冲虚至德真经四解卷之三
范曰：阴阳相照、相盖、相治，四时相代、相生、相杀，芸芸万类，日徂於一息。不留之间，俄成俄坏，代废代兴，迭盛迭衰，倏超倏灭。壑泽之藏，在今非故，交臂之间，已为陈迹。大化密移，而昧者不知也。非通乎昼夜之道，畴能觉之哉？故物损於彼者盈於此，成於此者亏於彼。所谓川竭谷虚，丘夷渊实也。损盈成亏，随世随死。此世亦宜言生。往来相接，间不可省，畴觉之哉？成者方自谓成，而已亏矣；生者方自谓生，潜已死矣。范曰：丘夷而渊实，则损於彼者未必不盈於此；栽成而木毁，则成於此者未有不亏於彼。损己而益，成己而坏，生死相循於无涯之变，往来相转於不停之机，日夜无隙，间不容栉，非大明终始者，畴觉所以然哉？凡一气不顿进，一形不顿亏，亦不觉其成，亦不觉其亏。皆在冥中而潜化，固非耳目之所瞻察。范曰：消者，俄且息气，固不顿进也；盈者俄且虚形，固不顿亏也。其进也，日造所无而好所新；其亏也，日减所有而损所成。虽欲执之而留，皆自冥冥中去矣。《庄子》壑泽之喻，必日夜半有力者负之而去，盖明乎此。亦如人自世音生至老，貌色智态，亡日不异；皮肤爪发，随世随落，非婴孩时有停而不易也。形色发肤，有之粗者，新故相换，犹不可识，况妙於此者乎？间不可觉，俟至后知。卢曰：夫心识潜运，阴阳鼓作，故形体改换，天地密移，损益盈虚，谁能觉悟？所以贵夫道者，知本而不忧亡也。政和：神也者，妙万物而为言者也。妙不可识，则凡丽於形，拘於数，囿於天地之间者，二气之运转无已，万物之往来不穷。求其主张推行是者而不可得，又乌足以知之哉？唯圣人通乎物之所造，觉此而冥焉。彼俟至后知，盖亦后觉之莫觉者矣。范曰：人生天地间，一受其成形，不亡以待尽，其形化，其心与之。然若骤若驰，莫觉莫悟，讵能不失赤子之心乎？古之体道者，以神御形，化化而不化於化，四肢百体，将为尘垢。死生亦大矣，而不得与之变。虽万化而未始有极，何足以息心已？故含德之厚，复於婴儿，上与造物者游，下与外生死，齐终始者为友。杞国有人忧天地崩坠，身亡所寄，废寝食者。又有忧彼之所忧者，因往晓之，彼之所忧者惑矣，而复以不惑忧彼之所惑，不忧彼之所忧，喻积惑弥深，何能相喻也哉。曰：天，积气耳。亡处亡气。若屈伸呼吸，终日在天中行止，奈何忧崩坠乎？夫天之苍苍，非铿然之质；则所谓天者，岂但远而无所极邪？自地而上，则皆天矣。故俯仰喘息，未始离天也。其人曰：天果积气，日月星宿不当坠邪7 晓之者曰：日月星宿，亦积气中之有光耀者，气亦何所不胜，虽天地之大，犹自安於太虚之域，况乃气相举者也。只使坠，亦不能有所中伤。其人曰：奈地坏何？晓者曰：地，积块耳，充塞四虚，亡处亡块。若躇步跐蹈，终日在地上行止，奈何忧其坏？其人舍然大喜。舍，宜作释，此书释字作舍晓之者亦舍然大喜。此二人一以必败为忧，一以必全为喜，此未知所以为忧喜也。而互相慰喻，使自解释，固未免於大惑也。卢曰：天为积气，何处无气也？地为积块，何处无块也？块无所隐，气无所崩，日月是气中有光者，汝何忧於崩坠乎？范曰：确然而上者，天其运乎。是直积气耳，无为而清者耶。不然，将恐裂。颓然而下者，地其处乎。是直积块耳，无为而宁者耶。不然，将恐发。昆仑磅礴，立碍於太虚之间，忧其坏者亦已惑矣，忧彼之所忧者其惑滋甚。以不惑是尚大不惑。长庐子闻而笑之曰：虹蜺也，云雾也，风雨也，四时也，此积气之成乎天者也；山岳也，河海也，金石也，火木也，此积形之成乎地者也。知积气也，知积块也，奚谓不坏？夫混然未判，则天地一气，万物一形。分而为天地，散而为万物。此盖离合之殊异，形气之虚实。夫天地，空中之一细物，有中之最巨者。难终难穷，此固然矣；难测难识，此固然矣。忧其坏者，诚为大远；言其不坏者，亦为未是。天地不得不坏，则会归於坏。遇其坏时，奚为不忧哉？此知有始之必终，有形之必坏，而不识休戚与阴阳升降，器质与天地显没也。卢曰：积气积块，以成天地，有积有成，安得无坏耶？但体大难终，不可则见。若遇其坏时，何得不忧？范曰：经曰：焉知天地之丧，不有大於天地者乎？则即空中以观，是为细物。又曰，天地者，形之大也。则即有中以观，是为最巨，以其难终，故难穷，以其难测，故难识。忧其坏者，既为大远；言其不坏者，亦为未是。然复谓天地不得不坏，遇其坏时奚为不忧？则长庐子之言由在可笑之域。子列子闻而笑曰：言天地坏者亦谬，言天地不坏者亦谬，坏与不坏，吾所不能知也。虽然，彼一也，此一也。
译范氏说：阴阳彼此映照、遮蔽、制约，四时彼此更替、生成、消杀，芸芸万物每天都在一息之间逝去。没有停留多久，忽然形成，忽然毁坏；交替废弃，交替兴起；轮番盛衰，倏忽超越，倏忽消灭。山壑湖泽的藏蓄，今天已经不是原来的样子；转眼之间，已经成为陈迹。大化在暗中迁移，而昏昧的人不知道。若不是通晓昼夜变化的道理，谁能觉察到呢？所以，事物在那一边有所减损，就会在这一边有所充盈；在这一边形成，就会在那一边有所亏损。这就是说，河流枯竭而山谷空虚，丘陵夷平而深渊充实。减损与充盈、形成与亏损，随着世代推移，也随着死亡变化。对这个世界来说，也可以说是生成。来往彼此相接，间隔短得无法察觉，谁能觉察到呢？事物刚刚形成，正自以为已经形成，却已经开始亏损；生命刚刚生成，正自以为正在生存，却已经暗中走向死亡。范氏说：丘陵夷平而深渊充实，那么在那一边减损的未必不会在这一边充盈；树木栽成而又毁坏，那么在这一边形成的没有不在那一边亏损的。自身减损而使别处增加，自身形成而又走向毁坏，生死在无边的变化中循环，往来在不停的机运中转换。日夜没有间隙，间隔短得连梳齿也容不下；若不是大彻大悟、明白始终变化的人，谁能觉察其中的缘由呢？凡是一气的变化不会突然推进，一种形体的变化也不会突然亏损，所以既察觉不到它的形成，也察觉不到它的亏损。这一切都在幽冥之中暗暗变化，本来就不是耳目所能看察的。范氏说：消减的事物，不久便会停止其气，所以本来不会突然推进；充盈的事物，不久便会使形体虚亏，所以本来不会突然亏损。它增长时，每天增加原来没有的东西，喜爱新的事物；它亏损时，每天减少原来所有的东西，损害已经形成的东西。即使想把它执持住而使它停留，它们也都从幽冥之中自行离去了。《庄子》以山壑湖泽作比喻，说必定在某个夜半有大力者把它背走，大概就是说明这个道理。也如同人从出生到老年，容貌、肤色、智力、姿态没有一天不变化；皮肤、指甲、毛发随着时间推移而脱落，并不是婴儿时期曾经停留不变。形体、肤色、头发、皮肤中，即使是较为粗显的部分，新的和旧的不断交替，也还难以察觉，何况比这些更微妙的变化呢？变化发生在不易察觉之间，等到后来才知道。卢氏说：心识暗中运行，阴阳鼓动造化，所以形体不断更换，天地暗中迁移，减损、增加、充盈、虚亏，谁能觉察明白呢？所以尊重道的人知道根本，不为失去而忧虑。政和说：所谓神，就是使万物呈现神妙而得以说明的东西。神妙不可认识，那么凡是附着于形体、受拘于气数、处在天地之间的事物，二气的运行就没有止息，万物的往来就没有穷尽。想要寻找那个主持、推动这一切的主宰，却不可得，又怎么能够知道它呢？只有圣人通晓万物生成的根本，觉察到这一点而归于冥合。所谓等到后来才知道，大概也是后来才觉察，而在当时根本无从觉察罢了。范氏说：人生活在天地之间，一旦承受了形体，就只能不死而等待形体耗尽；形体变化，他的心也随之变化。然而这种变化迅疾奔驰，没有人觉察、没有人领悟，怎么能够不失去婴儿般的本心呢？古代体悟道的人，以神驾驭形体，在变化中不断变化，却不被变化所化；即使四肢百体最终将化为尘垢，生死虽是大事，他也不会随之改变。即使万物变化没有终极，又哪里足以使心神停息呢？所以德性深厚的人，复归于婴儿般的状态；向上与造物者同游，向下超越生死，并把齐同终始的存在当作朋友。杞国有个人担心天地会崩塌坠落，自己将无处寄身，因此废寝忘食。又有一个人为他所忧虑的事情担忧，于是前去开导他。那个担忧天地崩坠的人本来就迷惑了，另一个人却又拿自己所谓不迷惑的看法去担忧他的迷惑，而不是担忧他所担忧的事情。这说明疑惑越积越深，怎么能够彼此真正说明白呢？开导他的人说：天不过是积聚起来的气罢了，没有一个地方没有气。你一屈一伸、一呼一吸，整天都在天中行走和停留，为什么要担心它崩塌坠落呢？天空苍苍的样子，并不是坚硬有形的实体；那么所谓天，难道只是遥远而没有边际吗？从地面向上，都是天。所以人俯仰、喘息，从来没有离开过天。那个人说：天果真只是积聚的气，日月星宿不就应该坠落吗？开导他的人说：日月星宿，也只是积聚的气中具有光耀的东西。气又有什么不能承受的呢？即使天地这样广大，仍然安处于太虚之中，何况只是被气托举起来的日月星宿呢？即使它们坠落，也不会造成什么伤害。那个人说：地坏了又怎么办呢？开导他的人说：地不过是积聚起来的土块，充满四方虚空，没有一个地方没有土块。你踱步、踏地，整天都在地上行走和停留，为什么要担心它毁坏呢？那个人于是释然，大为高兴。“舍”应当作“释”；这部书把“释”字写作“舍”。开导他的人也释然，大为高兴。这两个人，一个因为认定天地必定毁坏而忧愁，一个因为认定天地必定完好而高兴，他们都还不知道忧愁和高兴的根本道理。两人互相安慰劝解，使自己得到释然，本来仍然不能免于更大的迷惑。卢氏说：天是积聚的气，哪里没有气呢？地是积聚的土块，哪里没有土块呢？土块无处隐藏，气也没有什么可崩塌的；日月只是气中有光的东西，你为什么要担心它们崩坠呢？范氏说：高高确立在上面的，是天在运行吗？它不过是积聚的气罢了，是无为而清虚的吗？否则恐怕就要裂开。沉沉处在下面的，是地安处在那里吗？它不过是积聚的土块罢了，是无为而安宁的吗？否则恐怕就要崩裂。昆仑山广大雄伟，矗立在太虚之中；担心它毁坏的人已经很迷惑了，为他所担忧的事情担忧，迷惑就更加深重。把所谓不迷惑当作最高明的见解，同样是大迷惑。长庐子听见后笑着说：虹霓、云雾、风雨、四时，是积聚的气在天上形成的；山岳、河海、金石、火木，是积聚的形体在地上形成的。既然知道它们是积聚的气、积聚的土块，怎么能说不会毁坏呢？天地混沌而未分时，天地同是一气，万物同是一种形体。分开便成为天地，散开便成为万物。这大概是离合的不同，以及形体和气的虚实变化。天地不过是空中的一个小东西，却是有形存在中最大的东西。它难以终结、难以穷尽，这固然如此；难以测量、难以认识，这也固然如此。担心它毁坏，确实是把事情想得太遥远；说它不会毁坏，也仍然不完全正确。天地既然不可能不毁坏，最终必然归于毁坏。等到它毁坏的时候，为什么不忧愁呢？这只是知道有开始的必然有终结，有形体的必然会毁坏，却不懂得休戚与阴阳升降、器质与天地显现和隐没的道理。卢氏说：积聚的气和土块形成天地，既有积聚、既有形成，怎么能没有毁坏呢？只是天地形体广大，难以在短时间内终结，所以看不出来。若遇到它毁坏的时候，怎么能不忧愁呢？范氏说：经文说：“怎么知道天地的丧失，不会有比天地更大的存在呢？”那么从空中来看，天地只是细小的东西。又说：“天地，是形体中最大的。”那么从有形存在来看，天地便是最大的；因为难以终结，所以难以穷尽；因为难以测量，所以难以认识。担心它毁坏，已经是把事情想得太遥远；说它不会毁坏，也仍然不完全正确。然而又说天地不可能不毁坏，等到它毁坏时为什么不忧愁？这样看来，长庐子的说法仍然处在可笑的范围内。列子听见后笑着说：说天地会毁坏是错误的，说天地不会毁坏也是错误的；毁坏还是不毁坏，我不能知道。即使如此，那一个和这一个本来是同一回事。
彼一谓不坏者也，此一谓坏者也，若其不坏，则与人偕全；若其坏也，则与人偕亡。何为欣戚於其间哉？故生不知死，死不知生；来不知去，去不知来。坏与不坏，吾何容心哉？生之不知死，犹死之不知生。故当其成也，莫知其毁，及其毁也，亦何知其成？此去来之见验，成败之明征，而我皆即之，情无彼此，何处容其心乎？卢曰：夫天地者，物之大者也。形体者，物之细者也。大者亦一物也，细者亦一物也，有物必坏，何用辩之哉？且人生不知死，死不知生，来去不自知，成坏不能了，近取诸已且未能知，亦何须用心於天地而忧辩於物外耶？政和：自器言之，有成又有坏；自道言之，无成无坏。囿於器者，谓其有形有气，不得不坏；通於道者，知其不陷不坠，莫得而坏。惟达者知通乎此。此列子所以无容心於其间也。范曰：天地之在空中，譬犹一沤之在水也。水自为涯，沤亦成水，其坏亦水，成已俄坏，坏已俄成。杞人之忧其坏，是犹悲人之丧者也。有忧彼之所忧者，故能晓之，是犹悲人之悲者也。长庐子闻而笑之，是犹悲夫悲人之悲者也。进而上之，坏与不坏，无所容心，是为至极之论。然则生死之变，去来之机，皆不足以相知也。坏与不坏，曾何欣戚於其间哉？舜问乎烝曰：道可得而有乎？舜欲明群有皆同於无，故举道以为发问之端也。曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道。郭象曰：夫身者非汝所能有也，块然而自有耳。有非所有，况於无哉？卢曰：夫汝我者，自他形称耳，非谓神明也。俗以己身为我，前人为汝，欲有其道，安可得乎？故曰汝身非汝有，安得有夫道。舜曰：吾身非吾有，孰有之哉？据有此身，故重发问。曰：是天地之委形也。是一气之偏后者也。生非汝有，是天地之委和也。积和故成生耳。性命非汝有，是天地之委顺也。积顺故有存亡耳。郭象曰：若身是汝有，则美恶死生，当制之由汝。今气聚而生，汝不能禁也；气散而死，汝不能止也。明其委结而自成，非汝之有也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。气自委结而蝉蜕耳。若是汝有，则男女多少亦当由汝也。故行不知所往，处不知所持，食不知所以。皆在自尔中来，非知而为之也。天地强阳，气也。又胡可得而有邪？天地即复委结中之最大者也。今行处食息，皆强阳之所运动，岂识其所以然？强阳，犹刚实也。而非刚实理之至，反之虚和之极，则无形无生，不死不终，则性命何所委顺？子孙何所委蜕？行处何所止泊？饮食何所因假者也？卢曰：既不知神明之为道也，故假天地以言之。天主神用，地主形物。涉有者，委形也。体和者，生性也。应用者，委顺也。情育者，委蜕也。汝今行止食息，但知强阳之所运，而不知神明之真宰也。亦可得有夫道者耶？或曰：虞、舜，圣人也，安得不知道乎？答曰：夫假宾主辩惑岂可玄默而已耶？然《庄子》曰：上梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。是知有济物之才，君居极之位者，未必能知道。处山林之下，有独善之名者，未必能理人。是故黄帝即位三十年，然后梦华胥之国；放勋见乎四子，然后窅然汾水之阳。舜之未寤，亦何足怪之？政和：虚则亡，实则有，凡得而有者，皆可执而取之。道妙无形，深不可识。既莫得而有，而人之一身，形体性命，方该而存，倏化而亡，亦安能有？形者，体也，故以身为天地之委形。和者，气也，故以生为天地之委和。物之生也，顺性命之理而已，故以性命为天地之委顺。身也者，父母之遗体也，故以孙子为天地之委蜕。若然者，亦非我有也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。既有制之者矣。亦有使之者矣，直天地强阳，气之所运动而已。又安能有夫道？虽然，道者，人之所共由也。故曰道将为汝居，是岂终不可得而有耶？盖认而有之则莫能有，唯圣人有之以不有耳。范曰：道本无物，汝身亦虚，虚而非有，道将孰寄？故观天下之物，汝之所得擅者，莫若乎身；身之所存者，莫若乎生；其生之本者，莫若乎性命也；其身之所亲者，莫若乎孙子也。汝皆不得而有之，故观汝之身，知本无知，则行安知所往，处安知所持，食安知所味，是皆天地强阳，气之所为耳。所谓道者，汝安得而有耶？齐之国氏大富，宋之向氏大贫。自宋之齐，请其术。国氏告之曰：吾善为盗。始吾为盗也，一年而给，二年而足，三年大壤。自此以往，施及州闾。向氏大喜，喻其为盗之言，而不喻其为盗之道，遂踰垣凿室，手目所及，亡不探也。未及时，以脏获罪，没其先居之财。向氏以国氏之谬己也，往而怨之。国氏曰：若为盗若何？向氏言其状。国氏曰：嘻，若失为盗之道至此乎？今将告若矣。吾闻天有时，地有利。谓春秋冬夏，方土出所有也。
译所谓“那一个”，是指不会毁坏；所谓“这一个”，是指会毁坏。如果不毁坏，就同人一起保全；如果毁坏，就同人一起灭亡。在这中间为什么还要产生欣喜或忧戚呢？所以，生不知道死，死不知道生；来不知道去，去不知道来。究竟毁坏还是不毁坏，我何必把心放在这上面呢？生不知道死，就如同死不知道生一样。因此事物形成时，没有人知道它将毁坏；等到它毁坏时，又哪里知道它曾经形成？这正是来去的实际验证、成败的明显征兆，而我都直接处在其中，情理上没有彼此之分，心又能容纳在哪里呢？卢氏说：天地是万物中最大的，形体是万物中细小的。大的也是一种事物，小的也是一种事物；凡是有形之物必然毁坏，这有什么可争辩的呢？况且人活着不知道死，死了不知道生，来去不能自知，成坏也不能明白；连眼前自身的事情尚且不能知道，又何必把心思放在天地上，为身外之物忧虑争辩呢？政和说：从器物来看，有形成也有毁坏；从道来看，没有形成也没有毁坏。被器物局限的人，认为凡是有形有气的东西都不得不毁坏；通达于道的人，知道道不陷落、不坠失，没有什么能够毁坏它。只有通达的人知道这一点。这就是列子在成坏之间不容心念的原因。范氏说：天地存在于空中，就像水中的一个水泡。水自己形成边界，水泡也由水形成；水泡毁坏也仍归于水，刚形成便随即毁坏，刚毁坏又随即形成。杞人的忧虑天地毁坏，就像悲伤别人的丧亡；另一个人为他所忧虑的事情忧虑，因此能够开导他，就像为悲伤者的悲伤而悲伤；长庐子听见后嘲笑他们，就像为那些悲伤他人悲伤的人而悲伤。再进一步提升，毁坏与不毁坏都不放在心上，才是最高极的论说。这样看来，生死的变化、去来的机运，都不是彼此能够完全知道的。毁坏与不毁坏，在其中何必曾有欣喜或忧戚呢？舜问烝说：道可以得到并据为己有吗？舜想说明各种存在都同归于无，所以借道来作为发问的开端。烝说：你的身体不是你所有的，你怎么能够拥有道呢？郭象说：身体不是你所能占有的，不过是自然而然地块然存在罢了。连有形的身体都不能说是你所有，何况无形的道呢？卢氏说：所谓你和我，只是按照彼此的形体来称呼，并不是说神明。世俗把自己的身体当作我，把前人称作你；想要拥有道，怎么可能呢？所以说，你的身体不是你所有，哪里能拥有道呢？舜说：我的身体不是我所有，那么是谁拥有它呢？舜认为自己确实拥有这个身体，所以再次发问。烝说：这是天地寄托给你的形体，是一气偏聚而成的后果。生命不是你所有，是天地寄托给你的和气；积聚和气，所以形成生命。性命不是你所有，是天地寄托给你的顺性。积聚顺性，所以才有生存和死亡。郭象说：如果身体真是你所有，那么美丑、死生就应当由你控制。如今气聚集便出生，你不能禁止；气散开便死亡，你不能阻止。这说明身体是气委积凝结而自行形成的，并不是你所有。你的子孙也不是你所有，是天地寄托给你的蜕变之物。气自行委积凝结，像蝉蜕一样变化罢了。如果是你所有，那么子女的性别和多少也应当由你决定。所以行走不知道要到哪里去，停留不知道凭借什么，饮食也不知道依据什么。这一切都从自然而然中来，并不是先有知觉然后才去做的。天地刚强运行的力量，就是气，又怎么能够得到并据为己有呢？天地也不过是气委积凝结中最大的存在。如今行走、停留、饮食、呼吸，全都由刚强运行的气推动，哪里知道它所以然呢？“强阳”，就像刚实之气。但如果只是刚实之理的极致，反归于虚和之极，便会无形、无生、不死、无终；那么性命由什么来委顺呢？子孙由什么来蜕化呢？行走和停留在哪里止泊呢？饮食又凭借什么而发生呢？卢氏说：既然不知道神明才是道，所以借天地来说明。天主宰神妙的作用，地主宰形体和万物。涉入有形存在的，是寄托的形体；承受和气的，是生命本性；发挥作用的，是所寄托的顺性；情感孕育的，是所寄托的蜕变。你如今行走、停留、饮食、呼吸，只知道是刚强运行的气在推动，却不知道神明才是真正的主宰，难道也能说自己拥有道吗？有人说：虞、舜都是圣人，怎么会不知道道呢？回答说：借宾主问答来辨明疑惑，难道只能玄默无言吗？然而《庄子》说：“上梁有圣人的才能，却没有圣人的道；我有圣人的道，却没有圣人的才能。”由此可知，拥有救济万物的才能、居于君主至尊地位的人，未必能够知道道；处在山林之下、拥有独善其身名声的人，也未必能够治理他人。所以黄帝即位三十年以后，才梦见华胥之国；放勋见到四位贤人以后，才在汾水北岸恍然觉悟。舜在尚未醒悟之前，又有什么值得奇怪的呢？政和说：虚就是无，实就是有；凡是能够得到并据为己有的，都可以执取。道的妙处无形，深邃而不可认识。既然没有什么可以得到并据为己有，那么人的一身，形体和性命刚刚具备而存在，忽然变化而消亡，又怎么能够说是自己所有呢？形就是形体，所以说身体是天地寄托的形体；和就是气，所以说生命是天地寄托的和气。万物生成，只是顺应性命的道理罢了，所以说性命是天地寄托的顺性。身体是父母遗留下来的形体，所以说子孙是天地寄托的蜕变物。既然如此，也不是我所有。所以行走不知道要去哪里，停留不知道凭借什么，饮食不知道滋味。既然有主宰它的，也有驱使它的，不过是天地间刚强运行的气在推动罢了，又怎么能够拥有道呢？即便如此，道是人们共同遵循的道路，所以说“道将成为你的居所”。这难道终究不能得到并拥有吗？大概是执认而据为己有，反而不能真正拥有；只有圣人以不占有的方式拥有它。范氏说：道本来不是一种物，你的身体也本来虚空；既然虚空而不是实有，道将寄托在哪里呢？观察天下万物，你能够专擅拥有的，没有比身体更接近的；身体能够存在的，没有比生命更接近的；生命的根本，没有比性命更接近的；身体最亲近的，没有比子孙更接近的。这些你都不能据为己有，所以观察你的身体，便知道它本来没有主宰；那么行走怎么会知道要去哪里，停留怎么会知道凭借什么，饮食怎么会知道滋味呢？这一切都只是天地间刚强运行的气所造成的。所谓道，你怎么能够据为己有呢？齐国的国氏非常富有，宋国的向氏非常贫穷。向氏从宋国到齐国，请教致富的方法。国氏告诉他说：我很善于做盗贼。我开始做盗贼时，第一年便能自给，第二年便富足，第三年便大丰收。从此以后，恩惠施及州里乡邻。向氏非常高兴，听懂了国氏所说做盗贼的话，却没有懂得做盗贼的道理，于是就翻墙凿屋，手和眼所能达到的地方，没有不搜取的。还没有来得及达到预定期限，他就因赃物被捕获治罪，连原先的财产也被没收。向氏以为国氏欺骗了自己，前去责怪他。国氏说：你是怎样做盗贼的？向氏把经过说了一遍。国氏说：唉，你竟然把做盗贼的道理丢失到这种地步吗？现在我将告诉你。我听说天有时令，地有利势。也就是说，春夏秋冬各有时令，各方土地都能出产它所拥有的东西。
吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陆盗禽兽，水盗鱼鳖，亡非盗也。夫禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，皆天之所生，岂吾之所有？天尚不能自生，岂能生物？人尚不能自有，岂能有物？此乃明其自生自有者也。然吾盗天而亡殃。天亡其施，我公其心，何往而有怨哉。夫金玉珍宝，谷帛财货，人之所聚，岂天之所与？天尚不能与，岂人所能聚？此亦明其自能自聚。若盗之而获罪，孰怨哉？人有其财，我犯其私，所以致咎。卢曰：夫天地不仁，以万物为刍狗。既无情於生育，岂有心於取与哉？小大相吞，智愚相役，因时以兴利，力制以徇私，动用取与，皆为盗也。人财则不尔主守，以自供取之获罪，此复怨谁也。范曰：盗有羡志，取非其有。然有所谓公盗者，有所谓私盗者，禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，天之所生，国氏盗之而亡殃；金玉、珍宝、谷帛货财，人之所聚，向氏盗之而获罪。二者不同，非其有而取之则一也。向氏大惑，以为国氏之重罔己也，遇东郭先生问焉。东郭先生曰：若一身庸非盗乎？盗阴阳之和以成若生，载若形，况外物而非盗哉？若其有盗耶，则我身即天地之一物，不得不私有之；若其无盗耶，则外内不得异也。诚然，天地万物不相离也，仞而有之，皆惑也。夫天地，万物之都称；万物，天地之别名。虽复各私其身，理不相离，仞而有之心之，惑也。因此而言，夫天地委形，非我有也，饰爱色貌，矜伐智能，己为惑矣。至於甚者，横仞外物以为己有，乃标名氏以自异，倚亲族以自固，整章服以耀物，藉名位以动众，封殖财货，树立权党，终身欣玩，莫由自悟。故《老子》曰：吾所以有大患者，为吾有身。《庄子》曰：百骸六藏，吾谁与为亲？领斯旨也，则方寸与本虚齐空，形骸与万物俱有也。范曰：窃有小大皆迷者也。向氏喻其为盗之言，而不喻其为盗之道，故失之於殉货；国氏喻其为盗之道，而不喻其所以为盗之道，故失之於累物。苟得乎道，则内之一身，不可横私也。况於外物之纷纷乎？何则？且人之生也，百骸、九窍、六藏，该而存焉。吾谁与为亲？认而有之，是为大惑。惟能不以利累形，不以形累心，则视万物与我将择焉而不可得，及吾无身吾有何患？国氏之盗，公道也，故亡殃；若之盗，私心也，故得罪。公者对私之名，无私则公名灭矣。今以犯天者为公，犯人者为私，於理未至。卢曰：天地无私、取之无对，故无殃也。人心有私，取之有情，故为盗也。以有私之心取有私之物，私则有对，得罪何疑？故法者，禁人之私，无对无禁也。有公私者，亦盗也；直所犯之异耳，未为非盗。亡公私者，亦盗也。一身不得不有，财物不得不聚，复欲遣之，非能即而无心者也。卢曰：圣人设法教化，不害人，不侵众者，皆非盗也。不违法者，则为公道；违於法者，则为私道焉。虽不违於公而封於己者，亦为盗也，况违法封己乎。公公私私，天地之德。生即天地之一理，身即天地之一物。今所爱吝，复是爱吝天地之间生身耳，事无公私，理无爱吝者也。知天地之德者，孰为盗耶？孰为不盗耶？天地之德何耶？自然而已。何所历其公私之名？公私之名既废，盗与不盗，理无差也。卢曰：知公知私而无私焉。与物同例而不怪者，是天地之德也。若知天地之德，取而无私心者，是不欺乎天。取之不殊於众人，得之无私，不为盗。若然者，谁为盗耶？谁为不盗耶？唯了神悟道者知之矣。政和：取非其有，无非盗也。或以公道而无殃，或以私心而得罪，时在夫不累於有与认而有之之问耳。然有公私者，未能无羡，故曰有公私者，亦盗也；而无公私者，亦未能勿忘，故曰亡公私者，亦盗也。公公私私，任其自然，而无容心焉。则兼怀万物，是谓天地之德。知夫此者，泯然大同。虽参差不齐，而与天地为合。吾乌能知其辩哉？故天瑞之篇终焉。范曰：自营为私，背私为公，公本无名，因私而得。天任理则大而公，故国氏盗天之所生则为公道，人任情则小而私，故向氏盗人之有则为私心。自道观之，皆在一曲。有公私者，亦盗，无公私者亦盗，公公私私，天地之德。圣人两不废焉。觉此而冥，则盗与不盗，乌能知其辩？冲虚至德真经四解卷之三竟冲虚至德真经四解卷之四和光散人高守元集黄帝
译我盗取天地的时令和地利，盗取云雨的丰沛滋润、山泽的生长养育，用来使我的禾苗生长，使我的庄稼繁殖，筑造我的墙垣，建造我的房舍。在陆地上盗取禽兽，在水中盗取鱼鳖，没有一样不是盗取。禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，都是上天所生，难道是我所有的吗？天尚且不能自己生出自己，怎么能生出万物？人尚且不能自己拥有自己，怎么能拥有外物？这正是说明万物都是自生自有的。然而我盗取天，却没有灾祸。上天并没有施加什么，大家各自以公心行事，到哪里会有怨恨呢？金玉珍宝、谷物丝帛、财物货品，都是人聚集起来的，难道是上天所给予的吗？上天尚且不能给予，哪里是人所能聚集的呢？这也正说明它们各自能够生成、各自能够聚集。如果盗取它们而获罪，又能怨谁呢？那是别人所有的财物，我侵犯了他的私有，所以招致罪咎。卢氏说：天地不仁，把万物看作草扎成的狗。既然对生育万物没有私情，哪里会有意去取舍给予呢？大小彼此吞食，聪明和愚笨彼此役使；借助时机兴利，以力量控制而徇私，凡是有所取予，都是盗取。对于人的财物则不是这样：那是有人守护的私有物，自己取来供给自己，因而获罪，这又能怨谁呢？范氏说：盗贼都有贪取的意图，拿取不属于自己的东西。然而有所谓公盗，也有所谓私盗。禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，是上天所生，国氏盗取它们而没有灾祸；金玉、珍宝、谷帛、财货，是人聚集的，向氏盗取它们而获罪。二者虽然不同，但拿取不属于自己的东西这一点是相同的。向氏非常困惑，认为国氏再次欺骗了自己，于是遇到东郭先生，便向他请教。东郭先生说：你的一身难道不是盗取来的吗？盗取阴阳的和气而成就你的生命，承载你的形体，何况外物又怎么不是盗取来的呢？如果说你确实有所盗取，那么我的身体就是天地间的一件物体，不得不私自占有它；如果说你没有盗取，那么内在和外在就不能有差别。确实如此，天地与万物彼此不能分离；强行把它们认作自己的所有，全都是迷惑。天地，是万物的总称；万物，是天地的别名。即使各自私有自己的身体，道理上也并不相离；强行把它们据为己有并存有这种心念，就是迷惑。因此说，天地所寄托的形体并不是我所有；修饰爱惜容貌，夸耀自己的智慧才能，已经是迷惑了。至于迷惑更深的人，蛮横地把外物认作己有，于是标举自己的姓氏以显示不同，依靠亲族来巩固自己，整饬章服来炫耀于外物，借助名位来驱使众人，封藏增殖财货，树立权势党羽，终身欣赏玩弄这些东西，却没有机会自己觉悟。所以《老子》说：“我之所以有大患，是因为我有身体。”《庄子》说：“百骸六藏，我要同谁亲近呢？”领会这个旨意，那么方寸之心与本来虚空相同，形骸则与万物同样存在。范氏说：无论盗取大事还是小事，都是迷失。向氏听懂了国氏关于做盗贼的话，却没有懂得做盗贼的道理，所以失误在于追逐财货；国氏听懂了做盗贼的道理，却没有懂得盗取的根本道理，所以失误在于被万物牵累。假如真正懂得道，那么连内在的身体都不能蛮横地私自占有，何况外在纷杂的万物呢？为什么呢？人出生以后，百骸、九窍、六藏完整地存在着，我要同哪一个亲近呢？把它们认作自己的所有，这是最大的迷惑。只有不让利益牵累形体，不让形体牵累心神，才会看见万物与我之间将要选择，却根本无从选择；等到我没有了身体，我又有什么忧患呢？国氏的盗取，是公道，所以没有灾祸；你的盗取，是私心，所以获罪。“公”是相对于“私”而有的名称；没有私，“公”这个名称也就消失了。如今把侵犯天所生之物说成公，把侵犯人所有之物说成私，在道理上还没有达到极致。卢氏说：天地没有私心，取用它也没有相对的对象，所以没有灾祸。人心有私意，取用人的东西便有情实和对立，所以就是盗。以有私的心去取有私的物，既然有私便有对立，获罪还有什么可疑的呢？所以法律禁止人的私取；没有对立对象，就没有禁止。有公有私的人，也是盗贼。只不过所侵犯的对象不同，并不能因此就不是盗贼。没有公私之分的人，也同样是盗贼。一个人不能不拥有自身，财物不能不聚集；如果又想把它们遣散，却不是能够当下即物而无心的人。卢氏说：圣人制定法律、教化众人，不伤害他人、不侵害众人的，都不是盗贼。不违背法律，便是公道；违背法律，便是私道。即使没有违背公道，却把东西封藏为己有，也仍然是盗贼，何况违背法律而封藏为己有呢？把公归于公，把私归于私，是天地的德。生命就是天地的一条道理，身体就是天地中的一件物体。如今所爱惜、吝惜的，不过是天地之间的生命和身体罢了；事情没有公私之分，道理上也没有什么可爱惜、可吝惜的。知道天地之德的人，谁是盗贼，谁不是盗贼呢？天地之德是什么呢？只是自然罢了。哪里还要经历公私的名称呢？公私的名称既然废除，盗与不盗在道理上就没有差别。卢氏说：知道公，也知道私，却没有私心；同万物一样而不感到奇怪，这就是天地之德。若知道天地之德，取用万物却没有私心，就是不欺骗上天。取用的方式与众人没有不同，得到之后没有私心，便不算盗贼。既然如此，谁是盗贼，谁不是盗贼呢？只有神明彻悟、体会大道的人知道。政和说：拿取不属于自己的东西，没有不是盗的。有的人依循公道而没有灾祸，有的人出于私心而获罪，关键在于是否被“拥有”牵累，以及是否把东西认作己有。然而有公有私的人，还没有消除贪取之心，所以说“有公私者，也是盗”；没有公私的人，也还不能做到完全不忘，所以说“没有公私者，也是盗”。把公归于公，把私归于私，任其自然，而不让心有所执著。这样便兼容万物，这叫天地之德。懂得这个道理的人，便与万物浑然同一。虽然万物参差不齐，却与天地相合。我哪里能知道其中的分别呢？所以《天瑞》篇到这里结束。范氏说：自我经营是私，背离私心是公；公本来没有名称，是因私而显现的。上天任凭道理运行，所以广大而公正，因此国氏盗取天所生之物，是公道；人任凭情欲行事，所以狭小而自私，因此向氏盗取人所有之物，是私心。从道来看，这些都只是偏执于一端。有公有私，也是盗；没有公私，也是盗；把公归于公，把私归于私，是天地之德。圣人两方面都不废弃。觉悟这一点而与之冥合，那么盗与不盗，哪里还能知道它们的分别呢？《冲虚至德真经四解》卷第三完。《冲虚至德真经四解》卷第四。和光散人高守元汇集。黄帝。