肌肤就能得到万金，您愿意做吗？”禽子说：“愿意。”孟孙阳说：“有一种情况，砍断您的一节肢体就能得到一个国家，您愿意做吗？”禽子沉默了一会儿。孟孙阳说：“一根毫毛比肌肤微小，肌肤比一节肢体微小，这一点很容易看出〔‘省’即省察〕。但是，一根毫毛积累起来才成为肌肤，肌肤积累起来才成为一节肢体。一根毫毛本来就是全身万分之一的组成物，为什么要轻视它呢？”禽子说：“我不能用什么来回答您。不过，拿您的话去问老聃、关尹，那么您的话就是正确的；老聃、关尹的教诲，是重视身体而轻视外物。拿我的话去问大禹、墨翟，那么我的话就是正确的。大禹、墨翟的教诲，是忘掉自己而救济外物。孟孙阳于是回头和他的门徒谈论别的事情。政和说：老子、关尹的道术重视身体而轻视外物；大禹、墨翟的道术忘掉自己而救济外物。然而只为自己的人本来不应丧失他人，为他人的人本来不应丧失自己。杨朱学习老子、关尹的道术，却没有达到他们的境界，所以不肯拔一根毫毛来使天下获利；墨翟学习大禹的道术，却也没有达到大禹的境界，所以即使磨秃头顶、磨破脚跟，只要能使天下获利也愿意去做。但这些都不是完整的大道。孟孙阳只看到杨朱之道，禽骨厘只看到墨翟之道，所以各自肯定自己所肯定的，而有所不能兼顾。
范曰：子华子语昭僖侯曰：今使天下书铭於君之前，以谓左手攫之则右手废，右手攫之则左手废，然而攫之者必有天下，子能攫之乎？昭僖侯曰：寡人不攫也。盖以两臂重於天下故耳。然则侵肌肤而获万金，断一节而得一国，岂遽为之耶？杨朱之行过於为己。载是说者，将以救弊於一时而已，若槩之以圣人之道，未免为有蔽。故禽子对孟孙阳曰：以子之言问老聃、关尹，则子言当矣，以耻、尹之教贱物而贵已故也。以吾之言问大禹、墨翟，则吾言当矣，以禹翟之教忘己而济物故也。杨朱曰：天下之美归之舜、禹、周、孔，天下之恶归之桀、纣。然而舜耕於河阳，陶於雷泽，四体不得暂安，口腹不得美厚，父母之所不爱，弟妹之所不亲。行年三十，不告而娶。及受尧之禅，年已长，智已衰。商钧不才，禅位於禹，戚戚然以至於死。此天人之穷毒者也。鲧治水土，绩用不就，趣诸羽山。禹纂业事雠，惟荒土功，子产不字，过门不入，身体偏枯，手足胼胝。及受舜禅，卑宫室，美绂冕，戚戚然以至於死。此天人之忧苦者也。武王既终，成王幼弱，周公摄天子之政。邵公不悦，四国流言。居东三年，诛兄放弟，仅免其身，戚戚然以至於死。此天人之危惧者也。孔子明帝王之道，应时君之聘，伐树於宋，削迹於卫，穷於商周，围於陈蔡，受屈於季氏，见辱於阳虎，戚戚然以至於死。此天民之遑遽者也。凡彼四圣者，生无一日之欢，死有万世之名。名者，固非实之所取也。虽称之弗知，虽赏之不知，与株块无以异矣。观形既事，忧危之迹着矣。求诸方寸，未有不攫拂其心者。将明至理之言，必举美恶之极，以相对偶者也。桀藉累世之资，居南面之尊；智足以距群下，威足以震海内；恣耳目之所娱，穷意虑之所为，熙熙然以至於死，此天民之逸荡者也。纣亦藉累世之资，居南面之尊；威无不行，志无不从；肆情於倾宫，纵欲於长夜；不以礼义自苦，熙熙然以至於诛。此天民之放纵者也。彼二凶也，生有从欲之欢，死被愚暴之名。实者，固非名之所与也，虽毁之不知，虽称之弗知，此与株块奚以异矣。尽骄奢之极，恣无厌之性，虽养以四海，未始惬其心。此乃忧苦穷年也。彼四圣虽美之所归，苦以至终，同归於死矣；彼二凶虽恶之所归，乐以至终，亦同归於死矣。政和：万物所异者生，所同者死，唯人亦然。故圣智凶愚，所禀固异，及归於尽，未始不同。然则名实奚辩？忧乐奚择？此游方之外者所以齐死生而两忘其道。范约：万物所异者生也，所同者死也。舜之穷毒，禹之忧苦，周公之危惧，孔子之遑遽，彼四圣也，天下之美归之，而戚戚然以至於死，其死则同矣。夏桀之逸荡，商纣之放纵，彼二凶也，天下之恶归之，而熙熙然以至於死，其死则同矣。故仁圣亦死，凶愚亦死，乌睹其所以异？杨朱见梁王，言治天下如运诸掌。梁王曰：先生有一妻一妾而不能治，三亩之园而不能芸，而言治天下如运诸掌，何也？对曰：君见其牧羊者乎？百羊而群，使五尺童子荷棰而随之，欲东而东，欲西而西。使尧牵一羊，舜荷棰而随之，则不能前矣。且臣闻之；吞舟之鱼，不游枝流；鸿鹄高飞，不集污池。何则？其极远也。黄钟大吕不可从烦奏之舞。何则？其音疏也。将治大者不治细，成大功者不成小，此之谓矣。政和：治家以及国，此言先后之渐。施於国者不可施於家，此言小大之宜。故牧羊者童子之任，而牧天下唯尧舜之道。将治大者不治细，成大功者不成小。此治之要，所以在知道。范曰：千钧之弩，不为鼹鼠发机；万石之钟，不为莛撞起音。鲲非溟海，无以运其躯；凤非修梧，无以晞其翼。将治大者不治细，成大功者不成小。自然之理也。杨朱曰：太古之事灭矣，孰志之哉？三皇之事，若存若亡；五帝之事，若觉若梦。三王之事，或隐或显，亿不识一。当身之事，或闻或见，万不识一。目前之事，或存或废，千不识一。太古至于今日，年数固不可胜纪。但伏羲以来，三十余万岁，贤愚、好丑、成败、是非，无不消灭，但迟速之间耳。以迟速而致惑，奔竞而不已，岂不鄙哉。矜一时之毁誉，以焦苦其神形，要死后数百年中余名，岂足润枯骨？何生之乐哉？
译范氏说：子华子对昭僖侯说：“现在假设天下有人在您面前写下誓约，说左手抓取它，右手就会残废；右手抓取它，左手就会残废，但抓取的人必定能够拥有天下，您愿意抓取吗？”昭僖侯说：“我不抓。”大概是因为认为两条手臂比天下更贵重。既然如此，损伤肌肤而得到万金、砍断一节肢体而得到一个国家，难道会立即去做吗？杨朱的行为过于只顾自己。记载这种说法，只是想在一时之间挽救弊病罢了；如果用圣人的道理来全面衡量，仍不免有所偏蔽。所以禽子回答孟孙阳说：“拿您的话去问老聃、关尹，您的话就是正确的”，因为老聃、关尹的教诲轻视外物而尊贵自己；“拿我的话去问大禹、墨翟，我的话就是正确的”，因为大禹、墨翟的教诲忘掉自己而救济外物。杨朱说：天下的美誉都归于舜、禹、周公、孔子，天下的恶名都归于桀、纣。然而舜在河阳耕作，在雷泽制陶，四肢身体没有片刻安适，口腹也得不到美食厚味；父母不喜爱他，弟妹不亲近他。到了三十岁，还没有禀告父母就娶妻。等到接受尧的禅让时，年纪已经大了，智慧也已经衰退；商钧没有才能，于是把帝位禅让给禹，忧戚不安直到死亡。这是上天和人的穷困苦毒。鲧治理水土，功业没有成就，被诛于羽山。禹继承事业，承担仇敌留下的任务，专心从事治水工程；生子却不抚养，经过家门也不进去，身体一部分偏瘫，手脚长满老茧。等到接受舜的禅让，便住简陋宫室，以华美的绂冕为贵，忧戚不安直到死亡。这是上天和人的忧患痛苦。武王死后，成王年幼软弱，周公代理天子的政务。召公不高兴，四国散布流言。周公居东三年，诛杀兄长、放逐弟弟，才勉强保全自身，忧戚不安直到死亡。这是上天和人的危险恐惧。孔子阐明帝王之道，接受当时君主的聘请；在宋国被伐树，在卫国被削去踪迹，在商、周之间穷困，在陈、蔡之间被围困，受季氏压制，被阳虎侮辱，忧戚不安直到死亡。这是上天和人的仓皇困顿。这四位圣人，活着没有一天快乐，死后却有万世的名声。名声本来不是实际所能取得的。即使有人称赞他，他自己也不知道；即使有人赏赐他，他自己也不知道；这和一块木桩、一块土石没有区别。从外在形迹考察他们所经历的事情，忧患危险的迹象十分明显；探求他们的内心，没有不搅扰其心的。将要说明最高的道理，必定要举出美与恶的极端，使它们彼此相对。桀凭借累世积下的资财，居于南面称尊的地位；他的智慧足以抗拒群臣，威势足以震慑天下；任凭耳目享受快乐，穷尽心意思虑所想做的一切，和乐安适地直到死亡。这是上天和人的放荡。纣也凭借累世积下的资财，居于南面称尊的地位；威势无处不施行，心愿没有不实现；在倾宫中放纵情欲，在长夜中纵情享乐；不以礼义使自己受苦，和乐安适地直到被诛杀。这是上天和人的放纵。这两个凶恶的人，活着有顺从欲望的快乐，死后却蒙受愚昧暴虐的恶名。实际本来不是名声所能给予的，即使有人诋毁他，他自己也不知道；即使有人称赞他，他自己也不知道，这和一块木桩、一块土石有什么区别呢？把骄奢享乐推到极点，放纵没有满足的本性，即使把四海的财物都拿来供养他，也从未使他的心满足。这其实是终身忧苦。那四位圣人虽然是天下美誉的归属，受苦直到终身，最终都同样归于死亡；那两个凶人虽然是天下恶名的归属，享乐直到终身，最终也同样归于死亡。政和说：万物的不同在于生，万物的相同在于死，人也是如此。所以圣智、凶愚，所禀受的本来不同；等到归于终尽，却从来没有不同。那么名声和实际有什么可辨别的？忧愁和快乐又有什么可选择的？这就是游于方外的人把生死看齐、把相关道理一并忘掉的原因。范氏约略说：万物不同在于生，相同在于死。舜的穷困苦毒、禹的忧患痛苦、周公的危险恐惧、孔子的仓皇困顿，就是那四位圣人；天下美誉都归于他们，他们忧戚不安直到死亡，死亡却是相同的。夏桀的放荡、商纣的放纵，就是那两个凶人；天下恶名都归于他们，他们和乐安适直到死亡，死亡却是相同的。因此仁人圣人也会死，凶恶愚昧的人也会死，哪里看得出他们有什么不同呢？杨朱拜见梁王，说治理天下就像把东西运转在手掌中一样容易。梁王说：“先生有一个妻子、一个妾，却不能治理；有三亩园地，却不能除草；您却说治理天下如同运转手掌，这是为什么？”杨朱回答：“您见过放羊的人吗？一百只羊聚成一群，只要让五尺高的儿童拿着鞭子跟随它们，想往东就往东，想往西就往西。假如让尧牵一只羊，让舜拿着鞭子跟随它，也就不能使羊向前走了。况且我听说：能吞下船的大鱼，不在小支流中游；鸿鹄高飞，不停留在污浊的池塘里。为什么呢？因为它们所达到的境界极其遥远。黄钟、大吕这样的乐器，不能随着繁复的舞蹈演奏。为什么呢？因为它们的声音疏阔宏大。将要治理大的事情，就不治理细小末节；成就大的功业，就不做小事，说的就是这个道理。” 政和说：由治家推及治国，这是说先后有渐次；把适用于国家的施用于家庭，这是说小事和大事各有适宜。因此放羊是儿童的任务，而治理天下只能采用尧、舜之道。将要治理大的事情，就不治理细小末节；成就大的功业，就不做小事。这是治理的要领，关键在于知道道理。范氏说：千钧重的弩，不会为鼹鼠发射；万石重的钟，不会因草茎撞击而发声。鲲没有大海，就无法舒展身躯；凤凰没有高大的梧桐，就无法展开翅膀。将要治理大的事情，就不治理细小末节；成就大的功业，就不做小事。这是自然的道理。杨朱说：太古的事情已经消灭了，谁还记载它呢？三皇的事情，似乎存在又似乎消亡；五帝的事情，似乎醒着经历过又似乎只是梦境。三王的事情，有的隐没、有的显现，亿万件中也未必能认识一件。自己一生的事情，有的听闻、有的看见，万件中也未必能认识一件。眼前的事情，有的存在、有的废弃，千件中也未必能认识一件。从太古直到今天，年数本来就多得无法计数。只从伏羲以来三十多万年看，贤愚、好丑、成败、是非，没有一样不消灭，只是有快有慢罢了。却因为消灭有迟有速而产生迷惑，奔走竞争而不停下来，难道不可鄙吗？夸耀一时的毁誉，使精神和形体焦灼困苦，只求死后数百年间留下的余名，哪里足以滋润枯骨？这样活着有什么快乐呢？
政和：时运不留，迹随以泯。后之视今，犹今之视昔。则务一时之毁誉，而以生为可乐者，是不足以达於理也。太古远矣，其事无传，故若灭若没，莫能志之。三皇以降，比太古为近，故其事疑於存亡；五帝以降，比三皇为又近，故其事疑於有，而若觉若梦。然曰若存若亡，则疑於在而实无在也；曰若觉若梦，则疑於有而实无有也。至三王以还，则为尤近，故曰或隐或显。盖其所过者方向於无，而其所存者可证其有，故其忆显特未定也。若夫当身之事，虽既往而未远，然所过者闻，所存者见既已趣寂。目前之事方适，今而尚在，然目所注者存，目所过者废，亦既不停。是以论其时则久近之殊，言其事则多寡之异。年运而往，其於不可识则一也。若是则贤愚之异性，好丑之异形，成败是非异理，迟速之间，同於泯绝而已。方且终身役役与物，相刃相靡，竞一时之虚誉，规身后之余荣，尊生者也。范曰：事之在天下，俄成俄坏，迭盛迭衰，代废代兴，焂起焂灭，是亦一无穷，非亦一无穷。爰自古初以来至于今，不知其几千余万岁矣，贤愚好丑，是非成败，有万不同，同归于尽。而昧者不知，乃始胥易技系，劳形怵心，内盈柴栅，外重缠缴，终身役役，曾不得须臾宁神者，不自许也，尚何生之可乐哉？杨朱曰：人肖天地之类，怀五常之性，肖，似也。类同阴阳，性禀五行也。有生之最灵者也。人者，爪牙不足以供守卫，肌肤不足以自捍御，趋走不足以逃利害，无毛羽以御寒暑，必将资物以为养性，任智而不恃力。故智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得不去之。身固生之主，物亦养之主。虽全生，身不可有其身；虽不去物，不可有其物。有其物，有其身，是横私天下之身，横私天下之物。其唯圣人乎。知身不可私，物不可有者，唯圣人可也。公天下之身，公天下之物，其唯至人矣。此之谓至至者也。天下之身，同之我身，天下之物，同之我物，非至人如何？既觉私之为非，又知公之为是，故曰至至也。政和：肖天地之类，谓方圆动静之形；怀五常之性，谓仁义礼智信之德。万物所同者生，而惟人万物之灵，故曰：有生之最灵者也。以其最灵，故於智为有余；以其爪牙不利，无毛羽之蔽，故於力为不足。智有余而力不足，故必资物以为养，盖以我之智可以制彼之力，使为我用故也。虽然任智矣，而又恃其力，则莫知物我之贵贱。故智之所贵，存我为贵，以我贵於物也；力之所贱，. 侵物为贱，以物能役我也。夫身非我有，圣人岂以物殉身哉？为其为神明所托也，故既生，不得不全之；物非我有，圣人岂以身逐物哉？知其为耳目之役也，故既有，不得不去之。有生所贵者，故曰：身固生之主。养形必先之以物，故曰：物亦养之主。虽然，有生之所患者身，则虽全生，身不可有其身也；志之所以丧者物，则虽不去，物不可有其物也。外有其物，内有其身，蔽於一偏，暗於大理，窃窃然横私天下之身与其物，岂知道之所以为公哉？圣人知身者天下之委形，故能公天下之身，知物与物何以相远，故能公天下之物。唯天下之至圣为能与於此，故曰：此之谓至至者也。范曰：汝身非汝有也，以不可有而有之，是横私天下之身；外物不可必也，以不可必而必之，是横私天下之物。《老子》曰：知当容，容乃公。惟公则能兼容。《庄子》曰：大人合并以为公。惟公则能合并。公天下之身者，内若於身，而身本无身也公天下之物者，外若於物，而物本无物也。进是道者，讵有介然之知存乎胸中。而以自营为事哉？惟至人无己，然后能之。若圣人则未离乎人道，彼其於此，犹有未至也。此之谓至至者岂非庄周所谓未始有物者，不可以加者耶？杨朱曰：生民之不得休息，为四事故：一为寿，不敢恣其嗜欲。二为名，不敢恣其所行。三为位，曲意求通。四为货。专利惜费。有此四者，畏鬼，畏人，畏威，畏刑，此谓之遁人也。违其自然者也。可杀可活，制命在外。全则不系於己。不逆命，何羡寿？不矜贵，何羡名？不要势，何羡位？不贪富，何羡货？此之谓顺民也。得其生理，天下无对，制命在内。外物所不能制。政和：务生者为寿，干誉者为名，尊爵者为位，逐利者为货。内有遑遽之心，则外有怵惕之恐，此所以幽则畏鬼责，明则畏人非。威之所加，刑之所及，且罔不惟畏也。终身役役，不须臾宁，是其所以不得休息者欤？知其分定，无然歆羡，则处静以休息。乌往而不暇。谓之遁人，言违其常理谓之顺民，言因其固然。违其常理者，听於命而不知，故可杀可活，而制命在外；因其固然者，命万物而无所听，故天下无对，而制命在内。
译政和说：时运不停留，事迹也随之消亡。后人看今天，正如今天的人看过去。因此只致力于一时的毁誉，把活着看作快乐，是不足以通达事理的。太古太遥远了，它的事情没有流传，所以似乎消灭、似乎沉没，没有人能够记载。三皇以来比太古接近，所以其事似乎存在又似乎消亡；五帝以来比三皇更接近，所以其事似乎确实有过，又似乎像醒梦一般。然而说似存似亡，是似乎存在而实际上并无可存；说似觉似梦，是似乎存在而实际上并无实有。到三王以来更近，所以说有的隐没、有的显现。大概它们所经过的已经趋向于虚无，而保存下来的还可以证明曾经存在，所以记忆中的显现仍未确定。至于自身经历的事情，虽然已经过去却还不远；然而过去的只是听闻，留下的只是所见，也已经趋向寂灭。眼前的事情正在发生，如今还存在；然而眼睛所注视的还存在，眼睛所经过的已经废弃，也同样不能停留。因此说到时间，有久近的不同；说到事情，有多寡的差异。随着岁月运行而过去，在最终都不可认识这一点上是相同的。这样看来，贤愚的性情不同，好丑的形貌不同，成败是非的道理不同，都只是在快慢之间一同归于消灭罢了。现在却终身忙碌地与外物相争相磨，争夺一时的虚名，谋求死后的余荣，这还自称是尊重生命。范氏说：天下的事情，顷刻间形成，顷刻间毁坏；交替兴盛，交替衰败；一代废弃，一代兴起；突然兴起，突然消灭。这同样是无穷的，是也无穷，非也无穷。从古初直到今天，不知道已经过了几千几万年。贤愚、好丑、是非、成败有万般不同，却同样归于消尽。昏昧的人不知道，反而开始彼此改变技艺、互相束缚，劳累形体、惊惧内心；内心充满柴栅般的障碍，外在又增加缠绕束缚；终身忙碌，连片刻安宁精神都不能得到，却还不肯自我满足，这样还有什么生命之乐可说呢？杨朱说：人类形似天地这一类，怀有五常的本性，“肖”就是相似；“类”是同属于阴阳；“性”是禀受五行。人是有生命的万物中最有灵性的。人没有足够锋利的爪牙来防卫，皮肤也不足以自行抵御外物，奔跑也不足以逃避利害，没有毛羽来御寒暑，所以必然要凭借外物来养护生命，任用智慧而不依恃力气。因此，智慧所贵重的，在于保全自身；力气所轻贱的，在于侵害外物。然而，身体并不是我所私有的，既然已经生存，就不得不保全它；外物也不是我所私有的，既然已经拥有，就不得不舍弃它。身体固然是生命的主宰，外物也是养护生命的主宰。即使保全生命，也不能把身体据为己有；即使不舍弃外物，也不能把外物据为己有。把外物和自身据为己有，就是蛮横地私占天下人的身体和天下的外物。这恐怕只有圣人才能做到吧。知道身体不可私占、外物不可据有的，只有圣人才能做到。把天下人的身体视为公有，把天下的外物视为公有，这大概只有至人才能做到。这就叫作至极之至。把天下人的身体同看作自己的身体，把天下的外物同看作自己的外物，若不是至人，怎么能够如此？已经觉悟到私占是不对的，又知道公有才是正确的，所以说是至极之至。政和说：与天地同类，指具有方圆、动静等形态；怀有五常之性，指具有仁、义、礼、智、信的德性。万物所共同具有的是生命，而人是万物中最有灵性的，所以说：人是有生命的万物中最有灵性的。正因为最有灵性，所以在智慧方面有余；因为爪牙不锋利，又没有毛羽遮蔽身体，所以在力量方面不足。智慧有余而力量不足，因此必然要凭借外物来养护生命，大概是因为凭借我的智慧可以制服外物的力量，使它为我所用。虽然任用智慧，却又依恃力气，就不能明白物与我的贵贱。因此智慧所贵重的，在于保全自身，因为我比外物贵重；力气所轻贱的，在于侵害外物，因为外物能够役使我。身体并不是我所私有的，圣人难道会让外物殉身吗？因为身体是神明所寄托的，所以既然生存，就不得不保全它。外物并不是我所私有的，圣人难道会使身体追逐外物吗？知道外物是耳目所役使的，所以既然拥有，就不得不舍弃它。生命所珍贵的在于身体，所以说身体固然是生命的主宰；养护形体必须先借助外物，所以说外物也是养护生命的主宰。虽然如此，生命所忧患的是身体，因此即使保全生命，也不能把身体据为己有；心志之所以丧失，是由于外物，因此即使不舍弃外物，也不能把外物据为己有。对外占有外物，对内占有自身，局限于一端，昧于大道，却私自蛮横地占有天下人的身体及其外物，哪里知道道之所以为公呢？圣人知道身体只是天下所暂寄的形体，所以能够把天下人的身体视为公有；知道外物与外物凭什么相互区别，所以能够把天下的外物视为公有。只有天下最为圣明的人才能做到这一点，所以说：这就叫作至极之至。范先生说：你的身体不是你所私有的，却把不可据有的身体据为己有，这是蛮横地私占天下人的身体；外物不可强求，却把不可强求的外物强求到手，这是蛮横地私占天下的外物。《老子》说：知道容纳，能够容纳才是公；只有公才能兼容。《庄子》说：大人把一切合并起来视为公；只有公才能合并一切。把天下人的身体视为公有，就是内在看轻身体，知道身体本来没有一个可据有的身体；把天下的外物视为公有，就是外在看轻外物，知道外物本来没有一个可据有的外物。进到这种道中，胸中哪里还会存有一点分别之知，并把经营私我当作事情呢？只有至人能够无己，然后才能做到。至于圣人，还没有脱离人道，他在这一点上仍然没有达到极致。这所谓至极之至，难道不就是庄周所说的“未始有物”、不可再加的吗？杨朱说：百姓不能得到休息，是因为四件事：第一是为了长寿，不敢放纵自己的嗜好和欲望。第二是为了名声，不敢任意行事。第三是为了地位，委曲自己的心意去求得通达。第四是为了财货。专心谋求利益，吝惜财费。有了这四种追求，就怕鬼、怕人、怕威势、怕刑罚，这叫作逃避自然本性的人。这是违背自己自然本性的人。别人可以使他死，也可以使他活，生命的决定权在外部。即使想保全自己，也不能由自己作主。不违逆天命，哪里还羡慕长寿？不自矜尊贵，哪里还羡慕名声？不要权势，哪里还羡慕地位？不贪恋富有，哪里还羡慕财货？这叫作顺应自然的百姓。获得了生命的本然规律，天下便没有与他相对抗的东西，生命的决定权在自己内部。外在事物不能够控制他。政和说：致力于养生的人追求长寿，谋求声誉的人追求名声，追逐尊贵爵位的人追求地位，追逐利益的人追求财货。内心有慌张急迫，外在就有惊惧恐怖；这就是在幽暗处怕鬼责罚，在明处怕人非难。威势所加、刑罚所及，没有不害怕的。终身忙碌不止，片刻也不得安宁，这就是他们不能休息的原因吧？知道自己的分限已经确定，不再羡慕外物，就能处于安静而获得休息。到哪里不能得到闲暇呢？称作逃避自然的人，是说他违背了通常的道理；称作顺应自然的百姓，是说他顺着事物本来的状态。违背通常道理的人，听从天命却不了解它，所以可以被杀也可以被活，生命由外物决定；顺着本然状态的人，能够支配万物而不听命于外物，所以天下没有与他相对抗的东西，生命由自己决定。
范曰：寿者惛惛，久忧不死，何之苦也？其为形也亦远矣，故以生为累，有至於畏鬼责者；夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣，故以显为是，有至於畏人。权势不大，而夸者以之悲，则为位而已。讵能无畏威乎？钱财不积，而贪者以之忧，则为货而已，讵能无畏刑乎？若然遁天倍情，忘其所受，生杀之称，制之非我，乌能自适其适哉？惟体道人安自然之定分，循不易之真理，适来则安之、适去则顺之，曾未尝外慕动而有歆羡之心，故畸人而侔於天，遗物而立於独，斡旋万化，惟我所为。古之人所谓命万物而无所听者，盖在乎此。故语有之曰；人不婚宦，情欲失半人不衣食，君臣道息。周谚曰；田父可坐杀。晨出夜入、自以性之恒；啜菽菇藿、自以味之极；肌肉粗厚，筋节□音区位切。急，一朝处以柔毛绨募，荐以梁肉兰橘，心□体烦，内热生病矣。而惫矣。言有所安习者，皆不可卒改易，况目然乎？故野人之所安，野人之所美，谓天下无过者。昔者宋国有田夫，常衣缊黂乱麻，仅以过冬。暨春东作，自曝於日，不知天下之有广夏隩室，绵纩狐貉。顾谓其妻曰：负日之暄，人莫知者，以献吾君，将有重赏。里之富室告之曰：昔人有美戎菽、甘弇茎芹萍子者，对乡豪称之。乡豪，里中之贵者。乡豪取而尝之，蜇於口，惨於腹，众哂而怨之，其人大惭。子，此类也。政和：天下各安其性命之情，则之四者存可也，亡可也；天下不安其性命之情，则於是愚智相讥，而歆羡起矣。夫义之於君臣也，礼之於夫妇也，命也，有性焉，君子不谓命。口之於味也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不谓性。杨子举婚宦君臣之言，引田父乡豪之说，凡以明使天下不安其性命之情者，以此而已。杨朱曰：丰屋、美服、厚味、姣色，有此四者，何求於外？有此而求外者，无厌之性。无厌之性，阴阳之蠹也。非但累其身，乃侵损正气。政和：动与过，刑之所取。宵人之离内刑者，阴阳食之。然则无厌之性为阴阳之蠹者，岂其内刑之过欤？范曰：南溟之鹏不能展翼於蓬蒿，一而鴳之逍遥则有余地；东海之鳖不能容足於坎井，而蛙之跳梁则有余水。自然定分，有不可易。故无夸跂之心，傥或游券之外而至乎期费，则盈嗜欲，长好恶，而性命之情病矣。阴阳之寇，奚自而可逃耶？是篇所言，大抵过於放逸，盖以救弊故也。苟不明夫救毙之旨而以是为常，则世俗之君子危身弃生以殉物者多矣，又乌能安於定分哉？故复继之以田父之说。忠不足以安君，适足以危身；义不足以利物，适足以害生。安上不由於忠，而忠名灭焉；利物不由於义，而义名绝焉。君臣皆安，物我兼利，古之道也。政和：忠所以安君也，忠而轻用吾身，则不足以安君而适所以危身；义所以利物也，义而反愁我己，则不足以利物而适足以害生。故忠以安君者，欲君臣皆安；义以利物者，欲物我兼利。此古之道也。鬻子曰：去名者无忧。老子曰：名者实之宾。而悠悠者趋名不已。名固不可去，名固不可宾邪？今有名则尊荣，亡名则卑辱。尊荣则逸乐，卑辱则忧苦。忧苦，犯性者也；逸乐，顺性者也。斯实之所系矣。名胡可去？名胡可宾？但恶夫守名而累实。守名而累实，将恤危亡之不杀，岂徒逸乐忧苦之间哉？政和：自内言之，去名无忧；自外言之，有名尊荣。虽然，圣人任其自尔，何容心焉？去功与名，还与众人，非所以蕲无忧也。苟有其实。人与之名不受，非所以图尊荣也。两无所系，此之谓顺性命之道也。范曰：名不可比周，争也，不可夸诞，有也；不可势重，胁也。故古人谓是为公器而不可多取。彼烈士之殉名，廉士之重名，奸人之盗名，又乌知至人以是为己桎梏而有所谓无为名尸者哉？是篇始有为名之说，必终以此，所以遣其言之累耳。冲虚至德真经四解卷之十八竟冲虚至德真经四解卷之十九和光散人高守元集说符张曰：夫事故无方，倚伏相推，言而验之者，摄乎变通之会。卢曰：此篇去末明本约形，辩神立事以显真。因名以求实，然后知徇情之失道，从欲以丧真。故知道者不失其自时，任能者不必远害。政和：善言天者必有验於人。《天瑞》自然之验，《说符》言人事以合之。此书名篇始终之义。范曰：事物之变，有万不同。成败之相因，倚伏之相禅，言而验之，岂苟然哉？契乎自然之符而已。孔子曰：予欲无言。则无言者，圣人之本心，卒不得已而有言者，期於明道故也。使天下之人皆造乎道，尚何事於有言哉？故《老子》之书终於信言不美，所以总叙其作经之意《列子》之书终於《说符》，所以自袪其着书之迹。子列子学於壶丘子林。壶丘子林曰：子知持后，则可言持身矣。《老子》曰：后其身而身先。
译范先生说：为了长寿而昏昏然，长久忧虑只求不死，这有什么苦处呢？这样对待形体也太过分了，所以把生存看成负累，甚至到了害怕鬼神责罚的地步。夜以继日地思考是非得失，这样对待形体也太疏忽了，所以把显达看成正确，甚至到了害怕他人的地步。权势并不大，却因夸耀权势而悲伤，这不过是为了地位罢了，怎么能不害怕威势呢？钱财没有积累，却因贪求钱财而忧虑，这不过是为了财货罢了，怎么能不害怕刑罚呢？如果这样逃避天性、违背真情，忘记自己所承受的生命，生死和贵贱都由外物控制，怎么能够使自己安于自身的安适呢？只有体会大道的人，安处于自然规定的分限，遵循不变的真理；生命来了就安然接受，生命离去就顺其自然，从未向外羡慕而产生贪求之心，所以成为与众不同而合于天的人，遗弃外物而独立自守，能够转动万物变化，一切只按自己的作为。古人所说的支配万物而不听命于外物，大概就在这里。所以有这样的话说：人如果不婚配、不做官，情欲就减少一半；人如果不穿衣、不吃饭，君臣之道就会停止。周代谚语说：田野里的农夫，可以安坐而死。早晨出去、晚上回来，自己以为这是天性的常态；吃豆羹、野菜，自己以为这是味道的极致；肌肉粗厚，筋节紧急。一天早晨忽然让他处在柔软的毛织物和细绒衣中，又用精美的饭食、兰橘来供养，他的心和身体就会烦闷，内热发生疾病，也会疲惫不堪。凡是已经安于习惯的事，都不能突然改变，何况是天性呢？所以，乡野之人所安适的、乡野之人所认为美好的，就认为天下没有比这更好的。过去宋国有个农夫，常穿着乱麻絮成的衣服，仅仅用来过冬。到了春天从事农作，他在太阳下晒身体，不知道天下还有宽大的厅堂、深邃的房屋，以及丝绵、狐貉皮衣。他回头对妻子说：晒太阳的暖意，别人都不知道；如果把这个办法献给我的国君，一定会得到重赏。乡里的富户告诉他说：从前有人认为戎菽美、弇茎芹萍子甘甜，就向乡里的豪贵者称说这些东西。乡豪，就是乡里地位尊贵的人。乡豪把那些东西取来尝了，入口刺痛，腹中难受，众人都嘲笑并责怪他，那个人非常惭愧。你就是这一类人。政和说：天下各自安于自己的性命实情，那么婚姻、做官、君臣等四类事情存在也可以，不存在也可以；天下不能安于自己的性命实情，于是愚者和智者互相讥笑，羡慕之心便产生了。义对于君臣，礼对于夫妇，是命所规定的，其中也有人的本性；君子不把它说成命。口对于滋味，四肢对于安逸，是人的本性，其中也有命的安排；君子不把它说成本性。杨朱提出婚姻、做官、君臣的话，又引用田父、乡豪的故事，都是为了说明使天下不能安于自己性命实情的，不过就是这些事情。杨朱说：华美的房屋、漂亮的衣服、丰厚的滋味、美丽的女子，有了这四样，还要向外求什么？有了这些还要向外追求，是无休止的本性。无休止的本性，是阴阳的蛀虫。它不只是使身体劳累，还会侵损正气。政和说：妄动而造成过失，是刑罚所要惩治的。小人逃避内在刑罚，阴阳便会吞食他。既然如此，无休止的本性作为阴阳的蛀虫，难道不就是内在刑罚造成的过失吗？范先生说：南溟的大鹏不能在蓬蒿间展翅，然而斥鴳在那里逍遥却有足够的空间；东海的大鳖不能把脚容在浅井中，而井蛙跳跃却有余地。自然规定的分限，各有不同，不可改变。因此不要产生夸耀和强求的心；倘若游出本分之外而达到过度耗费，就会放纵嗜欲、增长好恶，性命的实情便会受到损害。阴阳的侵害，又从哪里能够逃脱呢？本篇所说，大体偏重于放纵逸乐，是为了挽救弊病。假如不明白挽救弊病的宗旨，反而把它当作常道，那么世俗的君子中，为了外物而危害身体、抛弃生命的人就会更多，又怎么能够安于自然规定的分限呢？所以接着又讲田父的故事。忠诚不足以使君主安定，反而足以危害自身；义行不足以使万物获利，反而足以损害生命。使上位者安定如果不依靠忠诚，忠诚的名声就会消失；使万物获利如果不依靠义，义的名声就会断绝。君臣都安定，物我双方都获利，这是古代的道理。政和说：忠诚本来是用来安定君主的，但如果以忠诚为名而轻易牺牲自身，就不足以安定君主，反而正好危害自身；义本来是用来使万物获利的，但如果行义反而使自己忧愁，就不足以使万物获利，反而足以损害生命。因此，忠诚用来安定君主，是希望君臣都安定；义用来使万物获利，是希望物我双方都获利。这就是古代的道理。鬻子说：舍弃名声就没有忧患。老子说：名声是实际的宾客。然而世人悠悠然不停地追逐名声。名声固然不可舍弃，难道名声固然不可只当作宾客吗？现在有名声就尊贵荣耀，没有名声就卑下受辱。尊贵荣耀就安逸快乐，卑下受辱就忧愁困苦。忧愁困苦，是违背本性的；安逸快乐，是顺应本性的。实际的事情就系缚在名声上。名声怎么可以舍弃？名声怎么可以只当作宾客？只是应当厌恶守护名声而损害实际。守护名声而损害实际，将要忧虑危亡接踵而至，难道只是安逸快乐与忧愁困苦之间的区别吗？政和说：从内在方面说，舍弃名声就没有忧患；从外在方面说，有名声便尊贵荣耀。虽然如此，圣人任凭事物自然如此，哪里会存心于此呢？把功劳和名声归还给众人，并不是为了求得无忧；如果确实有实际功德，别人给他名声，他也不接受，并不是为了谋求尊贵荣耀。内外两方面都不受系缚，这就叫作顺应性命之道。范先生说：名声不可用来结党争胜，因为那是争斗；不可用来夸大虚诞，因为那是虚有其表；不可用来倚仗势力加重自己，因为那是胁迫。因此古人把名声称为公器，不可过多取用。那些刚烈之士为名声而死，廉洁之士看重名声，奸邪之人盗取名声，又哪里知道至人把名声看作自己的桎梏，而有所谓不做名声的尸体呢？本篇开头说到追求名声，结尾必定要用这一点来结束，是为了排除名声之说带来的累害。《冲虚至德真经四解》卷第十八完。《冲虚至德真经四解》卷第十九。和光散人高守元编集。说符。张先生说：事情的变化没有固定方式，祸福相互转化推移；用言语说明并加以验证，都是把握变化通达的关键。卢先生说：本篇去除末节而阐明根本，约束形体，辨明精神，以树立事理、显明真实。先由名声求取实际，然后才知道徇顺情欲是失道，放纵欲望会丧失真实。因此，知道道的人不会失去自己的时机，任用才能的人也不必远离祸害。政和说：善于谈论天道的人，必定能在人事上得到验证。《天瑞》讲自然的验证，《说符》讲人事来与它相合。这就是本书篇名始终的意义。范先生说：事物的变化有万般不同，成败相因，祸福相互转化；用言语说明并加以验证，难道是随便说的吗？不过是与自然的符契相合罢了。孔子说：我想不说话。那么不说话，是圣人的本心；最终不得不说话，是因为希望阐明大道。假如天下人都能达到道的境界，还用得着说话吗？所以《老子》一书结尾说“真实的话不华美”，用来总括他作经的宗旨；《列子》一书结尾在《说符》，是为了自行消除著书的痕迹。列子向壶丘子林学习。壶丘子林说：你知道处于后位的道理，就可以谈论持守自身了。《老子》说：把自己置于人后，反而能使自身处在人先。