冲虚至德真经四解卷之十七
范曰：名公器也，不可多取。故残生损性，以身为殉者，至人之所以深悲也。然有名则尊荣，亡名则卑辱。没世不称，君子疾之。故求生前之富贵，贻身后之子孙，则名有不可已者。凡为名者必廉，廉斯贫；为名者必让，让斯贱。此难家之辞也。今有康让之名，而不免贫贱者，此为善而不求利也。卢曰：夫人之生世也，唯名与利。圣人以名利钧之，则小人死於利，君子死於名，无有不至者也。善恶虽殊，俱有求也。然而求名而遂者，岂唯取富贵乃荣及子孙，利兼乡党矣？虽苦身燋心、勤於廉让者，志有所望而情有所忘，俱失中也。曰：管仲之相齐也，君淫亦淫，君奢亦奢。言不专美恶於己。志合言从，道行国霸。死之后，管氏而已。卢曰：实名之利薄也。田氏之相齐也，君盈则己降，君敛则己施。此推恶於君也。民皆归之，因有齐国；子孙享之，至今不绝。卢曰：伪名之利深也。若实名贫，伪名富。为善不以为名，而自生者，实名也。为名以招利，而世莫知者，伪名。伪名则得利者也。曰：实无名，名无实。名者，伪而已矣。不伪不足以招利。卢曰：行实者无其名，求名者无其实，故不伪则利不彰也。昔者尧、舜伪以天下让许由、善卷，而不失天下，享祚百年。伪实之迹，因事而生。致伪者由尧舜之迹，而圣人无伪也。伯夷、叔齐实以孤竹君让，而终亡其国，饿死於首阳之山。实伪之辩，如此其省也。省，犹察也。卢曰：伪者取名而无实，真者实行而忘名。尧舜之与夷齐炳然如此，真伪之迹耳不易察哉。世人若不殉名利而失真，则溺情欲而忘道矣。天下善人少，不善人多，则殉名者稀，从欲者众。虽有智者，亦无可奈何，盖俱失中也。政和：圣人无名，而人与之名，故所谓名者皆宾其实。贤士殉名，而名或过於实，故所谓名者多取以伪。虽然，古之圣人无为名尸，惟恐名之累己也。名亦既有，则实伪奚辩？故有以实而得名者，有以伪而得名者，有以实而为伪者，有以伪而为实者。而管仲、田氏方且与尧、舜、夷、齐、争名实伪之间，此《庄子》之论养生所以欲为善无近名也。范曰：康而无求则不免於贫，逊而无争则不免於贱，若是则名何益哉？然名一也，有实伪之不同。实名贫，管仲是也；伪名富，田成是也。推而上之，若尧舜之逊天下，若夷齐之逊国，或不失天下而享禄百年，或终亡其国而至於饥死，殆亦实与伪之间欤。杨朱曰：百年，寿之大齐。得百年者，千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，逌然而自得，亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退；遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之余荣，偊偊尔顺耳目之观听，惜身意之是非，徒失当年之至乐，不能自肆於一时。重囚累梏，何以异哉？异，异也，古字。卢曰：举俗之人咸以百年为一生之期，而复昼夜哀苦之所减矣。泰然称情者无多时焉，称情之事不过称声色美味，而复以刑赏名教之所束缚，不得肆其情，亦何以异乎囚系桎梏者？此皆滞情之言也。政和：《庄子》曰：至乐治身，唯无为几存。人之生也，与忧俱生，所乐身安、厚味、美服、好色、音声也。身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声，则大忧以惧，终身役役，以求至乐，其为乐也，亦疏矣，故唯无以乐为者是为至乐。今且劝禁於刑赏。进退於名法，顺耳目之观听，惜身意之是非，以求吾乐，乃与重囚累梏者无以异，恶足活身哉？太古之人知生之暂来，知死之暂往；生实暂来，死实长往，则世俗常谈。而云死复暂往，卒然览之，有似字误。然此书大旨。自以存亡往复，形气转续，生死变化，未始绝灭也。注《天瑞篇》中已具详其义矣。故从心而动，不违自然所好；当身之娱非所去也，故不为名所观。为善者不近名者。从性而游，不逆万物所好；死后之名非所取也，故不为刑所及。为恶者不近刑者。名誉先后，年命多少，非所量也。卢曰：举太古之人者，适其中也。夫有生有死者，形也。出生入死者，神也。知死生之暂来暂往也，则不急急以求名；知神明之不死不生也，则不遑遑以为道。故从心而动，不违自然所好也，娱身而已矣。何用於名焉？故从性而游，不逆万物所嗜也，适意而已矣，何惧於刑焉？是以名誉年命，非所料量也。娱身适意者，动与道合，非溺於情也。
译范说：名声是天下公器，不可过多取用。因此残害生命、损伤本性，把自身作为牺牲品的人，是至人深感悲哀的。然而有名就尊荣，没有名就卑辱。终身不被称誉，君子以此为忧。所以为了求得生前的富贵、留给身后的子孙，名声又有不能停止追求的一面。凡是追求名声的人必定廉洁，廉洁就会贫穷；追求名声的人必定谦让，谦让就会卑贱。这是难以成立的说法。如今有康、让的名声，却不免贫穷卑贱，这是因为行善而不求利益。卢说：人活在世上，所追求的只有名和利。圣人把名利相提并论，于是小人为利而死，君子为名而死，没有人不是追求到底的。善恶虽然不同，却都有所求。然而追求名声而获得成功的人，难道只是取得富贵、荣耀并惠及子孙、利益兼及乡党吗？即使劳苦身体、焦灼内心，勤于廉洁谦让，也仍然是志有所期待、情有所遗忘，同样失去了中道。有人说：管仲辅佐齐国时，君主淫逸，他也淫逸；君主奢侈，他也奢侈。这是说他没有把美名和恶名都专归于自己。君臣志趣相合，言语相从，道得以推行，国家因此称霸。管仲死后，留下的只是管氏家族。卢说：这是真实名声，所获利益很少。田氏辅佐齐国时，君主增加财物，他自己却降低享用；君主聚敛财物，他自己却施舍。这是把恶名推给君主。百姓都归附他，于是取得了齐国；他的子孙享有这一切，直到今天也没有断绝。卢说：这是虚假的名声，所获利益很深厚。如果说真实名声使人贫穷，那么虚假名声就使人富裕。做善事却不把它当作名声，而名声自然产生的，是真实名声。为了求取名声来招致利益，而世人不知道其中真相的，是虚假名声。虚假名声就是能够获得利益的名声。有人说：真实没有名声，名声没有真实；所谓名声，不过是虚假罢了。不虚假，就不足以招来利益。卢说：有实际行为的人未必有名声，追求名声的人未必有实际功德，所以不虚假，利益就不会显现。从前尧、舜假意把天下让给许由、善卷，却没有失去天下，享有帝位百年。真实和虚假的迹象，是因事情而产生的。后人之所以说虚假，是由于尧舜让天下的行迹；但圣人本身并没有虚假。伯夷、叔齐真实地把孤竹君之位让出，最终却失去了国家，饿死在首阳山。真实和虚假的区别，就像这样明显。‘省’仍是察看的意思。卢说：虚假者取得名声而没有实际功德，真实者实行善行而忘却名声。尧舜与伯夷、叔齐的情形显然如此，真假行迹难道还不容易察觉吗？世人如果不为名利而牺牲真实，就会沉溺情欲而忘却道。天下善人少而不善的人多，于是为名而死的人少，顺从欲望的人多。即使有智慧的人，也无可奈何，大概都是失去了中道。政和说：圣人没有名声，是世人给了他名声，所以所谓名声都只是附属于实际功德的宾客。贤士为名声而死，而名声有时超过实际功德，所以所谓名声大多带有虚假。虽然如此，古代圣人并不做名声的主人，只担心名声连累自己。名声一旦已经存在，那么真实和虚假又怎么辨别？因此，有人凭真实获得名声，有人凭虚假获得名声，有人凭真实而造成虚假，有人凭虚假而造成真实。而管仲、田氏正和尧、舜、伯夷、叔齐争论真实、名声和虚假之间的区别，这就是《庄子》论养生时所说的，行善不要接近名声。范说：安康而没有求取，就免不了贫穷；谦逊而不争夺，就免不了卑贱；如果这样，名声又有什么好处呢？然而名声虽只有一种，却有真实和虚假的不同。真实名声使人贫穷，管仲就是这样；虚假名声使人富裕，田成就是这样。再向上推论，像尧舜把天下让出，像伯夷叔齐把国家让出，有的没有失去天下而享禄百年，有的最终失去国家而饿死，大概也是因为真实和虚假的区别吧。杨朱说：百年，是寿命的大致上限。能活到百岁的人，一千人中没有一个。假设有一个人能活到百岁，从孩童时期到昏聩衰老，大约已经占去一半；夜间睡眠所消耗的时间、白天清醒所遗漏的时间，又大约占去一半；痛苦疾病、悲哀苦楚、丧失忧惧，又大约占去一半。计算十多年中舒畅自在、没有一点忧虑的时间，也不过是片刻罢了。那么人活着究竟是为了什么？又有什么可快乐的？不过是为了美食厚味，不过是为了声色罢了。然而美食厚味又不能永远满足，声色也不能永远玩赏听闻；还要受到刑罚和赏赐的禁制与诱导，受到名声和法令的进退支配；匆忙不安地争夺一时的虚名，谋求死后的余荣；拘拘然顺从耳目所见所闻，爱惜身体和心意所认定的是非，白白失去当年的最大快乐，不能在一时之间放纵自己。这和重囚身戴重重枷锁有什么不同呢？‘异’是‘异’字，古字。卢说：世俗之人都把百年当作一生的期限，而白天黑夜中悲哀苦楚所减去的时间还要更多。真正能够安然满足心情的时刻并不多，满足心情的事情不过是声色美味，却又被刑罚、赏赐和名教束缚，不能放纵自己的情感，这和被囚禁、戴着枷锁的人又有什么不同呢？这些都是被情感滞塞的说法。政和说：《庄子》说：最大的快乐在于调治身体，只有无所作为才差不多能够保存。人的生命一开始就伴随着忧患；身体想要安逸，口想要浓味，形体想要华服，眼睛想要美色，耳朵想要音乐。如果身体不能安逸，口不能享用浓味，形体不能穿华服，眼睛不能看美色，耳朵不能听音乐，就会产生大忧患和恐惧，终身忙碌不息，以求最大的快乐；这样得到的快乐也太疏远了。所以不把快乐当作追求对象，才是最大的快乐。如今还要受刑罚赏赐的禁制诱导，受名声法令的进退支配，顺从耳目所见所闻，爱惜身体和心意的是非，以此求取我的快乐，这就和身陷重囚、层层戴枷的人没有不同，哪里足以养活身体呢？太古时代的人知道生命只是暂时到来，也知道死亡只是暂时离去；生命确实是暂时到来，死亡确实是长久离去，这是世俗通常的说法。可是这里说死亡也是暂时离去，突然读到时，似乎像是文字错误。不过，这正是本书的大旨：认为存亡往复、形气转续，生死变化从未真正断绝。注释《天瑞篇》时已经详细说明了其中的意义。所以顺着心意行动，不违背自然所喜好的；当下身体的娱乐并不是要抛弃的，所以不被名声所诱导。行善的人不接近名声。顺着本性遨游，不违逆万物所喜好的；死后的名声不是要取得的，所以不受刑罚所及。作恶的人不接近刑罚。名誉的先后，寿命的长短，都不是需要计较的。卢说：举出太古时代的人，是因为他们合乎中道。有生有死的是形体，出于生而进入死的是精神。知道死生只是暂时来去，就不会急急忙忙追求名声；知道精神不受生死限制，就不会匆匆忙忙把道当作外在追求。所以顺着心意行动，不违背自然所喜好的，只是使身体得到娱乐罢了，名声有什么用呢？所以顺着本性遨游，不违逆万物所喜爱的，只是使心意适意罢了，又何必害怕刑罚呢？因此名誉和寿命都不是需要衡量计较的。使身体愉悦、使心意适意的人，行动与道相合，并不是沉溺于情感。
政和：死於此，未必不生於彼，则死生特往来之暂耳。心有起灭，性无加损，故从心而动者不去当身之娱，从性而游者不取死后之名。从心而动，不违自然所好，言在己者因其固然；从性而动，不违万物所好，言在外者顺其自尔。不为名所观，此《庄子》所谓无近名也；不为刑所及，此庄子所谓无· 近刑也。若是者，身后之名固非所观，而当身之娱亦曾不足累，则名誉先后，年命多少，岂遑恤之哉？范曰：人生天地间，譬犹一涯之在水也，生化而死，成已俄坏，死化而生，坏已俄成。惟原始反终，故知死生之说。从心而动，从性而游，当身之娱非所去也。为善无近名而已，故不为名所劝，死后之名，非所取也。为恶无近刑而已，故不为刑所及，名誉先后，年命多少，未尝容心於其间，又曷尝拘迫遑遽，措一身於重囚累梏之间为哉？杨朱曰：万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚、贵贱、是所异也；死则有臭腐、消灭，是所同也。虽然，贤愚、贵贱、非所能也，臭腐、消灭亦非所能也。故生非所生，死非所死，贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱。皆自然尔，非能之所为也。然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱。皆同归於自然。十年亦死。百年亦死。仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？且趣当生，奚遑死后？此讥计后者之惑也。夫不谋其前，不虑其后，无恋当今者，德之至也。卢曰：生者，一身之报也。死者，一报之尽也。贤愚贵贱，生物之殊也，故为异焉；臭腐消灭，死物之常也，故为同焉。世人皆指形以为死，生不知形外之有神。神之去也，一无知耳。故贤愚贵贱、臭腐消灭皆形所不自能也。不自能则含生之质未尝不齐，人皆知其所齐，不知其所以异，且竞当生，不暇养所生，故有道者不同於兹矣。政和：达生之情者，知生暂来，况於为死而不已者乎？知有生必有死，有始必有终，齐死生，同贤愚，等贵贱，则百虑一致尔。为死后之计，是惑也。范曰：役於阴阳之机缄，范於造化之炉冶，以身为大患，以生为有涯，不能悦其志意，养其寿命，皆非通道者也，何者？贵贱贤愚以生则异，臭腐消灭以死则同。十年亦死。百年亦死，彭祖、殇子无久近之分也。仁圣亦死，凶愚亦死，仲尼、盗跖无善恶之间也。又孰以身为殉，而规死后之余荣哉？杨朱曰：伯夷非亡欲，矜清之卸，音尤，以放饿死。守饿至死。展季非亡情，矜贞之卸，以放寡宗。清贞之误，善之若此。此诬贤负实之言，然欲有所抑扬，不得不寄责於高胜者耳。卢曰：殉名之过实以至於此，非所以体真全道、忘名证实者也。政和：人不能无欲，既谓之人，恶得无情？则欲与人情之有也。伯夷矜清非无欲，展季矜贞非无情，以放於饿死，以放於寡宗，非所谓不以好恶内伤其身，常因自然而不益生者也。范曰：伯夷之饿死，展季之寡宗，皆未免於有所矜者，是直论其制行之迹以矫好名之弊而已。读是书者，必得意忘言然后可。杨朱曰：原宪窭於鲁，子贡殖於卫。窭贫也。殖，货殖。原宪之窭损生，子贡之殖累身。然则窭亦不可，殖亦不可，其可焉在？曰：可在乐生，可在逸身。故善乐生者不窭，足己之所资，不至乏匮也。善逸身者不殖。不劳心以营货财也。卢曰：固穷而不力求，损於生者也，货殖而为命，累於身者也。唯有道者不货殖以逸其身，不守穷以苦其生。乐道全真，应物无滞也。政和：能尊生者，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形。原宪之窭损生，为其以利累形也；子贡之殖累身，为其以养伤身也。愁身伤生以忧戚不得，非所谓乐生者，故善乐生者不窭。苦身疾作，多积财而不尽用，非所谓逸身，故善逸身者不殖。范曰：原思块坐於环堵之室，其窭可知；子贡鬻财於齐鲁之间，其殖可知。斯二者，一则损生，一则累身，吾未知其可也。杨朱曰：古语有之：生相怜，死相捐。此语至矣。相怜之道，非唯情也；勤能使逸，饥能使饱，寒能使温，穷能使达也。相捐之道，非不相哀也；不含珠玉，不服文锦，不陈牺牲，不设明器也。卢曰：知相怜相捐之道为至矣，皆人不能至焉，何则？相怜在於赡济乎生，相捐在於无累乎形，此为至当矣。若生不能赡之令安，死则徒埋珠宝以眩名，招寇盗以重伤，是失其宜矣。政和：天下之事，唯实与诚。勤能使逸，饥能使饱，寒能使温，穷能使达，此相怜之实也。不含珠玉，不服文彩，不陈牺牲，不设明器，此相捐之诚也。范曰：生相怜者疑若悦生，死相捐者疑若恶死。死生异道，固未能以是为一体也。杨子於此殆亦有为而言耶？
译政和说：在这里死去，未必不在别处出生，那么死生只不过是暂时的往来罢了。心有生灭，性没有增减，所以顺着心意行动的人不抛弃当下身体的娱乐，顺着本性遨游的人不取得死后的名声。顺着心意行动而不违背自然所喜好，是说对于自身所有的事情顺其固然；顺着本性行动而不违背万物所喜好，是说对于外在事物顺其自然。不被名声所诱导，就是《庄子》所说的‘不近名’；不受刑罚所及，就是《庄子》所说的‘不近刑’。这样的人，身后的名声本来就不是所要追求的，当下身体的娱乐也从未足以成为牵累；那么名誉的先后、寿命的长短，又哪里值得忧虑呢？范说：人生活在天地之间，就像水中的一片浮沫，生命由变化而产生，形成后很快又毁坏；死亡由变化而产生，毁坏后很快又形成。只有推究开始、返回终点，才能明白死生的道理。顺着心意行动，顺着本性遨游，当下身体的娱乐并不是要抛弃的。行善只是不接近名声罢了，所以不被名声诱导；死后的名声不是要取得的，所以不受刑罚所及。名誉的先后、寿命的长短，从未把心放在其中，又何曾要拘束急迫，把自身置于重囚层层枷锁之中呢？杨朱说：万物彼此不同的是生命，相同的是死亡。活着时有贤与愚、贵与贱，这是彼此不同之处；死后都会腐臭、消灭，这是彼此相同之处。虽然如此，贤愚贵贱并不是人力所能决定的，腐臭消灭也不是人力所能决定的。所以生并不是自己所能使之生，死并不是自己所能使之死；贤并不是自己所能使之贤，愚并不是自己所能使之愚；贵并不是自己所能使之贵，贱并不是自己所能使之贱。一切都是自然如此，并不是人的能力所造成的。然而万物同样地生，同样地死；同样地贤，同样地愚；同样地贵，同样地贱。最终都同样归于自然。活十年也会死，活百年也会死；仁人圣人也会死，凶恶愚昧的人也会死。活着时是尧、舜，死后也不过是一堆腐骨；活着时是桀、纣，死后也不过是一堆腐骨。腐骨都是一样的，谁还知道它们有什么不同？况且只管及时享受活着的时候，哪里有空闲去考虑死后的事呢？这是讥讽那些筹划死后之事的迷惑。一个人既不谋划以前的事，也不忧虑以后的事，不留恋眼前的一切，这就是德行的最高境界。卢氏说：活着，是这一生所受的报应；死了，是这一报的终结。贤愚贵贱，是活物之间的差异，所以有所不同；腥臭腐烂、消灭归尽，是死物共同的常态，所以又都相同。世人都只把形体看作死亡，却不知道形体之外还有神。神一离去，就什么知觉也没有了。因此，贤愚贵贱以及腥臭腐烂、消灭归尽，都不是形体自己能够决定的。既然不是自己所能决定的，那么含有生命的本质从来没有不相同的；人人都知道它们相同的地方，却不知道它们所以不同的原因，而且都只顾追逐活着的时候，没有时间养护生命本身，所以有道之人不同于此。政和说：通达生命实情的人，知道生命只是暂时到来，何况那些为死后之事而不停操心的人呢？知道有生必然有死，有开始必然有终结，把生死看得相等，把贤愚看得相同，把贵贱看得平等，那么各种思虑最终就归于一致了。替死后作打算，是迷惑。范氏说：受制于阴阳运行的机括，受造化炉冶的陶铸，把身体看成最大的祸患，把生命看成有尽的期限，不能使自己的心志愉悦，也不能养护自己的寿命，这些都不是通达大道的人。为什么呢？贵贱贤愚在活着时各有不同，腥臭腐烂、消灭归尽在死后却都相同。活十年也死，活百年也死，彭祖和夭折的孩子并没有长短之别。仁人圣人也死，凶恶愚昧的人也死，仲尼和盗跖并没有善恶之别。又有谁会牺牲自己的身体，去谋求死后留下的虚荣呢？杨朱说：伯夷并不是没有欲望，只是夸耀清白的〔字有疑误，原文作“卸”，音“尤”〕，因而放任自己饿死，守着饥饿直到死亡。展季并不是没有情感，只是夸耀贞节的〔字有疑误〕，因而放任自己断绝宗族。把清白贞节的错误当成善行，竟到了这种地步。这是诬蔑贤者、违背事实的话；然而为了有所抑扬，不得不借责备高尚卓异的人来表达。卢氏说：为了名声而牺牲实际利益，竟到了这种地步；这不是体悟真理、保全大道、忘掉名声而证实理的人。政和说：人不可能没有欲望，既然称作人，怎么会没有情感？所以欲望和人情本来就是人的所有。伯夷夸耀清白，并不是没有欲望；展季夸耀贞节，也不是没有情感。他们因此放任自己饿死、断绝宗族，并不是所谓不因好恶而从内心伤害身体、常常顺应自然而不增加生命负担的人。范氏说：伯夷饿死，展季断绝宗族，都没有免除有所矜持，这只是从他们行为的表面来评论，以纠正好名的弊病罢了。读这部书的人，一定要领会其中的意思而忘掉文字，然后才可以。杨朱说：原宪在鲁国贫困，子贡在卫国经营货殖。“窭”就是贫穷；“殖”就是经营货殖。原宪的贫穷损害生命，子贡的货殖拖累身体。这样说来，贫穷不行，货殖也不行，那么怎样才行呢？答案是：在于乐于生活，在于使身体安逸。所以善于乐生的人不贫穷，能够满足自己所需的资财，不至于匮乏。善于使身体安逸的人不经营货殖。不劳费心神去经营财货。卢氏说：固守贫穷而不努力求取，会损害生命；经营货殖而把它当作性命，会拖累身体。只有有道之人才不经营货殖，以使身体安逸；也不固守贫穷，以使生命受苦。他乐于大道、保全真性，面对外物而无所滞碍。政和说：能够尊重生命的人，即使富贵，也不会因奉养而伤害身体；即使贫贱，也不会因谋利而拖累形体。原宪的贫穷损害生命，是因为他让形体受利欲拖累；子贡的货殖拖累身体，是因为他让身体因奉养而受伤。使身体忧愁、使生命受伤，为不得满足而忧戚，不是所谓乐生，所以善于乐生的人不贫穷。使身体劳苦、急切工作，积聚许多财物却不尽情使用，不是所谓安逸身体，所以善于安逸身体的人不经营货殖。范氏说：原思孤零零地坐在四面土墙的房屋中，他的贫穷可想而知；子贡在齐鲁之间贩卖财货，他的货殖也可想而知。这两种做法，一个损害生命，一个拖累身体，我不知道它们有什么可取。杨朱说：古语说：“活着时互相怜惜，死后互相舍弃。”这句话说到了极点。活着时相互怜惜的道理，不只是感情而已；劳累时能使人安逸，饥饿时能使人吃饱，寒冷时能使人温暖，穷困时能使人通达。死后相互舍弃的道理，并不是不彼此哀悼；而是不把珠玉含在死者口中，不给死者穿华丽的锦衣，不陈列牺牲，不设置明器。卢氏说：知道相互怜惜、相互舍弃的道理是最好的，但人都不能做到，为什么呢？相互怜惜在于供养救济活人，相互舍弃在于不使形体受到拖累，这才是最恰当的。如果活着时不能供养他使他安宁，死后却徒然埋藏珠宝来炫耀名声、招来盗贼而加重祸患，就是失去了适宜的原则。政和说：天下的事情，贵在实际和诚实。劳累时能使人安逸，饥饿时能使人吃饱，寒冷时能使人温暖，穷困时能使人通达，这是相互怜惜的实际内容。不把珠玉含在口中，不穿华丽的彩衣，不陈列牺牲，不设置明器，这是相互舍弃的诚实原则。范氏说：活着时相互怜惜，似乎是喜爱生命；死后相互舍弃，似乎是厌恶死亡。生死各有道路，本来还不能因此把二者看成一体。杨朱在这里大概也是有所指而说的吧？
晏平仲问养生於管夷吾，管夷吾曰：肆之而已，勿壅勿关。晏平仲曰：其目奈何？夷吾曰：恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。管仲功名人耳，相齐致霸，动因威谋，任运之道既非所宜，且於事势不容此言。又上篇复能劝桓公适终北之国，恐此皆寓言也。夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪；阏塞。目之所欲见者美色，而不得视，谓之阏明；鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏颤；鼻通曰颤颤。音舒延切。口之所欲道者是非，而不得言，谓之阏智；体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适；意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏性。凡此诸阏，废虐之主。废，大也。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所谓养。任情极性，穷欢尽娱，虽近期促年，且得尽当生之乐也。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年、千年、万年，非吾所谓养。惜名拘礼，内怀於矜惧忧苦，以至死者，长年遐期，非所谓贵也。卢曰：夷吾之才足以相霸主，振颓纲，而布奢淫之情足以件将来，败风俗。故夫子赏其才也，则曰：微管仲，吾其被发左衽矣。忽其失理也，则曰：管仲之器小哉，管氏而知礼，孰不知礼？列子因才高之人以极其嗜欲之志，令有道者知其失焉。然纵耳目之情，穷声色之欲者，俗人之常心也。故极而肆之，以彰其恶耳，非所以垂训来世，法则后人者也。管夷吾曰：吾既告子养生矣，送死奈何？晏平仲曰：送死略矣，将何以告焉？管夷吾曰：吾固欲闻之。平仲曰：既死，岂在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。晏婴，墨者也，自以俭省治身，动遵法度，非达死生之分。所以举此二贤以明治身者，唯取其奢俭之异乎。卢曰：俗人殉欲之志深，送死之情薄。薄则易为节，深则难为情，故厚其生则众心之所喜，薄其死则群情所易从。列子乃因侈者以肆情，因俭者以节礼。故王孙之辈，良吏谴之，失其中道也。管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰：生死之道，吾二人进之矣。当其有知，则制不由物；及其无知，则非我所闻也。卢曰：既不由我矣，则任物以处之，此世人谓死为无知者也。若由我者，肆情以乐之，此世人谓顺情为贵者也。若然者，尧、舜、周、孔不足为俗人重，桀、纣、盗跖可为后代师矣。岂有道者所处也？至人忘情，圣人制礼。情忘也，则嗜欲不存矣，何声色之可耽耶？礼制也，则生死迹着矣，何焚露之可薄耶？纵情之言，皆失道也。政和：贵生者不足以养生，唯乐生者乃能养生；哀死者不足以送死，唯捐死者乃能送死。肆之而无所拘，而视听言行勿违吾之心，此养生而肆之之道也。任之而无所系，而沈瘗焚露勿异吾之情，此送死而捐之之道也。达死生之分如此，是之谓尽其道。范曰：管仲以其君伯，晏子以其君显，是直尊主强国之人，其於生死之道未必能达。列子记此，盖寓言救弊故耳。子产相郑，专国之政；三年，善者服其化，恶者畏其禁，郑国以治，诸侯惮之。而有兄曰：公孙朝，有弟曰公孙穆。朝好酒，穆好色。朝之室也，聚酒千锺，积麴成封，望门百步，糟浆之气逆於人鼻。方其荒於酒也，不知世道之安危，人理之悔吝，室内之有亡，九族之亲疏，存亡之哀乐也，虽水火兵刃交於前，弗知也。穆之后庭，比房数十，皆择稚齿婑媠者，婑，乌果切。媠，奴坐切。以盈之。方其耽於色也，屏亲昵，绝交游，逃於后庭，以昼足夜，三月一出，意犹未惬。乡有处子之娥姣者，必贿而招之，媒而挑之，弗获而后已。子产日夜以为戚，密造邓析而谋之，曰：乔闻治身以及家，治家以及国，此言自於近至於远也。乔为国则治矣，而家则乱矣。其道逆邪？将奚方以救二子？子其诏之。邓析曰：吾怪之久矣，未敢先言。子奚不时其治也，喻以性命之重，诱以礼义之尊乎？卢曰：喻以性命，诱以礼义者，欲止其贪逸之情，啖其轩冕之位，此皆世俗名利之要归也。子产用邓析之言，因间以谒其兄弟，而告之曰：人之所以贵於禽兽者，智虑。智虑之所将者，礼义。礼义成，则名位至矣。若触情而动，耽於嗜欲，则性命危矣。子纳乔之言，则朝自悔而夕食禄矣。朝、穆曰：吾知之久矣，择之亦久矣，觉事行多端，选所好而为之耳。岂待若言而后识之哉？凡生之难遇而死之易及，以难遇之生，俟易及之死，可孰念哉？而欲尊礼义以夸人，矫情性以招名，吾以此为弗若死矣。达哉此言。若夫刻意从俗，违性顺物，失当身之暂乐，怀长愁於一世，虽支体具存，而实邻於死者。
译晏平仲向管夷吾询问养生之道，管夷吾说：“任其自然罢了，不要堵塞，不要关闭。”晏平仲问：“具体是怎样呢？”夷吾说：“任凭耳朵想听什么就听什么，任凭眼睛想看什么就看什么，任凭鼻子想闻什么就闻什么，任凭嘴巴想说什么就说什么，任凭身体想怎样安适就怎样安适，任凭心意想做什么就做什么。” 管仲是建立功名的人，辅佐齐国使它成就霸业，行动常常依据威势和谋略；任其自然的道理既不是他所适宜的，而且从当时的事势看也容不得他说这种话。再说，上篇又说他能劝桓公前往终北之国，恐怕这些都是寓言。耳朵想听的是声音，却不能听，叫作堵塞听觉；“阏”就是堵塞。眼睛想看的是美色，却不能看，叫作堵塞视觉；鼻子想闻的是椒兰，却不能闻，叫作堵塞嗅觉；鼻窍通畅叫作“颤颤”。“颤”音“舒延切”。嘴巴想说的是是非，却不能说，叫作堵塞智慧；身体想要的是舒适丰厚，却不能随心，叫作堵塞适意；心意想做的是放纵安逸，却不能实行，叫作堵塞本性。所有这些堵塞，都是废弃、虐待人的君主〔“废”训为“大”〕。除去这个废虐人的君主，和乐安适地等待死亡，无论一天、一个月、一年还是十年，都是我所说的养生。任情纵性，把欢乐享尽，即使这样会使寿命缩短，也总算尽情享受了活着时的快乐。拘束于这个废虐人的君主，收敛而不舍弃，忧戚不安地追求长久生存，无论百年、千年还是万年，都不是我所说的养生。爱惜名声、拘守礼法，内心怀着矜持、恐惧、忧愁和苦恼，直到死亡；即使长寿到遥远的期限，也不是所谓可贵。卢氏说：夷吾的才干足以辅佐霸主、振兴衰败的纲纪，但如果宣扬奢侈淫逸的情欲，就足以贻害后世、败坏风俗。所以孔子赞赏他的才干，说：“如果没有管仲，我们恐怕已经披散着头发、穿着左衽衣服了。”但忽略他不合道理的一面，又说：“管仲的器量真小啊！如果管氏懂得礼，谁还不懂礼呢？”列子借才高之人的事来推演他们放纵嗜欲的心志，使有道之人知道其中的过失。然而放纵耳目之情、穷尽声色之欲，是俗人的常情。所以把它推到极端并任其放纵，是为了彰显它的罪恶，并不是要垂训后世、让后人效法。管夷吾说：“我已经告诉你养生之道了，那么送葬又该怎么办呢？”晏平仲说：“送葬的事很简单，有什么可告诉我的呢？”管夷吾说：“我本来就想听听。”平仲说：“人已经死了，哪里还由我作主呢？烧掉可以，沉入水中可以，埋葬可以，暴露在外也可以；穿着柴薪丢在沟壑中可以，穿着衮衣绣裳安置在石椁中也可以，只看遇到什么情况罢了。” 晏婴是墨家之人，向来以俭省修身，行动总是遵守法度；但他并不通达生死的区别。这里把这两位贤者并列，是为了说明修身，只取他们在奢侈和俭省上的不同。卢氏说：俗人殉情逐欲的心志很深，送葬的感情却很淡。感情淡就容易节制，感情深就难以节制；所以厚待活着的人，是众人都喜爱的，薄待死者，是众人都容易顺从的。列子于是借奢侈的人来放纵情欲，借俭省的人来节制礼法。因此，王孙一类的人受到良吏谴责，是因为他们失去了中道。管夷吾回头对鲍叔、黄子说：“关于生死的道理，我们两个人已经推进到头了。” 在有知觉的时候，就按自己的意志来决定，不受外物支配；到了无知觉的时候，那就不是我所能听闻和知道的了。卢氏说：既然已经不由我作主了，就任凭外物来处置它，这是世人所谓把死亡看作无知。如果由我作主，就放纵情欲来享乐，这是世人所谓以顺从情欲为贵。若果真如此，尧、舜、周公、孔子都不足以受俗人尊重，桀、纣、盗跖反而可以成为后世的老师了。这难道是有道之人的立身处世吗？至人忘掉情欲，圣人制定礼法。忘掉情欲，嗜欲就不存在了，还有什么声色可以沉溺？制定礼法，生死的礼仪就清楚了，还有什么焚烧、暴露之事可以轻视？纵情放欲的言论，全都是失道的。政和说：以生命为贵却不足以养生，只有以生为乐才能养生；哀悼死亡却不足以送葬，只有舍弃对死亡的执着才能送葬。纵情而不受拘束，视、听、言、行都不违背自己的心意，这是养生而任其自然的方法。任凭外物而无所系恋，沉水、埋葬、焚烧、暴露都不违背自己的情感，这是送死而舍弃执着的方法。能够这样通达生死的区别，才叫作尽得生死之道。范氏说：管仲使他的君主成就霸业，晏子使他的君主显扬名声，他们只是尊主强国的人，对于生死之道未必通达。列子记载这些，大概是借寓言来纠正弊病罢了。子产辅佐郑国，专掌国家政权；三年以后，善良的人服从他的教化，邪恶的人畏惧他的禁令，郑国因此得到治理，诸侯都畏惧它。但子产有一个哥哥叫公孙朝，有一个弟弟叫公孙穆。公孙朝嗜好饮酒，公孙穆嗜好美色。公孙朝的屋里，聚集着千钟酒，堆积的酒麴封成高丘，人在门外百步就能闻到酒糟浆液冲鼻的气味。他沉溺于酒时，不知道世道的安危、人情事理的得失、家中的财产有无、九族亲疏以及生死哀乐；即使水火兵刃同时逼近眼前，也毫无知觉。公孙穆的后庭，房屋相连有几十间，全都挑选年幼而柔美的女子来充满其中。“婑”音“乌果切”，“媠”音“奴坐切”。他沉溺于女色时，就屏绝亲近之人，断绝交游，躲入后庭，白天满足了还要接着满足夜间，三个月才出来一次，心意仍不满足。乡里有容貌美丽的处女，他一定要用财物收买招来，派媒人挑逗引诱，得不到便不罢休。子产日夜为此忧愁，秘密拜访邓析，与他商议说：“我听说修身可以推及治家，治家可以推及治国，这话是由近及远。我的治国是成功的，治家却混乱了。难道方法颠倒了吗？将用什么办法来挽救这两个弟弟？请您教导他们。”邓析说：“我对此奇怪很久了，只是不敢先说出来。” 您为什么不及时用治国的方法来治理他们，向他们说明性命的重要，用礼义的尊贵来诱导他们呢？卢氏说：用性命来劝告他们、用礼义来诱导他们，是想制止他们贪图安逸的情欲，诱使他们贪求高官厚禄；这些其实都是世俗名利的最终归宿。子产采用邓析的话，趁着间隙拜访他的兄弟，并告诉他们说：“人之所以比禽兽尊贵，在于有智慧和思虑；智慧和思虑所要遵循的，是礼义。礼义成就了，名声和爵位就会到来。如果触动情欲而行动，沉溺于嗜欲，性命就危险了。你们接受我的话，公孙朝早上悔改，晚上就可以享受俸禄了。”公孙朝、公孙穆说：“我们早就知道这些，也早就作过选择了，只是觉察到事情有许多方面，于是选择自己喜欢的去做罢了。难道还要等您说了以后才知道吗？活着很难遇到，死亡却很容易到来；拿难得的生命去等待容易到来的死亡，有什么值得反复考虑的呢？至于想尊崇礼义来向别人夸耀，矫饰本性情感来求取名声，我们认为这样还不如死掉。这话说得通达啊！如果刻意迎合世俗、违背本性而顺从外物，失去自身短暂的快乐，在一生中怀抱长久的忧愁，即使四肢身体完整，实际上也接近死亡了。
为欲尽一生之欢，穷当年之乐，唯患腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情於色；不遑忧名声之丑，性命之危也。且若以治国之能夸物，欲以说辞乱我之心，荣禄喜我之意，不亦鄙而可怜哉？我又欲与若别之。别之犹辩也。夫善治外者，物未必治，而身交苦；善治内者，物未必乱，而性交逸。以若之治外，其法可暂行於一国，未合於人心；以我之治内，可推之於天下，君臣之道息矣。吾常欲以此术而喻之，若反以彼术而教我哉？子产忙然无以应之。卢曰：殉情耽欲之人，诡辞邪辩，足以塞圣贤之口，乱天下法。故桀纣之智，足以饰非；少卯之辞，足以惑众。虽不屈於一时，亦鼓倡於当代。故夫子屈盗跖之说，子产困於朝穆之言，不足多悔也。而惑者以为列子叔之以畅其情，张湛注之以为达其理，斯乃鄙俗之常好，岂道流之雅术乎？他日以告邓析，邓析曰：子与真人居而不知也，孰谓子智者乎？郑国之治偶耳，非子之功也。不知真人则不能治国，治国者偶耳。此一篇辞义，太径挺抑抗，不似君子之音气。然其旨欲去自拘束者之累，故有过逸之言者耳。卢曰：夫当才而赏之，择德而任之，则贤者日进，而不肖者退矣。任必以才，善人之道亨通矣；退必不肖，小人之道不怨矣。使贤不肖各安其分、适其志，则郑国之治当矣。彼二子酣酒而爱色，礼义所不修，不因父兄之势以干时，纵心嗜欲而不悔，此诚真人也。而乃欲矫其迹，为其心，取禄位以私之，是国偶然有以理，非子之至公也，岂得为智乎？此言真人者，非真圣之人，乃真不才之人。政和：劳形怵心者役於或使，解心释形者近於自然。或使者疑於妄，自然者全其真。朝穆荒湛于酒色，而动不顾名声之丑、性命之危，盖解心释形而无所累者也。子产矜礼义法度之治，矫情性荣禄之美，唯恐其身之不治，盖劳形怵心而有所拘者也。无所累者足以善其死。有所拘者不足以乐其生，则苦身劳生者为妄，而任情纵心者为真矣。故朝穆自以为所治者内，而以子产之治为外，曰：善治外者，物未必治而身交苦；善治内者，物未必乱而性交逸。非真人，孰能达此哉？范曰：以智治国国之贼，不以智治国国之福。子产犹众人之母也，能食而不能教。乘舆之济，圣人非之。则於治国，犹有未至，故与真人居而不知也。古之真人不知悦生，不知恶死，修然而往，修然而来。惨怛之疾，恬愉之安，不监於体；怵惕之恐，欣欢之喜，不监於心。又曷尝苦心劳形而以危其真为事？冲虚至德真经四解卷之十七竟冲虚至德真经四解卷之十八杨朱卫端木叔者，子贡之世也。藉其先赀，家累万金。不治世故，放意所好。其生民之所欲为，人意之所欲玩者，无不为也，无不玩也。墙屋台榭，园囿池沼，饮食车服，声乐嫔御，拟齐、楚之君焉。至其情所欲好，耳所欲听，目所欲视，口所欲尝，虽殊方偏国，偏边非齐土之所产育者，无不必致之，犹藩墙之物也。及其游也，虽山川阻险，涂径修远，无不必之，犹人之行咫步也。宾客在庭者日百往，庖厨之下不绝烟火，堂庑之上不绝声乐。奉养之余，先散之宗族；宗族之余，次散之邑里；邑里之余，乃散之一国。行年六十，气干将衰，弃其家事，都散其库藏、珍宝、车服、妾媵。一年之中尽焉，不为子孙留财。及其病也，无药石之储；及其死也，无瘗埋之资。达於理者，知万物之无常，财货之暂聚。聚之非我之功也，具尽奉养之宜。散之，非我之施也，且明物不常聚。若斯人者，岂名誉所劝，礼法所拘哉？一国之人受其施者，相与赋而藏之，反其子孙之财焉。禽骨又屈厘闻之，曰：端木叔，狂人也，辱其祖矣。段干生闻之，曰：木叔，达人也，德过其祖矣。其所行也，其所为也，众意所惊，而诚理所取。卫之君子多以礼教自持，固未足以得此人之心也。政和：达生之情者，纵而勿阏；知分之定者，积而能散。人之所欲为，无不为也；意之所欲玩者，无不玩也。纵心之所欲而勿阏焉，非远生之情者，何以与此？散之邑里，弃其藏积，积而能散，非知分之定者，何以与此？穷当年之乐，不顾身后之忧，唯达者能通之。故无瘗埋之资可也。国人相与赋而藏之亦可也。禽骨厘以常德责其行，故以为辱祖；段干木以达德得其心，故以为过祖。索之於外，此众意所以惊；索之於内，此诚理所以取。卫之君予以礼教自持，则拘於形骸之内，是恶知此意，故未足以得此人之心也。范曰：体道之人睹物，寄之傥来，知货财之暂聚，认而有之，皆惑也。故不拘一世之利以为己私分，若端木叔，可谓知此矣。孟孙阳问杨子曰：有人於此，贵生爱身，以蕲不死，可乎？曰：理无不死。以蕲久生，可乎？曰：理无久生。生非贵之所能存，身非爱之所能厚。且久生奚为？
译我们只想享尽一生的欢愉、穷尽当年的快乐，唯一担心的是肚子胀满而不能任意饮酒，体力疲惫而不能尽情享受女色；哪里有空闲忧虑名声的丑恶和性命的危险呢？况且您想以治理国家的才能向外物夸耀，想用说辞扰乱我们的心，用荣华俸禄取悦我们的意志，不也是鄙陋而可怜吗？我还想把我和您分别开来。这里所谓分别，仍然是在辩论。善于治理外物的人，外物未必得到治理，自己却交相受苦；善于治理内心的人，外物未必混乱，性情却交相安逸。按照您的外治之道，法令或许可以暂时施行于一个国家，却不合人心；按照我的内治之道，可以推行于天下，君臣之道就可以止息了。我本来常想用这种方法来劝导您，您反而用那种方法来教导我吗？”子产茫然无言以对。卢氏说：殉情逐欲的人，诡诈的言辞和邪曲的辩论足以堵住圣贤的嘴，扰乱天下的法度。所以桀、纣的智慧足以粉饰错误，少卯的言辞足以迷惑众人。他们即使一时不能使人屈服，也能在当代鼓动倡导。因此孔子驳倒盗跖的言论，子产被公孙朝、公孙穆的话困住，也不值得过分后悔。但迷惑的人却认为列子赞许他们，是为了使他们尽情抒发；张湛注释此文，也把它当作通达事理。这只是鄙俗之人的通常嗜好，哪里是道门流传的高雅方法呢？后来有一天，子产把这件事告诉邓析。邓析说：“您和真人相处却不知道，谁还说您是有智慧的人呢？郑国得到治理只是偶然，并不是您的功劳。” 不知道真人，就不能治理国家；能够治理国家，也只是偶然罢了。这一篇的文辞和意义过于径直、挺拔、抑制、抗拒，不像君子的语气。然而它的宗旨是想除去自我拘束之人的拖累，所以才有过分放纵的言论。卢氏说：根据才能授予赏赐，根据德行选择任用，那么贤能的人会日益进用，不肖的人会日益退避。任用一定依据才能，善人的道路就会通达；退斥一定针对不肖之人，小人的道路也不会有怨言。使贤者和不肖者各自安守本分、适合自己的志趣，郑国的治理就恰当了。那两个弟弟沉溺于酒、喜爱美色，不修礼义，也不凭借父兄的势力求取时机，任心放纵嗜欲而不后悔，这确实是真人。可是子产竟想矫正他们的行为，代替他们作主，替他们谋取俸禄官位，这只是郑国偶然得到治理，并不是您的大公无私，怎么能说是智慧呢？这里所说的“真人”，不是真正圣人，而是真正没有才能的人。政和说：劳累形体、惊惧内心，是受制于某种驱使；解脱内心、放松形体，就接近自然。受制于驱使的，近于虚妄；顺应自然的，保全其真性。公孙朝、公孙穆沉溺酒色，行动时不顾名声的丑恶和性命的危险，大概就是解脱内心、放松形体而无所拖累的人。子产矜持礼义法度的治理，夸饰情性和荣禄的美好，唯恐自身不能得到治理，大概就是劳累形体、惊惧内心而有所拘束的人。无所拖累的人足以善终，有所拘束的人不足以享受生命；这样看来，劳身苦生的反而是虚妄，任情纵心的反而是真实。所以公孙朝、公孙穆自认为治理的是内在，而认为子产治理的是外在，说：“善于治理外物的人，外物未必得到治理，自己却交相受苦；善于治理内心的人，外物未必混乱，性情却交相安逸。”不是真人，谁能通达这一点呢？范氏说：用智巧治理国家，是国家的祸害；不用智巧治理国家，才是国家的福气。子产仍然像众人的母亲一样，只能供养他们，却不能教导他们。乘车渡水这种做法，圣人尚且非难它；那么在治理国家方面，子产仍有未达到的地方，所以他和真人相处却不知道。古代的真人，不知道喜爱生命，也不知道厌恶死亡，只是自然而然地来去。悲惨痛苦的疾病，恬静愉快的安逸，不会影响他的身体；惊惧恐怖，欣喜欢乐，也不会扰乱他的内心。他又何曾苦心劳形，把危害真性当作事情去做呢？《冲虚至德真经四解》卷第十七完。《冲虚至德真经四解》卷第十八。杨朱。卫国的端木叔，是子贡的后代。他凭借祖先留下的资财，家产累积到万金。不治理世俗事务，只放任自己的意愿去追求所喜爱的东西。凡是百姓想做的、人的心意想玩赏的，他没有不做、没有不玩赏的。墙屋台榭、园林池沼、饮食车服、音乐嫔妾，几乎可以和齐、楚的君主相比。至于情感想喜爱的、耳朵想听的、眼睛想看的、嘴巴想尝的，即使来自异方偏远国家、不是齐地所产的东西，也没有不一定弄到手的，仿佛藩篱内的东西一样。等到他出游时，即使山川险阻、道路遥远，也没有不一定前往的，仿佛人只走几步路一样。每天到庭中的宾客有上百人，厨房下面烟火不断，厅堂廊屋之上音乐不断。供养自己有余的财物，先分给宗族；宗族有余的，再分给乡里；乡里有余的，才分给全国。年满六十岁时，精气体力将要衰退，便抛弃家中事务，把库藏、珍宝、车服、妾媵全都散尽。一年之内全部用尽，不给子孙留下财产。等到生病时，没有储备药石；等到死时，没有埋葬的费用。通达事理的人，知道万物没有常态，财货只是暂时聚集。聚集财货并不是我的功劳，只是把供养身体的适宜之事都做完；把财货散去，也不是我的施舍，只是进一步说明万物不会长久聚集。像这样的人，哪里会受名誉驱使、被礼法拘束呢？全国接受过他施舍的人，共同出资把财物收藏起来，反过来成为他的子孙所有的财产。禽骨厘听说后，说：“端木叔是个狂人，辱没了他的祖先。”段干生听说后，说：“木叔是个通达的人，他的德行超过了他的祖先。”他的行为和作为，都是众人心中惊异的，却是诚实事理所取的。卫国的君子大多用礼教自我约束，本来就不足以理解这个人的心意。政和说：通达生命实情的人，任性放纵而不加阻塞；知道分限有定的人，能够积聚也能够散去。人想做什么，就没有不做的；心意想玩赏什么，就没有不玩赏的。任心意所欲而不加阻塞，不是远离生命本情的人，怎么能做到这样？把财物散给乡里，抛弃自己的积藏，能够积聚又能够散去，不是知道分限有定的人，怎么能做到这样？穷尽当年的快乐，不顾身后的忧患，只有通达的人能够做到。因此没有埋葬费用也可以，全国人共同出资替他收藏财物也可以。禽骨厘用常德责备他的行为，所以认为他辱没祖先；段干木用通达的德行理解他的心意，所以认为他超过祖先。从外在行为看，这是众人惊异的地方；从内在实理看，这是诚实事理所取的。卫国的君子以礼教自我约束，就拘束在形骸之内，哪里懂得这个人的心意？所以本来不足以理解这个人的心。范氏说：体悟大道的人看待外物，知道它们只是偶然到来的寄托；知道财货只是暂时聚集，把它认作自己所有，都是迷惑。所以不拘守一世的利益作为自己的私有分内之物，像端木叔这样，可以说是知道这一点了。孟孙阳问杨子：“这里有一个人，重视生命、爱惜身体，希望不死，可以吗？”杨子说：“按事理说，没有不死的。”又问：“希望长久生存，可以吗？”杨子说：“按事理说，没有长久生存的。”生命不是靠珍视就能保存，身体不是靠爱惜就能长久坚固。况且长久生存又有什么用呢？