冲虚至德真经四解卷之十

译卢说：外貌完整而内心达到极致，始终不以耳、目、心、口来进行分别，所以心无所运用，智也无从施展，形体没有忧虑和惊惕。虽然如此，还是试着和你一起去看看吧。于是查看了四十名弟子，让他们同行。这里说这次同行，并不是要挑选优劣、计算长短，只是人数正好四十，所以记下这个数目。见到南郭子，他果然像“欺魄”一样，无法同他接触。“欺魄”是士人的意思。另一种说法是“欺头”。他的精神凝聚，形体仿佛丧失，外界事物不能窥见他的内在。他回头看列子，形体和精神并不相配，也无法同他合群。精神是役使形体的。心中没有思虑，外貌就没有动作和作用，所以好像精神与形体彼此不能统摄驾驭；既然如此，外物怎么能同他合群呢？卢说：查看并带领弟子去见他，果然像“欺魄”变成了人的形象；如果说成“欺头”，那就是形体和精神都无法同他接触。南郭子忽然指着列子弟子中走在最后的人，同他交谈。他只是偶然处在队伍末尾，并不是因为地位有贵贱。遇到外界感触便作出回应，并不是心中有意关注外物。他显得和乐自得，好像专一正直而又处在争胜者的位置。道理达到极致的人本来无须言语；一旦开口，彼此的分别就产生了。圣人面对事物，俯仰应对，和外物同化，所以从外表看他，似乎在寻求是非并且崇尚胜负。卢说：那个走在最后的人，内心还没有忘掉是非；“衎衎然、衍然”只是求胜的气势。列子的弟子们对此都感到惊异。他们看见南郭子静止时像尸体一样，便以为他已经同土木一样；但看见他接触外物时，又好像有是非分别，所以感到惊异。回到住处后，众人脸上都带着疑惑。卢说：他们怀疑列子还没有忘掉胜负之心。范说：“南明”就是居于南郭，含有由幽暗而趋向光明的意思。跟随他的人，每天都有几批，却仍赶不上他，这是说保有你的众多门徒。每天互相辩论，没有什么听不到的，是说学习功业很勤勉。他和南郭子墙壁相连二十年，却互不拜访，这是因为两人的道都兼而忘却，所以互不往来；在路上相遇，眼睛好像没有看见彼此，这是因为他们的道默默契合，已经没有必要运用视觉。门下弟子于是毫不怀疑地认为他们有仇，却不知道体道的人把彼我混同于冥寂之中，从未树立敌对关系。有个从楚国来的人询问，列子告诉他：南郭子的外貌是充实的，也就是完整而没有亏损；他的心是空虚的，也就是空无一物。耳朵听见声音，只是反听自身；眼睛看见事物，只是内视自身。默默地体认它，因此无须言语；觉察而与道冥合，因此虽有知觉却等于无知。这样就超越形体而达到形上之境，又有谁会惊惕震悸呢？他已经脱离世俗之人的状态而常处寂静。前往外物并有所作为，就是妄为；行动而带有造作，就是虚伪，所以说：前去又能做什么呢？虽然如此，道无论到哪里都存在，也无论到哪里都可以通行。查看四十名弟子并让他们同行，是说他和有足之人一同来到山丘。见到南郭子果然像‘欺魄’，无法同他接触，便觉得他热烈而又不像常人。” 他回头看列子，形体和精神彼此不相配，无法同他合群，于是又觉得他茫然若有所丧失。南郭子忽然指着列子弟子中走在最后的人同他说话，于是又显露出情态，受到感触便作出回应，不得已才开口。他的言语，只是随着时机偶然出现，哪里曾经有意要说话呢？所以从外表看，几乎会觉得他和乐自得，以道为乐。他静止时专一，行动时正直，虽然似乎有崇尚外物、求取胜负的心，但所谓不以雄强自居的本性始终没有改变。那些和列子一同来的人正在疑惑，以为他要凭道同世俗抗衡，又怎么能不惊异呢？列子说：真正得到意旨的人无须言语，进一步达到真知的人也无须言语。穷尽事理、体达极致，所以把意旨和言语一并忘掉。把无言当作言语，也是言语；把无知当作知，也是知。正想用无言来废除言语、用无知来排遣知识的人，以及崇尚少言、偏向一宗的那些人，终究还没有免除言语和知识。说无言和不言，说无知和不知，也仍然是在言说和认知。即使想这样来保全自然、处在无言无知的境域，也只是再次排遣那无可排遣的东西，认知那无可认知的东西。排遣无可排遣，说明还没有离开排遣；认知无可认知，哪里曾经忘掉认知？这当然不是自然地忘掉言语和知识。既可以无所不言，也可以无所不知；既可以无所言说，也可以无所知晓。无言是有言的根本，无知是有知的主宰。至人的心豁然开朗而空明，随着外物的感应而言说，却不是出于自我的言说；接触外物而有所知，却不是出于自我的知见。所以整天言说，却没有玄默的名目；整天运用知，却没有劳役思虑的名目。因此能够无所不言、无所不知。道理就是这样罢了，你为什么胡乱惊骇呢？不明白极妙之境所会合的地方反而是粗浅，不明白最高之境所趋向的地方反而在下，却偏偏对他应物而寂静时的不同神态、行动和静止时的不同外貌感到奇怪；若不是胡乱惊骇，又是什么呢？卢说：最高的知和意念，两者都达到忘言。若彼此优劣不等，就必须用言语来引导。用无言之言、无知之知，又有什么不同呢？言语和知识虽然有道理，但本来就应当加以辨析，于是便是未曾言说而又未曾不言说，未曾知晓而又未曾不知晓。道理正是如此罢了，你为什么胡乱惊怪呢？政和说：‘每天有好几批人，却仍赶不上’是说一同来的人很多，而先生却是不可企及的。说列子也微妙，是说列子的道也无法看见。每天彼此辩论却没有什么可听见的，是因为道不可听闻；即使听到，也不是道。不得已而有所辩论，那么所听到的也很浅。墙壁相连二十年却不相互拜访，与老子所说的互不往来意思相同。在路上相遇，眼睛好像没有彼此看见，说明不必亲眼看见，道本来就存在。百骸九窍全都具备存在，就是所谓外貌充实。幽深空寂，观看却看不见，就是所谓内心空虚。有人的形体，所以耳、目、口和外貌无不充实；没有人的情欲，所以无所听、无所见、无所言、无所知、无所惊惕，这就是他的内室空虚。欺魄好像存在，只是形体而不是真实，仍然如同所谓象人。形体和精神不相配，是说精神不守于形体。和乐自得、专一正直而处于争胜者的位置，是说不能知雄而守雌。南郭子尚且以列子的道为这种样子，正是他的弟子们惊骇并且面露疑色的原因。言语是用来传达道的。言语所以存在，是因为意旨；得到意旨便忘掉言语，所以说得到意旨的人无须言语。可以用言语论说的，是万物的根本，却还不能认识其内在，所以说进一步达到真知的人也无须言语。把无言当作言语，就是至言；把无知当作知，就是至知。以我的无言契合道的无言，以我的无知契合道的无知；从得到意旨和进一步达到真知的角度看，也仍然可以说是在言说，也仍然可以说是在认知。道理不过如此，有什么可惊骇的呢？

译范说：意旨所随从的东西，不能用言语传达，所以得到意旨的人无须言语。知识所不能知晓的东西，辩说不能举明，所以进一步达到真知的人也无须言语。无言就是道；把无言当作言语，仍然没有忘掉言语。无知就是道；把无知当作知，仍然没有忘掉知识。虽然不曾忘掉言语，但所谓‘未曾言说’的内容，也仍处在可以言说的范围内；虽然有时没有忘掉知识，但所谓‘未曾知晓’的内容，也仍处在可以认知的范围内。说言语，说知识，本来没有什么需要排遣的，也没有什么会造成拘累。随着外物感应而言说，可以无所不言，而实际上又无所言说；即接触外物而知，可以无所不知，而实际上又无所知晓。前面所说的道，不过如此罢了。你还要惊骇什么呢？列子学习道术，上篇说列子学习御风之道。三年以后，心中不敢想是非，口中不敢说利害，这才得到老商的一瞥。五年以后，心中又想是非，口中又说利害，老商才舒展面容笑了一笑。七年以后，任凭心中所想，再没有是非；任凭口中所说，再没有利害。先生这才牵引我来同席而坐。一瞥、一笑以及同席而坐，好像含有褒贬升降的情意。圣人的心随着事情的感应而应对，以外物多少作为尺度，难道会固定在某一种情况上吗？九年以后，任凭心中随意所想，任凭口中随意所说，也不知道是我的是非利害，还是他的是非利害，内外都进了一层。此后眼睛如同耳朵，耳朵如同鼻子，鼻子如同口，口中没有什么不同。心神凝定，形体松解，骨肉全都融化；感觉不到形体倚靠在哪里、双脚踏在哪里、心中想些什么、言语藏在哪里。如此而已，那么道理就没有什么隐藏的了。《黄帝篇》已经有这一章，解释得很详细了。这里之所以再次出现，是因为先说明得性达到极致，便能乘顺变化而无穷；后来又说明顺应心性的道理，表明没有什么幽微之处不能顺服。这两章一同出现，各有旨趣，难道可以不加以察考吗？卢说：老子说：‘大智若愚，大辩若讷。’人们只知道言语与无言不同，却不知道不言不知和言知其实相同，所以《黄帝篇》中阐明运用无言之言来救助人；本篇又重申言语，说明言语与无言并没有不同。政和说：‘开始得到一瞥’，是说道存在于目击之间；‘舒展面容而笑’，是说心得到于形体松解之外；‘牵引他同席而坐’，是说继续深入而与他一同达到。内外都进了一层，便微妙得不可测度。形体充实而内心空虚，所以心神凝定、形体松解、骨肉全融；达到了形体之上的极致，所以道理没有什么隐藏的了。范说：御风而行，仍然有所凭借。所以前篇论述乘风之道，本篇不再重复，是为了说明列子的学习不只是止于此道而已。起初，列子喜欢游历。壶丘子说：御寇喜欢游历，游历有什么值得喜欢的？列子说：游历的乐趣，在于所观赏的事物没有固定不变的原因。也就是说，所到之处总是新鲜的。一般人的游历，是观看自己所见到的；我的游历，是观看事物的变化。这里说的‘人’，是指普通人、小人。他们只看见荣枯产生不同景象，便以此为喜忧，却没有觉察自己也随着变化一同流转，而变化的势头从不停留。游历啊，游历啊，没有人能够辨明什么是真正的游历。人与列子都在游历，因而所游相同；但游历的原因不同，所以说‘游历啊，游历啊’，是要说明两种观看不同。说没有人能够辨明，是说真正知道它的人很少。卢说：观赏外物的变化，事物迁移消逝，没有恒常；一般人只以眼前所见为乐，我却观看万物的变化，这就是我与一般人的不同。壶丘子说：御寇的游历本来和别人相同吗？还是本来就和别人不同吗？凡是所看见的，也总是看见它的变化。如果没有任何停留不变之处，那么现在所见的总不会是先前所见的；既然观看的是所见之物，也观看它的变化，就没有什么可以认为不同的了。你观赏外物没有固定不变的状态，却不知道我自身也同样没有固定不变的状态。外物和我，都随着变化一同流转。一味致力于向外游历，却不知道致力于向内观察。向外游历，是向外物寻求完备；向内观察，是在自身取得满足。能在自身取得满足，是游历的最高境界；向外物寻求完备，是游历尚未达到极致。人虽然只有七尺形体，但天地的道理都完备其中。所以头部圆、脚底方，是取象于天地二仪；鼻子高、口部低，是比拟山谷；肌肉连接着土壤，血脉属于河川沟渠，体温蒸腾同于炎火，气息运行不异于风云。向内观察各种形色，没有一物不具备。难道一定要仰观俯察，走遍朝廷和民间，然后才把所见之物收集完备吗？他说：你自己以为不同于别人。别人所看见的，从来没有不同于你；为什么呢？你只知道外物，知道外物的迁移变化，却不知道你自身也会消亡。所以只是向外游历而不向内观察，即使感受外物而丧失自身，这也算达到极致了，又何必在向外游历中寻求完备呢？于是列子终身不出门，自己认为还不懂得什么叫游历。听到最高的言论以后，他便停止了游历和观览。所谓不出门，并不是把自己藏在庭院门内。政和说：所观赏的事物没有固定不变，所以总是新鲜的。一般人的游历，只观看外貌、形象、声音、色彩等所见之物；我的游历，观看它的变化，所关注的是消长盈虚。说没有人能辨明这种游历，是说这两者的差别还没有人知道。然而从本性来看待事物的人，在他所见之中，也总能看见变化。所以说：凡是看见的，也总是看见它的变化。把自己追逐于外物，只能看见外物没有固定不变；反过来由外照内，那么自身未尝不是常常新变。因此说：观赏外物没有固定不变，却不知道我自身也没有固定不变。致力于向外游历的人随着外物一同终止，只见外物而看不见本性；向内观察的人返观自身而真诚，只见本性而不执着于外物。穷究声音以求得声响，是向外物寻求完备的一类；处在阴影中而使影子停止，是在自身取得满足的一类。因此游历达到与否，只在于辨别内外。列子终身不出门，就是返求于自身。壶丘子说：这就是游历的最高境界吗？先前只是诘难列子关于游历的说法，还没有论述达到极致的游历，所以再次叙说。达到极致的游历，不知道要到哪里去；达到极致的观察，不知道要看什么。因为内在已在自身得到满足，所以不知道要到哪里去；反过来观察自身，所以不知道要看什么。一物一物都在游历，一物一物都在观察。忘掉游历这一概念，才能遇到万物便随之游历；忘掉观察这一概念，才能遇到万物便随之观察。这就是我所说的游历，这就是我所说的观察。我所认定的，正是无所认定。所到之处总能通达而没有凝滞，这就是我所说的游历和观察。所以说：这就是游历的最高境界吗？这就是游历的本来状态吗？卢说：形体没有要去的地方，眼睛没有固定注视的对象，那么没有什么不是所观察的，也没有什么不是所游历的。像这样的游历和观察，才真正是最高的游历吗？政和说：最高的游历，是随着本性而行动；最高的观察，是依据本性而看见。有所趋往就有穷尽，本性难道有穷尽吗？所以最高的游历不知道要到哪里去。有所注视就有所障碍，本性难道有障碍吗？所以最高的观察不知道要看什么。无所不游而实际上又无所游，无所不观而实际上又无所观，就是与造物者同游，如此而已。所以说：这就是游历的最高境界吗？

译范说：万物的变化没有穷尽，在彼处是旧，在此处是新；有阴有阳，新旧相互更替，这是天道。有处所、有分别，新旧相互更替，这是人事。游历的乐趣，在于所观赏的事物没有固定不变，所以所到之处总是新鲜的。然而一般人的游历，只观看自己所见的，只把外物的荣盛景象当作可乐；我的游历，观看万物的变化，于是又与造物者同游，在芸芸万物之间观察循环往复。游历啊，游历啊，谁知道它究竟是怎么回事呢？列子喜欢游历，大概就是为了说明这一点。虽然如此，若把物和我分别看待，仍然不是最高境界；所以说一般人的游历只是观看所见，却不知道也总能看见变化。把游历的乐趣看成所观赏的事物没有固定不变，却不知道我自身也没有固定不变。这只是致力于向外游历而不致力于向内观察罢了，又怎么能够逍遥无为，游于万物无法追逐而又无不存的境界呢？《庄子》说：人如果能够游历，难道还可以不游历吗？人如果不能游历，难道还能够游历吗？只有体道的人，才能游于世间而不偏僻。所以致力于向内观察的人，是从胜境以内出发，行于无名之境；致力于向外游历的人，向外物寻求完备，是从胜境以外出发，心志在于有期限、有耗费之事。能在自身取得满足，所观察的是道，这是游历的最高境界；向外物寻求完备，所游历的是外物，这是游历尚未达到极致。游历作为乐趣，差别就在这里。所以列子自己说不懂得游历，而壶丘子又把游历和观察的道理告诉他。那种周旋劳碌而观察无妄的人，叫作最高的游历；不知道要到哪里去，也就只是自得其适而已。能够广泛观察而没有什么外物不可接受，叫作最高的观察；不知道所观察的边际，便只是内在自得罢了。像这样，道不违背外物，外物无不合于道，那么一物一物都在游历，一物一物都在观察；这就是我所说的游历，这就是我所说的观察。万物都完备于我，返观自身而真诚，快乐没有比这更大的，又何必以向外游历为务呢？道达到这里，就是极致、尽头，不能再有所增加了。古代的人，别人知道他也安然自得，别人不知道他也安然自得，大概就是接近这种境界了。龙叔对文挚说：你的医术微妙啊。我有一种病，你能治好吗？文挚说：只听从你的吩咐。不过先请你说明自己患病的症状。卢说：文挚所医治的，只是脏腑、骨肉方面的疾病；龙叔所说的，是忘掉形体、超出世俗的心境。他不与世俗同类，自己反而把这当作疾病。龙叔说：乡里称誉我，我不认为荣耀；国家诋毁我，我不认为耻辱；有所获得不欢喜，有所丧失不忧愁；把生看作死，把富看作贫，把人看作猪。无论到哪里都一视同仁，于是看万物都没有好恶、贵贱之分。把我看作普通人，忘掉彼我之别；住在自己的家中，好像只是旅舍中的聚会，不把它当作自己的家；观看自己的乡里，好像观看戎蛮之国；把天下看成一体。所有这些病症，爵位赏赐不能使我勤勉，刑罚不能使我畏惧，盛衰利害不能改变我，哀乐不能动摇我。因此本来就不能侍奉国君，交结亲友，驾驭妻子，制服仆隶。人之所以受到外物制约，是因为心中有美恶之分，形体有利害之感。如果能够把万种差异贯通为一，那么看待万物时，哪里还会觉得有和无存在差别？所以天子不能得到我做臣子，诸侯不能得到我做朋友，妻子不能得到我亲近，仆隶不能得到我狎近。这算什么病呢？又有什么方法能够治好它呢？卢说：《庄子》说：称誉不能使人更加勤勉，诋毁不能使人更加沮丧；这就是在内外的分际上安定，在荣辱的境界上明辨。若能使精神与道契合、使形体顺应其本性，那么贫富、死生、人畜、彼此都只是过客罢了，哪里还有什么不同？如今心境如果如此，君臣、朋友的关系就废弃了，爱憎喜怒之心也断绝了。有什么方法能治好这种病呢？于是文挚让龙叔背对光明站立。文挚从后面面向光明观察他。过了一会儿说：啊，我看见你的心了。方寸之地已经空虚了。几乎接近圣人了。你的心有六窍流通，只有一窍没有通达。旧说认为圣人的心有七窍。如今把圣智当作疾病的人，或许就是由此造成的吧？这不是我浅薄的医术所能治好的。卢说：背向光明站立，是返回凡俗的思虑；面向光明观看，是仰望、趋向最高道的心。方寸之地空虚，是因为执着于书本。一窍没有通达，是因为还没有达到尽善。七窍都通的人，难道还会把圣智之道当作病吗？这种病不是文挚所能制止的。政和说：‘你的医术微妙’，是说它微妙的意思。龙叔所说的心境被称为‘疾’，文挚所命名的称为‘病’，只是想探究他患病的起因罢了。毁誉不能使他感到荣耀或耻辱，得失不能使他忧愁或欢喜，死生不能改变他的心，贫富不能累及他的形体。把人看作猪，是忘掉人的地位高于万物；把我看作普通人，是忘掉我与人之间的差别。住在自己的家中如同旅舍中的聚会，是不留恋居处；观看自己的乡里如同戎蛮之国，是不选择环境。所有这些病症，爵赏不能使他勤勉，刑罚不能使他畏惧，于是已经不受他人制约；盛衰利害不能改变他，哀乐不能移动他，于是又不受外物役使。向上固然不能侍奉国君、结交亲友，向下固然不能驾驭妻子、制服仆隶。从前那些以天下为辞的人，都说自己正有幽忧之病；所以命龙叔背向光明站立，再从后面面向光明观察他，大概是怀疑他有幽忧之疾。圣人之道，最可贵的是空虚。今天我看见你的心，方寸之地已经空虚，因此几乎接近圣人。耳、目、鼻、口都与心相通，六窍流通，就是所谓眼睛如同耳朵、耳朵如同鼻子、鼻子如同口。还有一窍没有通达，就是心仍然凝滞。看待外界事物，它们哪里值得成为自己的负累？然而还把这种状态称为疾病，难道是心已亡失之类的病吗？范说：古代体道的人看万物一律相同，不选择彼此；看各种情态一律平等，不分亲疏。即使天下都称誉他，他所得的也只是所谓声誉，他淡然不顾；即使天下都非难他，他失去的也只是所谓声誉，他坦然不受。获得本来如此，我没有什么可喜；失去本来如此，我没有什么可忧。不把生看作值得快乐，不把死看作值得悲哀，只是任凭自身生、任凭自身死而已。不把富看作可欲，不把贫看作可恶，只是任凭自身贫、任凭自身富而已。把人看作猪，是忘掉贵贱；把我看作普通人，是忘掉彼我。住在自己的家中如同住在旅舍，于是以家观看家而没有不同；观看自己的乡里如同观看戎蛮之国，于是以乡观看乡而没有不同。像这样，即使有轩冕之赏也不能使他勤勉，即使有斧钺之威也不能使他屈服，盛衰利害不能改变他，哀乐的变化不能移动他；天子不能得到他做臣，诸侯不能得到他做友，近处的妻子不能得到他的亲近，卑贱的仆隶不能得到他的狎近，他的道达到如此大同。他们却把这种境界当作疾病，希望得到药物治疗，却不知道这不是药石所能攻治的。于是文挚让龙叔背向光明站立，是因为把体道作为心境的人要使自己趋向最幽深的境域。

译文挚从后面面向光明观察他，是因为把治理人作为事务的人要使自己离开最幽深的境域。过了一会儿说：啊，我看见你的心了。方寸之地已经空虚，于是圆明之府洁净得没有一丝尘埃，已经达到剖空心灵的妙境。圣人之道大概接近这种境界了，所以说：你的心六窍流通，只有一窍没有通达。大概就是所谓‘只差一间尚未通达’；既然如此，又岂是浅薄的医术所能治好吗？没有凭借任何途径却能恒常生存的，是道。忘掉情怀，任凭所遇；通达也通达，困穷也通达，没有必死之地，这就是圣人的道。卢说：最高的道恒常存在，不由外物决定。依循生之道而生，所以虽然最终死亡却不会消亡，这就是恒常。《老子》说：身体死去而道不消亡，这就是长寿。通达养生的道理，不失去元吉之时，即使到了死亡，作为生存依据的道仍然恒常存在。这是贤人的境界，并不是能够忘掉情怀、暗中契合自然而保全自身的境界。卢说：真正恒常而顺应道理，随着形体经历死生却自身不消亡，这是道的恒常。依循生之道却走向消亡，是不幸。运用智巧以求保全，重视自身而轻视外物，躲避祸害而趋向利益，专务内在却役使外物，即使走到死亡，也是由于不幸。卢说：贪恋有生而使道消亡，是不幸。有所凭借而恒常死亡的，也属于道。实行必死的道理，走向必死的处境，这两者事实相应，也属于自然之道。卢说：世俗所听闻的礼教之道，必然区分等级，最终走向死亡。依循死之道而死，所以虽然尚未终结却自行消亡，也属于恒常。以死为恒常，虽然还没有到最终死亡的时候，但生存的道理已经穷尽，这同样是道理的恒常。卢说：爱恋生死之身，实行生死之教，却把道和世俗的恒常都抛在一边。依循死之道而重新获得生存，是幸运。触犯道理，违背顺逆之势，本来应当死亡却没有达到死亡，这是误得生存。卢说：处在迁移消逝的事业中，却能节制嗜好欲望，也算懂得生存的幸运。所以，无所作为而得到生存叫作道；运用道而获得善终叫作恒常。运用圣人的道，使生存和消亡都合乎道理。有所作为而死亡，也叫作道；运用道而获得死亡，也叫作恒常。顺应凶险危难的道理而损害自身，也属于道的恒常。卢说：不役使智巧来求得保全，是道；运用这条道而终结，是恒常。世俗之士役使智巧直到死亡，认为这是救济万物的道。运用这种道而走到死亡，也叫作恒常。众人所喜爱的，众人就把它当作道；众人所安于的，众人就把它当作恒常。然而，出离世俗的道与世间的道虽然名称相同，实质却不同。政和说：道之所以可贵，是因为它能够贯通死生。道独自存在而恒常如新，也无论到哪里都存在。它独自存在而恒常如新，所以说‘没有凭借任何途径却能恒常生存’；它无论到哪里都存在，所以说‘有所凭借而恒常死亡’。依循道而生，虽然死亡却不会消亡，这是道理的恒常。所以说：依循生之道而生，虽然终结却不会消亡，这就是恒常。至于依循生之道而消亡，那不是正命，所以说是不幸。依循道而死，即使尚未终结便消亡，也不把它看作变化，所以说虽然尚未终结却自行消亡，也属于恒常。至于依循死之道而获得生存，那只是迷误中的生存，不过是幸运地免于死亡罢了，所以说依循死之道而生，是幸运。造化的开始，阴阳的变化，既因变化而生，又因变化而继续变化；由于道，听任命运，刚刚生起便又刚刚死亡，这才是恒常。范氏说：道不过是死和生罢了。生，是造化的开始；死，是阴阳的变化。体察大道的人，通晓万物的创造，所以也明白死生虽是大事，却不能随它一起变化。一旦进入昼夜运行的道路，陷入生死出入的关机，就会出生入死而毫无觉察；有的人贪恋生命而劳累形体，有的人忘却生命而追逐利益，哪里知道其中的原因呢？所以列子在这里推究并阐明了它。没有特定原因却能长久生存的，是可以顺着生而生；顺着生而生，即使终尽寿命，也有不亡的道理，这就是它所以长久的原因。至于由生而走向死亡，那只是不幸罢了，颜子的早夭就是这样。有特定原因而能长久处于死的，是可以顺着死而死；顺着死而死，即使没有享尽天年，也有自行消亡的道路，这就是它所以长久的原因。至于由死而转生，那只不过是幸运而得以幸免罢了，盗跖的长寿就是这样。没有刻意作为却能生存，是任顺自然之道，才能运用大道而得以终其天年；有所作为而走向死亡，是行走在必死的道路上，才能运用大道而得以死亡。这些都可称为常道。至于幸运和不幸，只是说它的变化罢了。季梁死时，杨朱望着他家门口歌唱；他已经完全顺应生命的道理直到死亡，所以没有什么可悲哀的。随梧死时，杨朱抚摸着他的尸体哭泣。他生得不幸而死去，所以值得悲哀。普通人的生和死，众人有时歌唱，众人有时哭泣。“隶”就是众人、同辈的意思。他们既不知道为何出生，也不知道为何死亡，所以悲哀和欢乐都失去了适度，有时歌唱，有时哭泣。卢氏说：能够保全生命的道理而归于终尽，是圣贤不悲哀的原因；丧失真性、失去道理而走向死亡，是贤者智者感到悲伤的原因。至于普通人的生死歌哭，都是万物的常态，他们哪里知道最终会走向什么地方呢？政和说：死而不亡，那么这种死是值得欢喜的，所以望着他家门口歌唱；不幸而死，那么这种死是值得悲哀的，所以抚摸他的尸体哭泣。至于普通人的生死，有时彼此应和歌唱，有时相互围绕哭泣，又哪里知道死生究竟在哪里呢？范氏说：经传说：“孔子在这一天哭泣，就不歌唱。”歌唱和哭泣是不同的道路，礼制中吉祥与凶丧彼此不相干。只有体察大道的人不是这样。所以季梁把大道当作自己的责任，他死时，杨朱望着他家门口歌唱，难道不是因为顺应正理而死，就不值得悲哀吗？古人有临尸歌唱的，也不过如此。随梧不能忘却自我，他死时，杨朱抚摸他的尸体哭泣，难道不是因为不幸而死，就不敢把他的死当作可喜吗？古人有别人哭泣自己也随之哭泣的，也不过如此。虽然如此，悲哀和欢乐难道是德性的表现吗？至人难道会存心去做这些事吗？即使望门歌唱，也根本不知道如今歌唱的是谁；即使抚尸哭泣，也大概并不是随着尸体号啕大哭。它和普通人的生死、众人歌唱、众人哭泣，是不同的。眼睛将要失明的人，先能看见秋毫；卢氏说：老人看东西，远处能看见，近处反而昏暗，这是视力逐渐丧失的征兆。耳朵将要聋的人，先能听见蚊虫飞动；卢氏说：秦地把蚊子叫作“蚋”。耳朵有病的人，能听见耳中虫子飞动的声音，这是听力逐渐丧失的征兆。口味将要失常的人，先能辨别淄水和渑水；“爽”是差错的意思。淄水和渑水的味道不同，混合以后就难以辨别了。卢氏说：“余陵反”二水是齐地的名称。鼻子将要闭塞的人，先能察觉焦味和腐朽味；焦朽之气有节制，气味也微弱而难以辨别。身体将要僵硬的人，先会急速奔跑逃逸；

译“僵”就是仆倒的意思。正如颜渊知道东野子驾的马将要奔逸一样，人的情形也是如此。心将要迷乱的人，先会辨认是非。眼、耳、口、鼻、身体和心，这六者若经常处于中和之道，就不会改变。处在亢盛至极的状态，没有不最终耗尽的，所以万物的弊病必定先从盈满开始，然后走向亏损。到了上端就转向下方，极盛必然衰败，这是自然的规律。因此圣人处于中正、践履中和，依照眼睛所能看见的去看，听从耳朵所能听见的去听，任凭身体所能做到的去做，顺应心所能认识的去认识，所以智慧周遍万物，一生都能保全自身。卢氏说：口失去正常的味觉，就会另外辨别异常之味；鼻子失去正常的嗅觉，就会另外察觉异常之气；身体将要僵硬仆倒，必定先会奔驰。心迷失于至道，表现为执着是非。是非越彰显，道就越消亡。所以，万物若没有达到极点，就不会反转。必须发展到极点之后才会返回，所以聪明和强于记忆，反而都成为昏暗、衰败、迷乱的凭借。卢氏说：反转那些通常执持的东西，就可以登上至道。所以说：能看见秋毫末端的人，反而看不见太山；能听见蚊蚋声音的人，反而听不见雷霆。因此《庄子》说：黏住离朱的眼睛，天下人就都明白了；扭折工输的手指，天下人就都巧妙了。合并儒家、墨家的学说，夸耀是非之名，把它当作丰富；记诵糟粕的痕迹，把它当作才能，想要返回真实，哪里有道路可以达到呢？所以《易》说：没有思虑，没有作为，寂静不动，一经感应便能贯通。这就是圣人对至道殷切追求的原因。政和说：事物发展到极点，心就会反转，这是事物的变化。一旦承受了它的成形，形体不能消亡，只能等待耗尽，所以不免受到形体的拖累。圣人不拘泥于自己的形体，在幽冥之中独自看见光明；在无声之中独自听见中和之音。难道会让形体拖累精神吗？范氏说：看见秋毫的人，以为自己眼明，却不知道五色会使眼睛失明；听见蚋飞的人，以为自己耳聪，却不知道五音会使耳朵失聪。口对于味道，固然有人能辨别淄水和渑水，但五味混杂也可能使口味受到损伤；鼻对于气味，固然有人能察觉焦朽之气，但五种臭气熏鼻，也可能使鼻中困塞而额头不适。身体将要僵硬的人，先会急速奔逸，这就是东野子的马最终必然失败的原因；心将要迷乱的人，先会辨别是非，这就是是非彰显而大道亏损的原因。事物发展到极点就会反转，这是自然的道理，圣人觉察到这一点而归于幽冥。消长、盈虚随着时势一同运行，进退、生死都不失其正。耳目所见所听，完全不受役使；鼻口所吸入和品尝的，也从未放纵。身体与心相合，心与气相合，即使死生是大事，也不能使自己改变，更何况得失、祸福所夹杂的那些事情呢？《冲虚至德真经四解》卷第十完。《冲虚至德真经四解》卷第十一。仲尼 郑国的圃泽有许多贤人，他们有道德而隐居沉默。东里有许多才士。其中有治理才能，能够参与国政的人。卢氏说：修养、崇尚道德的人称为贤，学习文术、审察刑法的人称为才。圃泽一带有个叫伯丰子的人，他率领弟子经过东里时，遇到了邓析。邓析是郑国善于辩说、富有才智的人，持守两可的说法，当时没有人能与他抗衡。他创作了《竹书》，子产采用了它。邓析回头对他的门徒笑着说：我来给你们表演一番，那边来的人怎么样？世间有人把互相嘲弄调笑叫作舞弄。他的门徒说：我们愿意听听。这里“知”就是“闻”的意思。卢氏说：邓析在同伴面前自负，想要戏弄伯丰子；邓析的门徒都愿意这样做。邓析对伯丰子说：你知道“养养”二字的含义吗？卢氏说：张湛说：上字读作“扬”的音，下字读作“痒”的音。只知道爱护别人、供养别人，却不能自我供养的，是犬豕一类；供养万物而使万物为我所用，是人的力量。让你的同伴有饭吃得饱，有衣穿并得到休息，这就是执政者的功劳。这是把那些人比作犬豕，说他们自以为是执政者。长幼众人聚集在一起，成为圈舍、席藉和厨房中的物品，与犬豕一类有什么不同呢？伯丰子没有回答。不是不能回答，而是讥讽他，所以不回答。卢氏说：他嫌邓析不知道根本，不值得同他交谈。伯丰子的随从越过次序上前说：大夫没有听说齐国、鲁国有很多“机”吗？“机”就是巧的意思，指有许多巧能之人。有擅长治理土木的，有擅长治理金属和皮革的，有擅长治理声乐的，有擅长治理书写和算术的，有擅长治理军旅的，有擅长治理宗庙的，各种才能都齐备了。然而没有人能够兼任其他人的职位，也没有人能够彼此役使。事情建立起来，就有顾及不到的地方；技艺完成了，就有不能兼顾的方面。技艺有所偏长、智慧彼此相当的人，就不能互相辅佐君主、驾驭事务。可是让他们居位的人没有这种知识，役使他们的人没有这种才能，反而让知识和才能成为自己的工具。不能掌握众人所知道的，不能做到众人所能做到的，却能使各种才能同时为自己所用的人，不居于专凭知识和才能的地位，既无所厌恶，也无所偏好，不分彼此，这就是把无为作为心境的人。所以让明眼人负责看，让聪耳人负责听，让有智慧的人负责谋划，让勇敢的人负责作战，而我自己不去做什么。苟柴对傅根、夏侯玄说：你们在世上，荣耀、声誉、功名胜过我，只是见识比我少罢了。傅根、夏侯玄说：能够成就功名，靠的是见识；天下哪里有根本不足而末节有余的呢？苟柴回答说：成就功名靠的是志向，限制人的也是志向。既然如此，志向和局限本来就是同一件事，当然不能只靠见识来成就。我以能够役使你们为可贵，却未必能成就你们所要做的事。执政者不过是我所役使的人，你们有什么可自负的呢？邓析无法回答，只是看了看他的门徒便退走了。卢氏说：任用各种人才来治理，凭借万物来发挥作用，使鸡、犬、牛、马都各得其所，使士、农、工、商各安其位，只有有道之人才能做到，哪里是你们自己造成的呢？你们只看见末节而不知道根本，想用螳娘的手臂去阻挡车轮，是不知力量限度。邓析因理屈而以被门徒看见为羞，所以只是示意门徒后离去。政和说：百家和各种技艺不能彼此贯通，就像耳、目、鼻、口各有所长，各有适时可用之处，然而其中有一个真正的君主存在，就是支配形体的东西。有人治理土木、金属和皮革来制作器物，有人治理声乐、书写和算术来供使用，有人治理军旅来抵御外敌，有人治理宗庙来善治内政，各种人才可以说都齐备了。然而，一定要个个拥有自己的专长来谋取利益，就一定不能把它们统一使用；反而要无所专有，才能总摄而统一。因为有为就有所不能为，无为就无所不为，所以说：让他们居位的人没有知识，役使他们的人没有才能，而使知识和才能成为自己的工具。邓析不通晓这一点，却以执政自负，理应被大方之家耻笑。伯丰子不回答，就是不言语的辩论。