冲虚至德真经四解卷之五
卢曰：《老子》曰：大智若愚者，似之而非也。但一志无他虑，能顿忘其形骸者，则死生忧惧不能入，况泯然与道合，宝神以会真，智周於宇宙，功备群有者，复何得一二论之耶？及是非生於心，则水火不可近之也。自此之后，范氏门徒路遇乞儿马医，弗敢辱也，必下车而揖之，宰我闻之，以告仲尼。仲尼曰：汝弗知乎？夫至信之人，可以感物也。动天地，感鬼神，横六合，而无逆者，岂但履危险，入水火而已哉。商丘开信伪物犹不逆，况彼我皆诚哉。小子识之。卢曰：乞兄马医，皆下人也，愚之亦敢轻。夫子言其至信之感，理尽矣。政和：诚信生神而神全者，圣人之道，抱神以游。世俗之间，茫乎淳备，功利机巧必忘。夫人之心，死生惊惧不入乎其胸中，是故忤物而不慑，行乎万物之上而不栗。彼以伪投之，此以诚应之，乌往而不可。故商丘开乘高台自投其下，▯骨无▯，泳河曲之隅而果得珠以出，入火往还而埃不漫身。不焦者，诚故也。盖至诚之道，入而与神俱，不知形体之所措，利害之所存，故能胜物而不伤焉。是以醉者坠车而无犯害，黄帝遗玄珠而象罔得之。而蹈火不热者，关尹固以为纯气之守也。若夫机心存於胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定，而道之所不载，故商丘开知其诞妄。追幸昔日之不焦溺，则惕然震悸，水火不可复近者，以机心生而有疑故也。夫诚而信伪物，与不诚而猜虑，其相去也如此。若乃至信之人，则又进乎此矣。可以动天地，感鬼神，横六合，而无逆，岂但履危险，入水火而已哉。范曰：挟名势以矜人者，无往而能服。体诚信以接物者，无入而不自得。商丘开可谓能体诚信矣，故闻范氏之誉则信以为实，受众人之侮则不以为愠，坠高台之上而无石为，泳河曲之珠而不溺，取火中之锦而弗焦。原其所以然，则诚存乎心，与物无迕而已。夫以我之诚信、彼之伪物由不能害，又况至信之人乎？动天地，感鬼神，横六合，而无逆，无足怪者。周宣王之牧正有役人梁鸯者，能养野禽兽，委食於园庭之内，虽虎狼雕鹗之类，无不柔驯者，雄雌在前，孳尾成群，异类杂居，不相搏噬也。王虑其术终於其身，令毛丘园传之。梁鸯曰：鸯，贱役也，何术以告尔？惧主之谓隐於尔也，且一言我养虎之法。凡顺之则喜，逆之则怒，此有血气者之性也。然喜怒岂妄发哉，皆逆之所犯也。夫食虎者，不敢以生物与之，为其杀之之怒也；恐因杀以致怒。不敢以全物与之，为其碎之之怒也。恐因其用力致怒。时其饥饱，达其怒心。向秀曰：违其心之所以怒而顺之也。虎之与人异类，而媚养己者，顺也。殊性而爱媚我，顺之故也。故其杀之，逆也。所以害物，而逆其心故也。然则吾岂敢逆之使怒哉？亦不顺之使喜也。夫喜之复也必怒，怒之复也常喜，皆不中也。不处中和，势极则反，必然之数。今吾心无逆顺者也，则鸟兽之视吾，犹其侪也。故游吾园者，不思高林旷泽；寝吾庭者，不愿深山幽谷，理使然也。圣人所以陶运群生，使各得其性，亦犹役人之能将养禽兽，使不相残害也。卢曰：夫形质各有殊，神气则不异也。故《庄子》云：视其异也，则肝瞻楚越。视其同也，则万物一体矣。至人以神会之也。入鸟不乱行，入兽不乱群者，逆顺同志而不迕。故猛兽可养，海鸥可狎也。夫禽兽之入深山幽谷者，欲全其身远人害也。苟无其虞，则园庭之与山林，夫何异哉？政和：天下之至柔驰聘天下之至坚，此圣人所以为大胜之道也。虎狼，兽之猛者，雕鹗，禽之攫者。异类杂居，不相搏噬，而自得於园庭之内，则所以调而驯之者，有其道故也。性命之情，顺之则安。喜怒或过，阴阳并毗。逆之使怒，岂顺其性命之情？故养虎者，时其饥饱，达其怒心。凡以顺其性命之情而已。吾岂敢逆之使怒，谓不违其性也；亦不顺之使喜，谓不淫其性也；夫喜之复也必怒，怒之复也常喜，皆道之过也；今吾心无逆顺，则既不违其性使之怒，又不淫其性使之喜，彼之安处而自适也，宜矣。圣人之养生，不使好恶内伤其身，达之至於育万物，和天下，岂有他哉？以此而已。范曰：有血气者，不能无喜怒。故禽默异类，而喜怒之情常因於人之逆顺。善养虎者，不敢逆之使怒，亦不顺之使喜，故禽兽异类，视之犹侪也。然则袭诸人间，人道之息，固有甚於养虎者，惟圣人处物不伤物，故物亦莫之能伤。《庄子》寓言，於《人间世》亦有养虎之说，盖明乎此。颜回问乎仲尼曰：吾尝济乎觞深之渊矣，津人操舟若神。吾问焉，曰：操舟可学邪？曰：可。能游者可教也，善游者数能。向秀曰：其数自能也，言其道数必能不惧舟也。乃若夫没人，则未尝见舟而谡操之也。谡，所六切。护，起也。向秀曰：能骛没之人也。骛，音木。
译卢说：《老子》说“大智若愚”，只是相似而不是真正如此。若能专一心志而没有其他忧虑，能够顿然忘掉自己的形骸，那么死生、忧患、恐惧都不能进入内心；何况泯灭分别而与道相合，珍藏精神以会通真道，智慧周遍宇宙，功德完备于万物的人，又岂能用一二句话来论说呢？一旦是非从心中产生，水火就不能再接近了。从此以后，范氏的门徒在路上遇到乞丐和马医，也不敢侮辱他们，必定下车向他们作揖。宰我听说后，便告诉仲尼。仲尼说：“你不知道吗？具有最高诚信的人，可以感动外物；可以震动天地、感动鬼神，横行于六合之中而没有什么阻逆，哪里只是踩踏危险、进入水火而已呢？商丘开相信虚假的外物尚且不受阻逆，何况彼此都是真诚的呢？小子，你要记住。” 卢说：乞丐和马医都是地位低下的人，愚昧之人尚且敢于轻视他们。孔夫子所说最高诚信的感应，道理已经说尽了。政和说：诚信能够产生精神，精神完整，是圣人的道路；抱持精神而遨游。处在世俗之中，却茫然保持淳厚完备，必定忘掉功利、机巧。人的心中若没有死生、惊惧，便会触犯外物而不害怕，行走在万物之上而不战栗。他人以虚假之物来试探，自己以诚信来回应，到哪里会有不可行之事呢？所以商丘开从高台跳下，骨头没有折断；游入河湾曲折之处，果然得到宝珠而出来；进入火中往返，尘埃也不沾身。没有烧焦，是因为诚信。最高诚信之道进入内心而与精神同在，使人不知道身体如何安置、利害在哪里，所以能够胜过外物而不受伤。因此醉汉从车上跌下而不受伤害，黄帝遗失玄珠而被象罔找到；至于踏火不热，关尹确实认为这是守持纯气。若机心存于胸中，纯白之性就不完备；纯白不完备，精神就不能安定，道也不能承载他。所以商丘开知道自己受了欺骗，回想起幸亏从前没有烧焦、淹死，便惊惧战栗，水火不能再接近，这是因为机心产生而有了疑虑。诚信而相信虚假之物，与不诚信而心存猜疑，两者相差就是这样。至于具有最高诚信的人，则又超过了这一层。他可以震动天地、感动鬼神，横行于六合之间而没有阻逆，哪里只是踩踏危险、进入水火而已呢？范说：依仗名声势力而向人夸耀的人，无论到哪里都不能真正使人信服；以诚信立身而接触外物的人，无论进入什么境地都能自得。商丘开可以说是能够实践诚信的人，所以听到范氏的赞誉便相信是真的，受到众人的侮辱也不因此发怒；从高台跌下却没有被石头伤害，游到河湾取珠却没有淹死，从火中取锦却没有烧焦。追究其所以如此，只是诚信存在于心中，与外物没有冲突罢了。凭借我的诚信和对方的虚假外物尚且不能伤害我，何况最高诚信的人呢？震动天地、感动鬼神、横行六合而没有阻逆，没有什么可奇怪的。周宣王的牧正有个役人叫梁鸯，能够豢养野生禽兽，把食物放在园庭中；即使虎狼、雕鹗之类，也没有不柔顺驯服的。雄雌禽兽在眼前交配繁殖，成群聚集；不同种类混杂居住，也不彼此搏斗吞噬。宣王担心他的技艺到他死后就失传，便命令毛丘园向他学习。梁鸯说：“我只是卑贱的役人，哪里有什么技艺可以告诉你？又怕主人说我对你有所隐瞒，那就姑且说一说我养虎的方法。凡是顺着它，它就高兴；违逆它，它就发怒，这是有血气之物的本性。但喜怒难道会无缘无故发生吗？都是因为有所违逆而触犯了它。喂养老虎，不敢拿活物给它，是怕它因杀死活物而发怒；也不敢拿完整的东西给它，是怕它因撕碎东西而发怒，恐怕它因用力而发怒。要按时调节它的饥饱，使它的怒气得到疏通。” 向秀说：就是不违背它发怒的原因，而顺着它。虎与人属于不同种类，却亲近、取悦于养育它的人，这是因为顺着它。本性不同，却喜爱取悦我的人，是因为顺着它的缘故。所以杀死它，就是违逆它。这是因为要伤害外物，违逆了它的心意。既然如此，我哪里敢违逆它使它发怒呢？但也不顺着它使它过分高兴。高兴的结果必定转为发怒，发怒的结果常常又转为高兴，都是不合适的。不处于中和状态，势态发展到极点就会反转，这是必然的规律。如今我的心没有所谓违逆或顺从，那么鸟兽看待我，就像看待同类一样。所以在我的园中游玩的鸟兽，不会思念高大的树林和空旷的泽地；在我的庭院中栖息的鸟兽，也不希望回到深山幽谷，这是道理使然。圣人陶冶运化众生，使各自得到本性，也如同役人善于养育禽兽，使它们不相互残害一样。卢说：形体性质各不相同，精神气息却没有差别。所以《庄子》说：从差异看，肝和胆也如同楚国与越国那样遥远；从相同处看，万物本来是一体。至人以精神会通万物。进入鸟群而不扰乱队列，进入兽群而不扰乱群体，是因为违逆与顺从都不相冲突，所以猛兽可以豢养，海鸥可以亲近。禽兽进入深山幽谷，是想保全自身、远离人的伤害；如果没有这种忧患，园庭与山林又有什么不同呢？政和说：天下最柔弱的东西能够驰骋于天下最坚强的东西之中，这就是圣人获得大胜的道理。虎狼是兽中凶猛的，雕鹗是禽中善于攫取的。不同种类混杂居住而不相互搏斗吞噬，并且能自在地处于园庭之内，是因为调和驯服它们自有方法。顺应性命的真实情状，它们就安定。喜怒若有所过度，便会使阴阳相互侵害。违逆它使它发怒，哪里是顺应性命的真实情状呢？所以养虎要按时调节它的饥饱，使它的怒气得到疏通，完全是为了顺应它的性命之情。我哪里敢违逆它使它发怒，是说不违背它的本性；也不顺着它使它高兴，是说不放纵它的本性。高兴的结果必定发怒，发怒的结果常常又高兴，都是超过了道的常态。如今我的心没有违逆或顺从，既不违背它的本性使它发怒，也不放纵它的本性使它高兴，它安然处置而自得其适，是应当如此的。圣人养生，不让好恶从内在损伤自身，推而至于养育万物、调和天下，难道还有别的吗？不过就是这个道理罢了。范说：有血气的东西不可能没有喜怒。所以禽兽虽属不同种类，喜怒之情常常因人的违逆或顺从而产生。善于养虎的人，不敢违逆它使它发怒，也不顺着它使它过分高兴，因此不同种类的禽兽看待他，就像看待同类一样。由此推及人与人之间，人道的休戚得失本来有比养虎更严重的地方；只有圣人对待外物而不伤害外物，所以外物也没有什么能够伤害他。《庄子》在《人间世》中设喻谈到养虎，大概就是为了说明这个道理。颜回问仲尼说：“我曾经渡过觞深的深渊，摆渡人驾船像有神助。我问他：驾船可以学习吗？他说：可以。会游泳的人可以教，善于游泳的人多练习就能做到。” 向秀说：多练习便自然能做到，是说掌握驾船的方法，就一定能不惧怕船。至于潜水的人，则从未见过船，却能突然驾驭它。“谡”是起、突然开始的意思。向秀说：是指善于潜游的人。
吾问焉，而不告。敢问何谓也？卢曰：善操舟者，能学之也。善游浮者，串习之也。至乎没人，未尝见舟而得者，斯乃神会，彼不能违。政和：操舟若神者，道济天下，不可窥测故也。能游者可教，谓其不溺於物。善游者数能，谓其久於其道。乃若夫没人，则未尝见舟而谡操之，则妙而不可知矣。问焉而不告，则道至於此不可以告人故也。仲尼曰：▯，吾与若玩其文也久矣，而未达其实，而固且道与。▯，音衣。见操舟之可学，则是玩其文；未悟没者之自能，则是未至其实；今且为汝说之也。能游者可教也，轻水也；善游者之数能也，忘水也。忘水者，则无矜畏之心也。乃若夫没人之未尝见舟也而谡操之也，彼视渊若陵，视舟之覆犹其车却也。覆却万物方陈乎前，而不得入其舍。神明所居者，故谓之舍也。恶往而不暇？所遇皆间暇也。以瓦抠者巧，以钩抠者惮，以黄金抠者惛。互有所投曰抠。郭象曰：所要愈重，则其心愈矜也。卢曰：见操舟可学者，玩其文也。若会其真者，彼则视水如陵，覆溺不入其灵府矣。何往而不闲暇哉？以瓦投物者，但见其巧，中而不惮於失瓦也。若以钩投物，则不专於巧，中更恐失钩之拙也。若以黄金为投者，不敢祈中，惟惧失金之损矣。是知向时之妙，忘於外物，今时之惧，惜於外物也。代人知矜外之两失，而贪物以丧其生。巧一也，而有所矜，则重外也。凡重外者拱内。唯忘内外，遗轻重，则无巧拙矣。政和：▯，与噫同。盖医者，意也。谓之▯，则或有救其失之义。能游者可教也，轻水也，则入水之溺，不累其形。善游者数能，忘水也，则蹈水之道无变於己。若夫没人之未尝见舟也而谡操之也，则物我如一，不疑其所行矣。死生惊惧不入乎胸中，而况利害之端乎？此所以视渊若陵，视舟之覆犹其车却覆却，万物方陈乎前而不得入其舍，无往而不暇也。彼内资於道不深则外变於物亦易矣。故以瓦抠者巧，以钩抠者惮，以黄金抠者惛也。先儒谓互有所投曰抠，盖探筹投钩之谓也。惟所要愈重，则用心愈矜。故以瓦则巧，以钩则惮，以金则惛。惮则恐失而已，至於惛则若亡矣。故曰重外者拱内，拱内者心有所系，而不能休休焉之类也。范曰：古之乘道德以浮游者，虚己而无累，刳心而无物。涂却守神，物无自入焉，乌往而不暇耶？一有所矜，讵能无内拙之患？孔子观於吕梁。悬水三十仞，流沬三十里，鼋鼉鱼鳖之所不能游也。见一丈夫游之，以为有苦而欲死者也，使弟子并流而承之。数百步而出，被发行歌，而游於塘下。孔子从而问之曰：吕梁悬水三十仞，流沬三十里，鼋鼉鱼鳖所不能游，向吾见子蹈之，以为有苦而欲死者，使弟子并流将承子。子出而被发行歌，吾以子为鬼也；察子，则人也。请问蹈水有道乎？曰：亡。吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命，与赍俱入，与汩偕出赍汩者，水回入涌出之貌。从水之道而不为私焉，此吾所以道之也。孔子曰：何谓始乎故，长乎性，成乎命也？曰：吾生於陵而安於陵，故也；故犹素也，任其真素，则所遇而安也。长於水而安於水，性也；顺性之理，则物莫之逆也。不知吾所以然而然，命也。自然之理不可以智知，知其不可知，谓之命也。卢曰：夫生於陵而安於使，生於水而安於水，习则为常，故曰始乎故也，长乎性也。习其故，安其性，忽然神会以成其命，得之不自知也。故《易》曰：穷理尽性，以至於命。命者，契乎神道也。政和：鼋鼉鱼鳖之所不能游也而游之，则忘涉难之险者也。以子为鬼，察子，则人也，则亦疑於神矣。然求其为道，则从水之道不为私焉而已。与赍俱入者沈，以穷乎下，与汩俱出者浮，以摖乎上，任其自然而已。此所谓从水之道而不为私焉者也。生於陵而安於陵，不失其所因而已。长於水而安於水，不逆其所性而已。自然者，不累於外，不变於己，其所以然莫知为之者，故曰不知所以然而然，命也。范曰：有所因而使然，故也。无所因而自然，性也。不知所以然而然，命也。吕梁大夫与赍俱入，与汨偕出，从水之道而不为私焉，乃能蹈乎鼋鼉鱼鳖之所不能游者。岂有所偏能而然耶？然则体道之人，固无往而不适矣。仲尼适楚，出於林中，见痀偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：子巧乎。有道耶？曰：我有道也。五六月，累垸二而不坠，则失道锱铢；向秀曰：景二九而不坠，是用手之停审也，故承蜩所失者，不过锱铢之间耳。累三而不坠，则失者十一；景五而不坠，犹掇之也。用手转审，则无所失者也，吾处也，若橛株驹，崔撰曰：橛株驹，断树也。吾执臂若槁木之枝。天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得？郭象曰：遗彼故得此也。
译我问他，他却不告诉我。请问这是什么意思？卢说：善于驾船的人，可以通过学习来掌握；善于游泳漂浮的人，是靠反复熟习；至于潜水的人，从未见过船却能够驾驭它，这就是精神会通万物，他不能违背这种本能。政和说：驾船像有神助，是说驾驭大道以渡过天下，深不可测。会游泳的人可以教，是说他不会被外物淹没；善游泳的人多练习便能做到，是说他长久坚持自己的道。至于潜水的人，从未见过船却能突然驾驭它，这是精妙而不可知的境界。问他而他不回答，是因为大道达到这种境界，不能用来告诉别人。仲尼说：“唉，我与你玩味这些文字已经很久了，却还没有通达它的实际；现在姑且为你说明吧。” 看见驾船可以学习，便只是玩味文字；没有领悟潜水者能够自然做到，便是还没有达到真实境界。现在姑且为你说明。会游泳的人可以教，是因为他轻视水；善于游泳的人多次练习便能做到，是因为他忘掉了水。忘掉水，就是没有自矜和畏惧之心。至于潜水者，从未见过船却能突然驾驭它；他看深渊如同看丘陵，看船翻覆如同看自己的车倒退。翻覆、倒退以及万物一齐陈列在眼前，却不能进入他的精神居所。精神明悟所居之处，所以称为“舍”。这样到哪里会不从容呢？所遇见的一切都能使他从容自在。用瓦片投掷的人技艺高，用带钩的东西投掷的人心有顾虑，用黄金投掷的人则神情昏乱。彼此有所投掷叫作“抠”。郭象说：所看重的东西越贵重，内心就越自矜。卢说：看见驾船可以学习，是玩味它的文字表面。若能领会其中真实道理，就会把水看作丘陵，翻覆淹没也不能进入精神内府。到哪里会不闲暇自在呢？用瓦片投掷东西，只看重投掷的技巧，投不中也不怕失去瓦片。若用带钩的东西投掷，就不能专心于技巧，投不中还怕失去带钩之物，显得笨拙。若用黄金投掷，就不敢期望投中，只怕损失黄金。由此可知，先前的高妙在于忘掉外物，如今的恐惧在于爱惜外物。世人知道自矜外物会造成两重损失，却仍贪恋外物而丧失生命。技艺本来相同，只是有所自矜，便是看重外物；凡是看重外物的人，就会拘束内心。只有忘掉内外、遗忘轻重，才没有技艺高下的分别。政和说：“▯”与“噫”相同，大概表示感叹、提醒之意，有挽救其过失的意思。会游泳的人可以教，是因为他轻视水，进入水中而不被淹没所累；善于游泳的人多次练习便能做到，是因为游水之道已经不会改变他的状态。至于潜水者从未见过船却能突然驾驭它，是因为物我如一，对自己的行为没有疑虑。死生、惊惧不能进入胸中，何况利害的端绪呢？所以他把深渊看作丘陵，把船翻覆看作自己的车倒退；翻覆、倒退以及万物陈列在眼前，都不能进入精神居所，到哪里都能从容自在。他内在凭借大道若不深厚，外界变化就容易影响他。所以用瓦片投掷的人技艺高，用带钩的东西投掷的人心有顾虑，用黄金投掷的人神情昏乱。前儒说彼此有所投掷叫作‘抠’，大概是探取筹码、投掷带钩之物的意思。所看重的东西越贵重，用心就越自矜。因此用瓦片便技艺高，用带钩之物便有所顾虑，用黄金便神情昏乱。有顾虑只是害怕失去，至于昏乱就仿佛已经失去了一样。所以说看重外物的人就拘束内心；拘束内心，是心有所系而不能安闲自在之类。范说：古代乘道德而遨游的人，虚空自我而没有牵累，剖空内心而不存外物；通达无间、守持精神，外物无从进入，哪里会不能从容自在呢？一旦有所自矜，怎么能没有内在笨拙的忧患呢？孔子在吕梁观看。那里瀑布悬挂三十仞，水流飞沫延续三十里，是鼋、鼉、鱼、鳖都不能游过的地方。孔子看见一个男子在水中游，以为他遭受了苦难，想要寻死，便让弟子沿着水流追赶接应他。那人走出水面后披散着头发唱歌，在水塘下游玩。孔子跟随他问道：“吕梁瀑布悬挂三十仞，水流飞沫延续三十里，鼋、鼉、鱼、鳖都不能游过。刚才我看见你踏入其中，以为你遭受苦难想要寻死，便让弟子沿流赶去接应你。你出来后披散头发唱歌，我以为你是鬼；仔细察看，原来是人。请问踏水有道术吗？”那人说：“没有。我没有什么道术。我开始于旧习，成长于本性，成就于命运，与漩涡一同下沉，与回流一起上浮；随着水的道路而行，不凭私意妄为，这就是我游水的方法。”孔子说：“什么叫开始于旧习，成长于本性，成就于命运？”那人说：“我生在山陵，安于山陵，这是旧习；”〔原文数字、纪年保留：一丈、百步〕 所谓旧习，就是保持本来质朴；任凭真实质朴的本性，遇到什么都能安然处之。我生长在水中，安于水，这是本性；顺着本性的规律，外物就没有什么能违逆他。不知道自己为什么会这样却自然如此，这就是命。自然的道理不能靠智力认识；知道它是不可知的，就称为命。卢说：生在山陵而安于山陵，生在水中而安于水中，习惯便成为常态，所以说开始于旧习，成长于本性。熟习旧有环境，安于自身本性，忽然精神会通而成就其命，得到它时自己并不知道。所以《易》说：穷尽道理，穷尽本性，以达到命。命，就是与神明之道相契合。政和说：鼋、鼉、鱼、鳖都不能游过的地方，他却能游过，是因为忘掉了渡水的危险。孔子以为他是鬼，仔细察看才知道是人，也就是怀疑他近于神奇。然而寻求其中的道，不过是顺着水的道路而不凭私意罢了。与漩涡一同下沉，是沉到底部；与回流一同出来，是浮到上面，只是任其自然罢了。生在山陵而安于山陵，只是不失去他所凭借的环境；生长在水中而安于水中，只是不违逆自己的本性。所谓自然，就是不受外物牵累，不改变自身；却不知道这种状态为什么如此、是谁使它如此，所以说不知道为什么如此却自然如此，这就是命。范说：有所凭借而使它如此，是旧习；没有凭借而自然如此，是本性；不知道为什么如此却自然如此，是命。吕梁的大夫与漩涡一同下沉，与回流一起上浮，顺着水的道路而不凭私意，才能踏入鼋、鼉、鱼、鳖都不能游过的地方。难道是因为有某种特别的能力才这样吗？既然如此，体悟大道的人本来就无论到哪里都能适应。仲尼到楚国去，走出树林，看见一个驼背老人粘知了，像用手拾取一样容易。仲尼说：“先生真巧啊！有道术吗？”老人说：“我有道术。五六个月中，在竿头叠放两个泥丸而不掉落，粘知了时失误的地方就只有锱铢那么小；” 向秀说：叠放两个泥丸而不掉落，是说手的动作停稳而精准，所以粘知了时所失误的不过是锱铢之间。叠放三个而不掉落，失误的就减少十分之一；叠放五个而不掉落，粘知了就像用手拾取一样容易。手的运用更加稳定精准，就没有什么会失误了；我站在那里，像断木桩一样，崔撰说：“橛株驹”是断掉的树木。我伸出的手臂像枯木的枝条。天地如此广大，万物如此繁多，而我只知道蝉翼。我既不回头，也不侧身，不因万物而改变对蝉翼的专注，这样做还有什么不能得到呢？郭象说：舍弃那个，才能得到这个。
卢曰：言初学累丸也，未尝得之。习经半载，而能累二不坠矣。习之不已，乃至累五而不坠者，何耶？我身如橛株，臂如桔木，心一志定，都无异思，虽万物之多，而知在蜩异，何为而有不得耶？孔子顾谓弟子曰：用志不分，乃凝於神。分犹散，意专则与神相似者也。其痀偻丈人之谓乎。卢曰：专心不维，乃凝於神会也。夫子以其未忘於蜩翼，故凝於神，非谓神会者也。丈人曰：汝逢衣徒也，亦何知问是乎？修汝所以，而后载言其上。修，治也。言治汝所用仁义之术，反於自然之道，然后可载此言於其身上也。卢曰：言夫子之徒皆缝掖之士，用仁义以教化於天下，使天下纷然尚名利，役智虑，而荡失其真，劳其神明者，何知问此道耶？汝垂文字於后代者，复欲以言智之辩将吾此道载之於文字然。政和：志者，致一之谓精。精於道者，无自而不可。其处身若橛株驹，其执臂若槁木之技，则寂然不动而忘吾有形，虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。不反不侧，不以万物易蜩之翼，则诚心不贰而外滑举消，其专弥久，其失弥少。故其始也，失者锱铢；及其久也，失者十一；又其久也，犹掇之也。此无他，志致一而已。志致一之谓精，惟天下之至精为能通，天下之至神。故曰用志不分，乃凝於神。范曰：承蜩，末技也。用志不分，乃造於凝神之妙。然则向之所谓纯气之守者，其用志不分，从可知矣。海上之人有好沤鸟者，每旦之海上，从沤鸟游，沤鸟之至者百住而不止。心和而形顺者，物所不恶。住当作数。其父曰：吾闻沤鸟皆从汝游，汝取来吾玩之。明日之海上，沤鸟舞而不下也。心动於内，形变於外，禽鸟犹觉，人理岂可诈哉？故曰至言去言，至为无为，齐智之所知，则浅矣。言为都忘，然后物无疑心。限於智之所知，则失之远矣。或有疑丈人假伪形以获蝉，海童任和心而鸥游，二情相背，而童不忤物。夫立言之本，各有伙趣，似若乖互会归不异者，盖丈人明夫心虑专一，犹能外不骇物，况自然冥至，形同於木石者乎？至於海童，诚心充於内，坦荡形外，虽未能利害两忘，猜忌兼消，然轻群异类，亦无所多怪。此二喻者，盖假近以征远，借末以明本耳。卢曰：夫神会，可以理通非以情知。知生则骨肉所猜，理生则万类无间，然后知审精微也。同万物者，在於神会；同群有者，在於情灭。欲独矜其心智，则去道远矣。政和：古之有道者，去智忘机，纯白内备，故入兽不乱群，入鸟不乱行，鸟兽不恶，而况人乎？盖内本无心，物自不疑故也。纯白不全，则机变之智多，於是有高飞以避罾弋之害。然则沤鸟之舞而不下，盖以向也去智而今任智故也。圣人不以智治国。其有言也，无言之之累；其有为也，无为之之迹。齐智之所知，则浅矣。范曰：沤，海鸟也。出没若沤。夫机心存於胸中，则海上之沤徒舞而不下，况於人乎？涉世之圣人，至言去言，虽言而未尝言；至为无为。虽为而未尝为，猜虑不萌，纯白大备，入鸟不乱行，孰有舞而不下者？一将齐其智之所知，则言有当愆为有成亏，曾未免夫累，乌能深造乎道？赵襄子率徒十万，狩於中山，大畋曰狩。藉▯燔林，扇赫百里。有一人从石壁中出，随烟烬上下。众谓鬼物。火过，徐行而出，若无所经涉者。襄子怪而留之，徐而察之；形色七窍，人也；气息音声，人也。问奚道而处石？奚道而人火？其人曰：奚物而谓石？奚物而谓火？此则都不觉有石火，何物而能阂之。襄子曰：而向之所出者，石也；而向之所涉者，火也。其人曰：不知也。不知之极，故得如此。魏文侯闻之，问子夏曰：彼何人哉？子夏曰：以商所闻夫子之言，和者大同於物，物无得伤阂者，游金石，蹈水火，皆可也。文侯曰：吾子奚不为之？子夏曰：刳心去智，商未之能。虽然，试语之有暇矣。夫因心以刳心，借智以去智，心智之累诚尽，然所遣心智之迹犹存。明夫至理非用心之所体忘，言之则有余暇矣。卢曰：前章言游水之不碍，此章明火石之不伤。言人之习水者多，蹈火者少，恐物情之偏执也，故复言火以辩之。其内忘己形，外忘於物，不知石之所以碍，火之所以伤。文侯不晓而兴问，子夏素知而善答，故文侯重质子既能知者，何不为之耶？子夏曰：我但知而说之，则有余也。若行而证之者，商则未知之能。文侯曰：夫子奚不为之？子夏曰：夫子能之而能不为者也。文侯大说。
译卢说：这是说初学叠丸时，还没有成功；练习半年，能够叠两个而不掉落。不断练习，终于达到叠五个而不掉落，为什么呢？我的身体像断木桩，手臂像枯木枝，内心专一、意志坚定，完全没有其他念头；即使万物繁多，我的知觉只在蝉身上，为什么会有做不到的呢？孔子回头对弟子说：用志不分散，就能凝聚精神。“分”就是散开；意念专一，就能与精神相似。说的就是那个驼背老人吧。卢说：专心而不分散，便能凝聚于精神会通之中。孔子是因为他还没有忘记蝉翼，所以说他凝聚于精神，并不是说他已经达到精神会通的境界。老人说：“你不过是穿着宽大衣服的儒者，又知道什么，竟来问这件事？先修治你所凭借的东西，然后才能把这些话承载在自身之上。” “修”就是治理。意思是说，先治理你所运用的仁义之术，使它回归自然之道，然后才可以把这番话落实在自身之上。卢说：先生的门徒都是缝掖之士，拿仁义来教化天下，使天下纷纷崇尚名声利禄，劳用智虑，荡失本真，劳损精神，这样的人哪里懂得来问这个道呢？你把文字流传给后代，又想用逞智斗辩的方式把我的道载入文字之中吗？政和说：所谓“志”，就是专一而达到精纯。精于道的人，没有什么地方不能适应。他安处身体，仿佛木桩和小马；屈臂而卧，仿佛枯木的枝条，于是寂然不动，忘记自己还有形体。即使天地广大、万物繁多，他也只知道蝉翼。不回头，不侧身，不用万物来交换蝉翼，真心专一而不改变，外在的扰乱全都消失；专一得越久，过失就越少。所以开始时，所失不过是很少一点；时间久了，所失不过十分之一；再久一些，仿佛还能随手拾取它。这没有别的原因，只是意志专一罢了。意志专一就叫作精纯，只有天下最精纯的人，才能通达天下最神妙的境界。所以说：“用志不分，乃凝于神。” 范说：承接蝉的技艺，只是末节小技；尚且因为用志专一而达到凝神的妙境，那么前面所说守持纯气的人，他用志不分的情形，也就可以由此推知了。海边有个喜欢海鸥的人，每天早晨到海上去，和海鸥一起游玩；海鸥飞来的有几百只，停留着不走。心意平和而形体顺适，万物就不会厌恶他。[“住”字疑当作“数”。]他的父亲说：“我听说海鸥都跟你一起游玩，你捉几只来让我玩玩。”第二天他到了海边，海鸥只在空中飞舞，却不肯下来。内心一动，外在形态就发生变化；连禽鸟都能察觉，难道人情还可以欺骗吗？所以说，最高深的言论是超越言语，最高的作为是无为；如果只局限于智力所能知道的范围，见识就浅薄了。把言语和作为全都忘掉，万物才不会产生疑心。若局限于智力所能知道的范围，失误就太远了。有人或许疑惑：老人假装成木头来捕蝉，海童任凭心意平和而与海鸥游玩，这两种情形彼此相反，可海童却没有违逆万物。其实，立论的根本各有旨趣，看似彼此违背，最终归旨却没有不同：老人说明的是心意专一，尚且能够使外物不受惊扰，何况自然而然地与道冥合、形体如同木石的人呢？至于海童，真诚之心充满内在，外表坦荡，虽然还不能把利害完全忘掉、把猜忌全部消除，但对待群鸟异类也没有什么过分惊怪。这两个比喻，是借近处来验证远理，借末节来说明根本罢了。卢说：精神相通，可以凭道理通达，而不是凭情感认识。凭情感而产生认识，就会使骨肉亲属彼此猜疑；凭道理而产生认识，就会使万类之间没有隔阂，这样才知道什么叫审察精微。与万物同一，在于精神相通；与众生同一，在于情感消灭。若想单独夸耀自己的心智，就离道很远了。政和说：古代有道的人，抛弃智巧，忘掉机心，内在具备纯白之德，所以进入兽群而不扰乱兽群，进入鸟群而不扰乱鸟群；鸟兽尚且不厌恶他，何况人呢？这是因为内心本来没有机心，外物自然不会疑惧他。纯白之德不完备，机变的智巧就多，于是鸟类便高飞来躲避网罟弓箭的祸害。海鸥飞舞而不下来，正是因为先前抛弃智巧而如今又任用智巧。圣人不用智巧治理国家；有所言说，却没有言说的牵累；有所作为，却没有作为的痕迹。若只局限于智力所能知道的范围，见识就浅薄了。范说：鸥是海鸟，出没的样子像“沤”。胸中存有机心，海边的海鸥尚且只飞舞而不降落，何况人呢？周旋于世间的圣人，最高深的言论超越言语，虽然说话却未曾真正说话；最高的作为是无为，虽然有所作为却未曾真正作为；猜疑思虑不起，纯白之德充分具备，进入鸟群而不扰乱鸟群，哪里还会有鸟只飞舞而不下来呢？一旦只局限于智力所能知道的范围，言语就有得当和过失，作为就有成功和失败，仍未免受到牵累，又怎么能深入大道呢？赵襄子率领十万人，在中山打猎；大规模的田猎叫作“狩”。他们借助柴草焚烧树林，火势炽烈，方圆百里都被照耀。有一个人从石壁中走出来，随着烟和灰烬上下浮动。众人都说是鬼物。大火过去后，他慢慢走出来，好像根本没有经历过火烧。赵襄子觉得奇怪，便留下他，慢慢察看：他的形貌、肤色、七窍，都是人；气息、声音，也都是人。赵襄子问：“你凭什么道理能处在石头里？凭什么道理能进入火中？”那人说：“凭什么把它叫作石头？凭什么把它叫作火？” 这是因为他根本没有察觉有石头和火，那么还有什么东西能够阻碍他呢？襄子说：“你刚才出来的地方是石头，你刚才经过的地方是火。”那人说：“我不知道。” 正因为不知道达到了极点，所以才能做到这样。魏文侯听说此事，问子夏：“那是什么人？”子夏说：“按照我从先生那里听到的话，心性和顺的人与万物完全同一，万物就没有什么能够伤害、阻碍他；游行于金石之间、踏过水火，都可以做到。”文侯说：“先生为什么不这样做呢？”子夏说：“挖空内心、去掉智巧，我商还做不到。虽然如此，试着把它说出来还是有余裕的。” 用心去挖空内心，借助智巧去掉智巧，心智的牵累确实可以除尽；但所遣除的心智痕迹仍然存在。明白最高的道理并不是靠用心去体认、靠忘却来达到的，这样说起来还是有余裕的。卢说：前一章说游水而不受阻碍，这一章说明火和石头也不能伤害人。因为熟习水性的人很多，能够踏火的人很少，恐怕人们的情感会有所偏执，所以又说火来加以辨明。内在忘掉自己的形体，外在忘掉万物，不知道石头为什么会阻碍自己、火为什么会伤害自己。文侯不了解，所以提出疑问；子夏一向知道，所以善于回答。于是文侯进一步追问子夏：既然已经知道，为什么不去做呢？子夏说：“我只是知道并且能讲说它，因此还有余裕；如果要实行并亲自证验它，我商还不知道自己能不能做到。” 文侯说：“先生为什么不去做呢？”子夏说：“先生是能够做到而又能够不去做的人。”文侯非常高兴。
天下有能之而能不为者，有能之而不能不为者，有不能而强欲为之者，有不为而自能者。至於圣人，亦何所为，亦何所不为？亦何所能，亦何所不能？俛仰同俗，升降随物，奇功异迹，未尝暂显，体中之绝妙处，万不视一焉。此卷自始篇至此章，明顺性命之道，不系着五情，专志政柔，诚心无二者，则处水火而不焦溺，涉木石而不挂碍，触锋刃而无伤残，履危险而无颠坠；万物靡逆其心，入兽不乱群；神能独游，身能轻举，耳可洞听，目可彻照。斯言不经，实骇常心。故试论之：夫阴阳递化，五才遍育。金土以母子相生，水火以燥湿相乘，人性以静躁殊途，升降以所能异情。故有云飞之翰，渊潜之鳞，火游之鼠，木藏之虫。何者？刚柔炎凉，各有攸宜，安於一域，则困於余方。至於至人，心与元气玄合，体与阴阳冥谐，方圆不当於一象，温凉不值於一器，神定气和，所乘皆顺，则五物不能逆，寒暑不能伤。谓含德之厚，和之至也。故常无死地，岂用心去就而复全哉？蹈水火，乘云雾，履高危，入甲兵，未足怪也。卢曰：言夫子能而不为者，方以仁义礼节、君臣之道以救衰俗耳。不独善其身以群鸟兽焉。政和：心与道冥则一体，未始有分，形与物迁，则万化末始不异。物我相对，触类为二，和之以天倪，乌用而求有以异？物我同根，彼是一致，无虚实之相形，则出入石壁，奚物而能阂？无利害相摩，则上下烟烬，奚物而能伤？故曰和者，大同於物，物无得伤。阂者，游金石，蹈水火，皆可也。子夏知之而未能，夫子能之而不为，盖道非有心者所能得远，亦非无心者所能得近。故子夏於此则曰刳心去智，商未之能。圣人藏於天而不自衒鬻，则夫子能之而不为者，真是也。彼弊弊然游金石，蹈水火，以为有道，是以其道与世抗，使人得而相之者尔。故《列子》历叔诸子之道，至此则尊夫子为大全焉。范曰：石则实而能碍，火则烈而善焚。触实不碍者，虽从石壁中出，不知其为石；蹈火不热者，虽随烟烬上下，不知其为火。坐进此道，唯和而同物，然后能之。盖大同离人，万物一视，以游金石，以蹈水火，无往不可。将以刳心，未能虚而无物；将以去智，未能同於大通，故虽语之有暇，而未之能为焉。夫子能之而能不为，是殆得之以心者然耶。有神巫自齐来处於郑，命曰季咸，知人死生、存亡、祸福、寿夭，期以岁月旬日，如神。郑人见之，皆避而走。向秀曰：不喜自闻死日也。列子见之而心醉，向秀曰：迷惑其道也。而归以告壶丘子，曰：始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。郭象曰；谓季咸之至又过於夫子也。壶子曰：吾与汝既其文，未既其实，而固得道与？众雌而无雄，而又奚卵焉？向秀曰：夫实由文显，道以事彰，有道而无事，犹有雌无雄耳。今吾与汝虽深浅不同，然俱在实位，则无文相发矣。故未尽我道之实也。此言至人之唱，必有感而后和者也。而以道与世抗，必信矣。夫故使人得而相汝。向秀曰；无其一方以必信於世，故可得而相也。卢曰：列子见郑巫而心醉，以其能知生死、祸福，将以道尽於此。壶丘子曰：吾与汝且亡其文迹，都未尽其实理也，汝岂得吾道欤？夫澄神寂虑如众雌也，动用成功若雄也，汝方息事以静心，安得无雄而求卵耶？乃欲以至道与俗巫相敌，则汝之深信故鬼物知汝也。
译天下有能够做到而又能够不去做的人，有能够做到却不能不去做的人，有做不到却勉强想做的人，也有不去做而自然能够做到的人。至于圣人，又有什么是他所做的，又有什么是他所不做的？又有什么是他能做到的，又有什么是他不能做到的？他俯仰之间与世俗相同，进退升降都随顺万物；奇异的功业、非凡的行迹，从来不曾片刻显露。他体道之中的绝妙境界，万分之中也不显露一分。这一卷从开篇到这一章，说明顺应性命的道理：不被五情牵系，专志于柔顺，真心专一的人，那么处在水火中也不会焦灼溺没，经过木石也不会被挂碍，触碰锋刃也不会受伤残，踏入险境也不会跌倒坠落；万物都不能违逆他的心意，进入兽群也不扰乱兽群；精神能够独自游行，身体能够轻举，耳朵可以听得深远，眼睛可以看得透彻。这些话不合常理，确实会惊骇通常的心情。所以试着论述它：阴阳交替变化，五才遍布生养。金与土以母子关系相生，水与火以燥湿相乘，人性因静与躁而走向不同道路，升降因各自所能而有不同情状。因此有飞翔云间的鸟，潜藏深渊的鱼，游于火中的鼠，藏在树木中的虫。为什么呢？刚柔、炎凉各有适宜之处，安处于一个领域，便会困于其他领域。至于至人，心与元气玄妙相合，身体与阴阳暗中协调；方圆不拘定于一种形象，温凉不局限于一种器物；精神安定，气息和顺，所凭借的一切都顺畅，于是五行之物不能违逆他，寒暑也不能伤害他。这就叫作含德深厚、和顺达到极点。所以他常常没有死亡之地，难道还要靠用心选择趋避，才能重新保全自己吗？踏过水火、乘驾云雾、走过高危之处、进入刀甲兵阵，都不值得奇怪。卢说：所谓先生能够做到却不去做，是因为暂且要用仁义礼节、君臣之道来挽救衰败的风俗，而不是只顾独善其身、同鸟兽为伍。政和说：心与道冥合，就成为一体，从未开始有分别；形体随万物迁移，万种变化也从未不相同。物与我相对，接触同类事物便形成两端；用天然的分际调和它们，又何必寻求彼此不同呢？物与我同根，本来是一致的，没有虚实相互显形的分别，那么出入石壁，什么东西能够阻碍？没有利害相互摩擦，那么上下烟灰，什么东西能够伤害？所以说，和顺者与万物完全同一，万物没有什么能伤害他；无碍者游行于金石、踏过水火，都可以做到。子夏知道这个道理却不能做到，先生能够做到却不去做。这是因为道不是有心求取的人所能远远求得的，也不是完全无心的人所能轻易接近的。因此子夏在这里说“挖空内心、去掉智巧”，表示商还做不到。圣人把自己藏在天道之中而不自我炫耀，所以先生能够做到而不去做，才是真实的。那些劳碌地游金石、踏水火，以此自称有道的人，是把自己的道同世俗相抗，使人能够察知他罢了。所以《列子》历述叔诸子的道理，到了这里便尊先生为大全之人。范说：石头坚实而能阻碍人，火焰猛烈而善于焚烧。触到坚实之物而不受阻碍的人，虽然从石壁中出来，却不知道那是石头；踏过火而不感到灼热的人，虽然随着烟灰上下，却不知道那是火。循着这条道不断前进，只有与万物和同，才能做到。与万物完全同一，不分彼此，一视万物，于是游金石、踏水火，无往而不可。想要挖空内心，却还不能虚空而无物；想要去掉智巧，却还不能与大道完全相同，所以虽有谈说的余裕，却还不能做到。先生能够做到而又能够不去做，这大概是因为从心中真正得到它了吧。有个神巫从齐国来到郑国居住，名叫季咸。他能知道人的死生、存亡、祸福、寿夭，预言到年、月、旬、日，像神一样。郑国人见到他，都躲开逃走。向秀说：人们不喜欢亲耳听到自己的死亡日期。列子见到他，心中十分陶醉。向秀说：这是被他的道术迷惑了。列子回去把这件事告诉壶丘子，说：“起初我以为先生的道已经达到最高境界，原来还有比这更高的境界。” 郭象说：意思是季咸的境界又超过了先生。壶子说：“我和你只是已经穷尽了道的文辞，还没有穷尽它的真实内容，你难道就已经得到道了吗？只有雌鸟而没有雄鸟，又怎么会有鸟卵呢？” 向秀说：真实内容要由文辞显明，道要由事迹彰显；有道却没有事迹，就像有雌鸟而没有雄鸟一样。现在我和你虽然深浅不同，但都处在真实的一面，就没有文辞可以互相发明了。所以还没有穷尽我的道的真实内容。这句话说的是：至人的倡导，必定要有所感应之后才会有响应。如果把自己的道同世俗相抗，必定要取得世俗的信任，那么就必然会使人能够察知你。向秀说：因为没有隐藏某一方面来使世人必然相信，所以才可以被人察知。卢说：列子见到郑国的巫者便心醉，以为他能知道死生祸福，将要把道理穷尽于此。壶丘子说：我和你姑且忘掉道的文辞和痕迹，却还没有穷尽它的真实道理，你哪里能说已经得到我的道呢？精神澄明、思虑寂静，好比众多雌鸟；行动运用而成就功效，好比雄鸟。你才停止事务来使心安静，怎么能在没有雄鸟的情况下求得鸟卵呢？你竟想用最高的道同世俗巫者相抗，那么你对他的深信，反而使鬼物知道了你。
政和解见：《庄子》书范曰：神也者，妙万物而为言，巫则诬神之言以告人者。故死生、存亡、祸福、寿夭，虽可期於岁月旬日之间，似妙而非妙，如神而已。既已谓之神巫，而又曰季咸，以寓物之妙而有感者也。咸则有感，感则有心，方且以我之有心而感人之心，以我之有见而见人之见，故死生、存亡、祸福、寿夭，八者妄名。起名既已妄，又妄见之，见既愈妄，又妄言之，世之滞於相而不能冥妄者，又妄受之，直以是为真，故弃而走也。虽列子由见之而心醉，未能制心也，以其道之至於壶丘子，未能绝学也。是直既其文，未既其实而已。夫道未始有物，而物无非道，故空虚无而莫之与匹，犹之众雌而无雄也。苟居然独而藏於胸中，是由无雄而卵也。而以道与世抗而必信焉，未能立乎不测而游乎无有，故使人得而相汝。尝试与来，以予示之。明日，列子与之见壶子。出而谓列子曰：嘻，子之先生死矣，弗活矣，不可以旬数矣。吾见怪焉，见湿灰焉。列子入，涕泣沾衾，以告壶子。壶子。曰：向吾示之以地文，向秀曰：块然若土也。罪乎不震不止，罪字或作萌。向秀曰：萌然不动，亦不自止，与枯木同其不华，死灰均其寂魄，此至人无感之时也。夫至人其动也。天，其静也地，其行也水流，其湛也渊嘿。渊嘿之与水流，天行之与地止，其於不为而自然一也。今季咸见其尸居而坐忘，即谓之将死，见其神动而天随，便为之有生。苟无心而应感，则与变升降，以世为量，然后足为物主而顺时无极耳，岂相者之所觉哉。是殆见吾杜德几也。向秀曰：德几不发，故曰杜也。卢曰：夫鬼神之灵能知人之动用之心耳。有所系，鬼便知也。壶子色存乎湿灰，心着乎土壤，萌然无虑，故曰天文。振动则为生，止静则冥寂，故曰不动不止也。政和：见怪则非常，湿灰则不复然，古之至人，运道枢於无穷，则彼是莫得其偶。杜德几而不发，则嗒焉似丧其耦，故示之以地文。而见吾杜德几，则谓弗活也。地与阴同德，而其事文则一以为静，一以为显，故曰不震不止。不震，言不震动也；不止，言不止着也。范曰：凡形，皆土也。有形矣，乃有可怪。有心矣，乃以为怪。土合於空，心合於无，道通为一，孰可为怪？古之至人，心若死灰，其藏深矣，不可测究，彼将以妄见而见焉，故直以为见怪也。不震，以言其未尝动；不止，以言其未尝止。萌乎不震不止者，示之以地．文，固如此也。是殆见其杜德几而不发者欤？尝又与来。明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：幸矣，子之先生遇我也，有瘳矣。灰然灰或作全。有生矣，吾见杜权矣。有用而无利，故谓之杜权。列子入告壶子。壶子曰：向吾示之以天壤，向秀曰：天壤之中，覆载之功见矣。此地之文，不犹外乎？名实不入，向秀曰：任自然而覆载，则名利之饰皆为弃物。而机发於踵，郭象曰：常在极上起。此为杜权。是殆见吾善者几也。向秀曰：有善於彼，彼乃见之，明季咸之所见者浅矣。卢曰：有权而不用，为杜也。若天之覆而未见其功，自下而升，为名实未入，故云有生矣。政和：灰然有生者，或说以为不复然之中有生之意。向见其湿灰，则生之意已灭。灭则已矣，故以为弗活。今见其杜权，则动之用犹藏。然既以动矣，故以为有生。示之以天壤，壤者，土有息者也。所命於天者，於此有息焉，故曰天壤。名实不入，则真妄已冥。机发於踵，则息之所起，此所以为杜权也。盖其道不可见，而继道者如此而已，故曰是殆见吾善者几也。范曰：有名有实是物之居，无名无实是物之虚。名实不入，而机发於踵，则未尝有未尝无也。虽静而无为，气自是而起焉。所谓真人之息以踵是也。示之以天壤，固当如此。季咸初见其湿灰，不知其为杜也。遂以为死。及见其全然有生，然后知向之死灰为杜权而非正也。是殆见吾善者几欤。尝又与来。明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：子之先生坐不斋，或无坐字。向秀曰：无往不平，混然一之。以筦窥天者，莫见其崖，故以不斋也。吾无得而相焉。试斋，将且复相之。列子入告壶子。壶子曰：向吾示之以太冲莫眹，向秀曰：居太冲之极，浩然泊心，玄同万方，莫见其迹。是殆见吾衡气几也。衡，平也。鲵旋之潘音藩。为渊，止水之潘为渊，流水之潘为渊，滥水之潘为渊，沃水之潘为渊，汍水之潘为渊，雍水之潘为渊，汧水之潘为渊，肥水之潘为渊，是为九渊矣。此九水名义见《尔雅》。夫水一也，而随高下夷险，有洄激流止之异；似至人之心，因外物难易有动寂进退之容。向秀曰：夫水流之与止，鲵旋之与龙跃，常渊然自若，未始失其静默也。郭象曰：夫至人用之则行，舍之则止。虽波流九变，治乱纷纭，若居其极者，常澹然．自得，泊乎无为也。
译政和解说见《庄子》一书。范说：所谓神，是使万物显出妙理的说法；巫则是把神的言辞妄称为神意来告诉人的人。因此，死生、存亡、祸福、寿夭，虽能预言到年、月、旬、日之间，看似神妙，其实并不神妙，只是像神罢了。既然称为神巫，又叫作季咸，是用来寄托万物之妙及其感应的。所谓“咸”就是有所感，有所感就有心；于是拿自己的有心去感动别人的心，拿自己的见解去看待别人的见解。所以死生、存亡、祸福、寿夭这八种说法，都是妄加的名称。名称既然虚妄，又以妄心去看；所见更加虚妄，又以妄心去说；世人拘滞于外在形相，不能冥合而忘掉虚妄，又妄自接受它，径直把它当成真实，所以都抛弃他而逃走。列子虽然因为见到他而心醉，却还不能控制自己的心，因为他的道到了壶丘子这里，尚未达到绝学的境界。这只是已经穷尽了文辞，却没有穷尽真实内容罢了。道从未成为某种具体事物，而万物没有不是道，所以空虚无形，没有什么能与它匹敌，就像只有众多雌鸟而没有雄鸟一样。如果安然独处，把它藏在胸中，那就如同没有雄鸟却想产卵。把道同世俗相抗而一定要取得信任，说明还没有立足于不可测的境界、游行于无有之中，所以才会使人能够察知你。（列子）曾试着请他来，让我给他看。第二天，列子和季咸一同去见壶子。出来后，季咸对列子说：“唉，你的先生快要死了，不能活了，连十天也过不了。我看到了奇异的征象，看到了湿灰。”列子进去，哭得眼泪沾湿了被子，把这件事告诉壶子。壶子说：“刚才我给他看的是地文。” 向秀说：如同土块一样凝然不动。“罪”字疑有讹误，或作“萌”。向秀说：像草木萌发那样自然，却不动，也不自行停止；和枯木一样没有华采，和死灰一样寂静，这是至人没有感应的时候。至人发动时如同天，安静时如同地，运行时如同水流，深沉时如同深渊寂默。深渊的寂默与水流，天的运行与地的静止，在不作为而自然这一点上是相同的。如今季咸见他像尸体一样居坐、忘掉自身，就说他将死；见到他的精神发动、随顺天道，就说他有生。假如能够无心而应接感应，随着变化而升降，以世俗为尺度，这才足以成为万物的主人而顺应时势，无穷无尽，哪里是相者所能察觉的呢？他大概看见了我闭塞而不发的德机。向秀说：德机没有发动，所以说“杜”，即闭塞。卢说：鬼神的灵性，只能知道人的行动和运用之心；内心有所系着，鬼神便能知道。壶子的神色显出湿灰的状态，心意着落在土壤之中，萌然没有思虑，所以说是“地文”。振动便是生，停止安静便是幽寂，所以说“不动不止”。政和说：见到奇异，就是不同寻常；湿灰则是不再燃烧。古代至人运转道的枢纽而处于无穷境界，于是彼与此都不能找到与之相匹的对象。闭塞德机而不发动，便寂然如同丧失了配偶，所以给他显现地文；季咸看见我闭塞的德机，就说我不能活了。地与阴同德，而它的形迹表现，一方面以静为主，一方面以显为用，所以说“不震不止”。“不震”是说不震动；“不止”是说不止着、不停留。范说：凡是有形之物，都属于土。有了形体，才会有可以称为奇怪的东西；有了心，才会把它当作奇怪。土与空相合，心与无相合，道通达而成为一体，什么还可以称为奇怪呢？古代至人的心如同死灰，内藏深不可测；对方要凭妄见去看他，所以只把它当作看见了奇异之象。“不震”是说他从未发动；“不止”是说他从未停止。萌然不震不止，给他显示地文，本来就是如此。这大概是看见了他的德机闭塞而没有发动吧？（季咸）又曾请他来。第二天，又和他一起去见壶子。出来后对列子说：“幸运啊，你的先生遇到了我，病已经有好转了。灰已经恢复了生气，我看见了闭塞的权变。”[“灰”字或作“全”。]有作用却没有锋芒，所以称为“杜权”。列子进去把这话告诉壶子。壶子说：“刚才我给他显示的是天壤。” 向秀说：在天地之间，覆盖和承载的功用显现出来了。这种地的文理，不就是外在表现吗？名与实都不能进入其中。向秀说：任凭自然来覆盖和承载，那么名声和利禄的装饰都成为可以舍弃的东西。而机微从脚跟发动。[郭象说：总是在最高处开始发生。]这就是“杜权”。这大概是看见了我善的一点端倪。向秀说：在他那里有善，他才看得见；由此可见，季咸所能看见的很浅。卢说：有权势却不使用，这叫“杜”。如同天覆盖万物而尚未显出功效；由下而上升起，名和实都还没有进入，所以说“有生了”。政和说：“灰然有生”，有人解释为：在不再燃烧之中仍有生机。先前看见湿灰，生机已经消灭；既然消灭了，所以说不能活。如今看见他的杜权，运动的作用仍然潜藏着；然而既然已经有了运动，所以说有了生命。给他显示天壤，壤是有气息的土。天所赋予的命，在这里有气息，所以叫作天壤。名与实不能进入，真与妄已经冥合；机微从脚跟发动，正是气息生起的地方，这就是杜权。大概他的道不可见，而承续这道的人只能如此，所以说“大概看见了我善的一点端倪”。范说：有名有实，是万物实际存在的状态；无名无实，是万物虚空的状态。名实不能进入，而机微从脚跟发动，就是未曾有、也未曾无。虽然安静无为，气却由此自然生起。这就是所谓真人的呼吸以脚跟为根。给他显示天壤，本来就应当如此。季咸起初看见湿灰，不知道那是杜，便以为是死亡；等看见他完全恢复生机，才知道先前的死灰是杜权而不是正常状态。这大概是看见了我善的一点端倪吧。（季咸）又曾请他来。第二天，又和他一起去见壶子。站还没有站稳，他就失神逃走了。[“坐”字或衍。]向秀说：无论到哪里都平和，与万物混然为一。用竹管窥看天空的人看不见天空的边际，所以说他“不斋”。“我已经无法察知他了。请你斋戒，随后我将再去察看他。”列子进去把这话告诉壶子。壶子说：“刚才我给他显示的是太冲而没有征兆。” 向秀说：处在太冲的极境，心境浩然淡泊，与万方玄妙同一，没有人能看见他的踪迹。这大概是看见了我调和之气的端倪。[“衡”是平的意思。]鲵旋之潘（音藩）可以成为深渊，止水之潘可以成为深渊，流水之潘可以成为深渊，泛滥之水的潘可以成为深渊，沃水之潘可以成为深渊，汍水之潘可以成为深渊，雍水之潘可以成为深渊，汧水之潘可以成为深渊。肥水之潘可以成为深渊，这就是九种深渊。这九种水的名称和含义见于《尔雅》。水本来只有一种，却随着高低平险不同，而有回旋、激荡、流动、停滞的差异；这像至人的心，因外物的难易而呈现出动静、进退的不同姿态。向秀说：水流与水止、鲵旋与龙跃，始终深沉自若，从未失去它的静默。郭象说：至人需要运用时便行动，不需要时便停止。即使世事如波流般九变，治乱纷纭，他若处在根本境界，仍常常淡泊自得，安然处于无为之中。
卢曰：心运於太冲之气，漠然无迹，荡然有形，而转运不常，若水之变动殊名，未尝离乎渊澄也。故不得其状而辩之矣。政和：地文则阴胜阳，天壤则阳胜阴，至於太冲，则有阴有阳而非阴非阳。故曰太冲莫眹。眹者，神之兆於物，阴阳不测，故莫得其眹也。且冲者，阴阳之交，太冲莫眹，则见其适平而已，故谓之衡气几。一阴一阳，冲而莫眹，证诸九渊，亦可知矣。潘者，反流之谓也，惟反流，然后能全一。此潘者，所以皆渊也。鲵旋之潘为渊，以言全一於至动；止水之潘为渊，以言全一於或止；流水以喻夫出。与物交滥，则出之过也。沃水以喻夫入，为物泽泛，则入之穷也。雍则河水既出还复入，又异夫入之穷矣。汧则既出而不流，又异夫还复入矣。肥则出异而归同，盖反流全一者，其义尽於此也。然《庄子》独举其三者，盖别而为九，合而为三，其致一尔。范曰：地文则阴也，天壤则阳也。至其太冲，则一阴一阳，如卫适平，是以谓之衡气几也。万法平等，无有高下，彼见自不齐耳，故无得而相焉。《老子》曰：心善渊，渊虚而静，不与物杂。波流之变，虽或不同，而渊湛之性，常自若也。所谓太冲者，盖亦若此。尝又与来。明日，又与之见壶子。立未定，自失而走。壶子曰：追之。列子追之而不及，反以报壶子，曰：已灭矣，已失矣，吾不及也。壶子曰：向吾示之以未始出吾宗。向秀曰：虽进退同群，而常深根宁极也。吾与之虚而猗移，向秀曰：无心以随变也。不知其谁何，向秀曰：泛然无所系者也。因以为茅靡，因以为波流，故逃也。茅靡当为颓靡。向秀曰；变化颓靡，世事波流，无往不因，则为之非我。我虽不为，而与群俯仰。夫至人一也，然应世变而时动，故相者无所用其心，自失而走者也。卢曰：绝思离念，入於无为，至虚而、无形，不见其相貌，如草之靡，如波之流，森然，泛然，非神巫之所识也。范曰：季咸则有心而感者，故每入而皆曰见壶子；则无心而应者，故每至而皆曰示以有心而相无心；则累於形数而未离见，见之处直以为死生在是而莫之逃也。故示之地文，则叹之以其死。示之以天壤，则幸之以其生。示之以太冲莫眹，则又名之以不斋，无得而相焉。曾不知至人之心，静而与阴同德，动而与阳同波。与阴同德彼亦不得而见焉，必示之以地文。文者，物之所自维也；与阳同波，彼亦不得而见焉，必示之以天壤。壤者物之所自生也。至於示之以太冲莫眹，则又阴阳适中，无所偏胜，有所谓天地之中者。三者皆谓之几意。而动之微而见之，是故得而见之也。若夫未始出吾宗，则虽示而秘，彼将莫得而窥矣。此所以自失而走，追之弗及欤。然壶子之告列子，且曰：殆见吾杜德几，又曰：殆见吾善者几，又曰：殆见吾衡气几。皆曰吾者，由是立我矣。至於吾与之虚而委蛇，不知其谁何。虽吾亦丧之。示之者其谁邪？相之者其谁邪？其止也如茅之靡而不知其所以靡，其动也如波之流而不知其所以流，求我於动止之间，皆不可得，所以故逃也。然后列子自以为未始学而归，三年不出，向秀曰：弃人事之近务也。为其妻爨，向秀曰：遗耻辱。食稀如食人，向秀曰：忘贵贱也。於事无亲，向秀曰：无适也无莫也。雕琢复朴，块然独以其形立，向秀曰：雕琢之文，复其真朴，则外事去矣。▯然而封戎，向秀曰：真不散也。戎或作哉字。壹以是终。向秀曰：遂得道也。卢曰：忘是非，等贵贱，齐物我，息外缘，不封於我，守一而终，然后契真。政和：未始出吾宗者，盖圣人以天为宗。藏於天，故未始出吾宗也。余见《庄子解》范曰：学者，学其所不能学也。列子之於道，既其文，未既其实。故自以为未始学而归，将以学其所不能学也。三年不出，为其妻爨，食豕如食人，则忘我之至也。於事无为亲，则致虚之极也。雕琢复朴，则既雕既琢，复归於朴也。块然独以其形立，则似遗物离人而立於独也。纷然而封哉，一以是终，则万绪扰扰虽撄而宁，而终莫之变也。冲虚至德真经四解卷之五竟冲虚至德真经四解卷之六黄帝子列子之齐，中道而反，惊人之推敬於己，故不敢遂进。遇伯昏瞀人。伯昏瞀人曰：奚方而反？曰：吾惊焉。恶乎惊？吾食於十浆，客舍卖浆之家，而五浆先馈。人皆敬下之也。伯昏瞀人曰：若是，则汝何为惊己？曰：夫内诚不饵，郭象曰：外自矜饰，内不释然也。形谋成光，郭象曰：举动便辟成光仪。以外镇人心，外以矜严服物，内实不足。使人轻乎贵老，使人轻而尊长之者，由其形饥成光故也。而▯其所恶。郭象曰：以美形动物，则所患乱至也。夫浆人特为食羹之货，多余之赢，所货者羹食，所利者盈余而已。其为利也薄，其为权也轻，而犹若是。
译卢说：心运行于太冲之气中，寂寞而无踪迹，浩荡而有形体，运转却不固定，像水因变化而有不同名称，却从未离开深渊的澄澈。因此无法取得它的固定形状来加以辨别。政和说：地文是阴胜过阳，天壤是阳胜过阴；到了太冲，则有阴有阳而又不是阴、不是阳，所以说“太冲莫眹”。“眹”是神在万物上显现的征兆；阴阳不可测，所以没有人能看见它的征兆。况且“冲”是阴阳交会，太冲而无征兆，只能看见它恰好平衡，所以称为“衡气几”。一阴一阳，交会而无征兆，从九种深渊来验证，也可以知道。所谓“潘”，是回流；只有回流，才能保持完整统一。潘之所以都成为深渊，就在于此。鲵旋之潘成为深渊，是说在极度运动中保持完整统一；止水之潘成为深渊，是说在有时停止中保持完整统一；流水用来比喻向外出；与万物交接而泛滥，是出得过分。沃水用来比喻向内入；被万物滋润而泛滥，是进入到了穷尽。雍水是河水已经流出又返回流入，与进入穷尽不同。汧水是已经流出却不再流动，又与返回流入不同。肥水是出发虽不同而最终归于同一。大概回流而保持统一的意义，到这里就说尽了。然而《庄子》只举出其中三种，大概分开说是九种，合起来说是三类，宗旨是一致的。范说：地文是阴，天壤是阳；到了太冲，便是一阴一阳，像阴阳平衡，所以称为“衡气几”。万法平等，没有高下，只是人的看法本身不齐，所以无法察知它。《老子》说：“心善渊。”深渊空虚而宁静，不与万物混杂。水波流动的变化虽然有时不同，但深渊沉静的本性始终自若。所谓太冲，大概也是这样。（季咸）又曾请他来。第二天，又和他一起去见壶子。他还没有站稳，就失神逃走了。壶子说：“追上他。”列子追赶却没有赶上，回来报告壶子说：“已经消失了，已经失去了，我没有追上。”壶子说：“刚才我给他显示的是从未离开我宗本的状态。” 向秀说：虽然进退都同于群体，却始终根基深厚而安宁至极。我和他一同虚空而随顺变化。向秀说：没有私心，随着变化而行。不知道他究竟是谁、是什么。向秀说：漂浮自然，没有任何系着。于是随着事物像茅草倒伏，像波浪流动，所以逃走了。[“茅靡”应作“颓靡”。]向秀说：变化颓靡，世事如波流，无论到哪里都顺因而行；这样做并不是出于我自己，虽然我没有主动作为，却和众人一起俯仰。至人本来是一，但又会应对世间变化而随时行动，所以相者无处施展心思，只能失神逃走。卢说：断绝思虑，脱离念头，进入无为；达到至虚而无形，看不见他的形貌，如草倒伏，如波流动，森然、泛然，不是神巫所能认识的。范说：季咸是有心而产生感应的人，所以每次进去都说“看见了壶子”；壶子则是无心而应接的人，所以每次都说“给他显示了某种状态”，让有心的相者来察看无心之人。季咸被形迹和变化牵累，还没有脱离所见，于是把死生全都看成在这些形迹之中，没有什么能够逃脱。所以给他看地文，他便为壶子的死亡而叹息；给他看天壤，他便为壶子的生机而庆幸；给他看太冲而无征兆，他又给它命名为“不斋”，说无法察知他。他却不知道至人的心，静时与阴同德，动时与阳同波。与阴同德，季咸也无法看见，所以只能显示地文；“文”是万物由此维系的形迹。与阳同波，季咸也无法看见，所以只能显示天壤；“壤”是万物由此产生的根基。至于显示太冲而无征兆，则是阴阳恰好适中，没有一方偏胜，也就是所谓天地之中。这三种状态都称为“几”。“几”是运动的微妙端倪，显现出来，所以才被他看见。至于从未离开我宗本，即使有所显示也仍然隐秘，他就无法窥见。这就是他失神逃走、追赶也追不上的原因吧？不过壶子告诉列子时，一会儿说“大概看见了我闭塞德机的端倪”，一会儿说“大概看见了我善的端倪”，一会儿说“大概看见了我调和之气的端倪”，都说“我”，这是因为还建立了一个“我”。至于我和他一同虚空而委蛇随顺变化，连他是谁都不知道，虽然连我自己也丧失了。显示这些状态的是谁？察看这些状态的又是谁？他静止时像茅草倒伏，却不知道因何倒伏；他运动时像波浪流动，却不知道因何流动。在动静之间寻求一个“我”，始终都找不到，所以他才逃走。这以后，列子自己认为从来没有真正学习过道，便回家了，三年不出门。向秀说：抛弃了日常人事中的近务。他替妻子烧火做饭。[向秀说：这是遗忘耻辱。]吃猪食也像吃人的食物一样。[向秀说：这是忘掉贵贱。]对于事务没有亲疏之别。向秀说：没有特别亲近的，也没有特别疏远的。去掉雕琢，恢复质朴，孤独而自然地凭自己的形体站立。向秀说：雕琢的文饰恢复为真实质朴，外在事务就除去了。纷乱之中而能自我封藏。[向秀说：真实不散。‘戎’字或作‘哉’。]始终以此为准则。向秀说：于是终于得到道了。卢说：忘掉是非，平等看待贵贱，齐同物我，停止外缘牵累，不封闭于自我，守持专一而终身不变，然后才能契合真实。政和说：从未离开我宗本，是说圣人以天为宗本。藏身于天，所以从未离开自己的宗本。其余见《庄子解》。范说：所谓学习，是学习那些自己不能学习的东西。列子对于道，已经穷尽了文辞，却没有穷尽真实内容，所以自己认为从未真正学习过道而回去，将要学习自己不能学习的东西。三年不出门，替妻子烧火做饭；把猪食当作人的食物来吃，说明忘我的境界达到极点。对于事务没有亲疏，说明达到虚静的极点。去掉雕琢而恢复质朴，说明经过雕琢之后又回归质朴。孤独而凭形体站立，说明仿佛遗弃万物、离开人群而独立。纷乱之中自我封藏，始终以此为准则，说明万种纷扰虽然触犯他，他仍能安宁，最终没有什么能够改变他。《冲虚至德真经四解》卷之五完。《冲虚至德真经四解》卷之六。黄帝。列子要到齐国去，走到半路却返回来。因为惊讶于人们推重敬仰自己，所以不敢继续前进。他遇到伯昏瞀人。伯昏瞀人说：“为什么中途返回？”列子说：“我感到惊讶。”伯昏瞀人问：“因为什么惊讶？”列子说：“我在十家卖浆的人家吃过浆，其中五家先把浆送给我。” 这是因为人们都尊敬那些谦下的人。伯昏瞀人说：“既然如此，你为什么又对自己受到尊敬感到惊讶？”列子说：“内在的真诚还没有解除。” 郭象说：外表自我矜饰，内心并没有真正释然。形体和谋虑造成了光彩。郭象说：举止周旋造作，形成了光彩仪表。用外在形象来震慑人心。在外表上以矜持严肃使万物服从，内在其实不足。使人轻视尊贵的老人。使人轻视而尊敬年长者，是因为他的外在形貌显得饥弱，却形成了光彩。并招来自己所厌恶的事物。[原文“▯”字疑有讹误。]郭象说：以美好的形貌感动外物，所忧患的祸乱就会到来。何况卖浆的人不过是靠出售羹食牟取一点多余的盈利。他所卖的只是羹食，所获的只是盈余罢了。他的利益微薄，权势轻小，却尚且得到这样的待遇。