冲虚至德真经四解卷之九

译卢氏说：乐于天道、知晓命运而不被忧虑感动，是适时自济的道理，并不是应用于救助万物的事情。仲尼说：我过去有这样的话，如今已经不同于过去了。政和说：古代知道大道的人，认为行动或停止不是人力所能决定，而在于天；废弃或兴盛不是强力所能控制，而在于命。他们不因显达而荣耀，也不因困穷而羞耻，只是顺应时机而来。安于时势，处于顺境，哀乐不能进入内心，还有什么忧虑呢？不过这只是修养自身罢了。从前我修习《诗》《书》，整顿礼乐，想用它们治理天下，并留给后世。《诗》《书》、礼乐，是治理世道的工具。圣人顺势使用它们，以挽救一时的弊病；如果使用时失去了它们的道理，就对大道没有益处。并不只是修养自身、治理鲁国罢了。圣人的知识周遍万物，道能够救济天下。如果只安定自身、救治一个国家，就不是圣人所应做的事。可是鲁国的君臣每天都在失去原有的秩序，仁义日益衰微，真情本性日益浅薄。这种道在一国和当时都不能施行，又怎么能施行于天下和后世呢？治理世道确实需要仁义；世道既然已经治理好，所使用的方法就应当废止。如果事情已经会通完成、使命已经结束，却仍执著不舍，那么相信它的人就少，而从中获利的人就多。衰败浅薄的开始，确实由此而来。从一个国家看天下，从当今看后世，政治的弊病难道有什么不同吗？只有圆通而没有障碍的人，才能随变化而适应，不滞留在一端。我开始知道《诗》《书》、礼乐不能挽救治乱，却还不知道革除弊病的方法；这正是乐天知命的人所忧虑的。只是抛弃礼乐的弊失，而不是抛弃礼乐的作用；礼乐本来不能抛弃，所以说还不知道革除弊病的方法。引用这句话来作为下文的基础，是因为要为后面的义理张本，所以先这样说罢了。卢氏说：并不是《诗》《书》、礼乐不足以成为治理天下的法则，而是世间的弊病，不是单靠《诗》《书》、礼乐的理论所能挽救的。如果抛弃这些法则，又没有办法保存礼的根本。这正是有道之人深深忧虑的事情。政和说：《诗》《书》记载治理天下的言论，礼乐承载治理天下的工具。孔子体悟大道的真实，以此修治自身，超然自得于形色、名声之外；但又怜悯天下的弊病，所以讲说仁义，阐明礼乐，反复曲折地劝导，以安慰天下人的心。然而世人泯灭本真、沉溺于心念，无法返回自己的本性而恢复本初，于是仁义更加衰微，真情本性更加浅薄；大道在当时不能施行，这正是他为天下后世忧虑的原因。即使如此，我已经得到它了；没有快乐却能知晓的，并不是古人所说的那种快乐和知晓。《庄子》说：“以乐来穷究万物的人，不是圣人。”所以古人不把没有乐当作乐，也不把没有知当作知；任凭自己的所乐，那么道理自然就是无乐；任凭自己的所知，那么道理自然就是无知。没有乐，也没有知，这才是真正的乐和真正的知。完全没有任何所乐、完全没有任何所知，就能以天下人的乐为乐，以天下人的知为知，而自身却没有成见。所以没有什么不乐，没有什么不知，没有什么不忧，没有什么不做。居于根本之道而体性完备，所以能够无为而又无所不为。《诗》《书》以及礼乐，有什么可以抛弃的呢？为什么要革除它们？如果想要削减《诗》《书》来改变治理的方法，难道是挽救弊病的办法吗？接近万物而不离弃，施为而不自恃，万物自然就能保全了。卢氏说：知道天命中有些事情是无可奈何的，便安于自己的本分而不忧虑，这是君子的常心。古代开创事物、成就事业、救济人民、便利风俗，却不是这样：不安于现成的乐，不任凭已有的知，先于天时而行动却不违背天道，后于天时而行动则奉行天时，这才是真正的乐和真正的知。像这样，因此没有什么不乐，没有什么不知，所以能够无所不为。哪里还只是任凭而已呢？因此，诗书礼乐确实可以帮助教化的根本。为什么要革除它们呢？” 颜回面向北方拜手说道：“我也领会了。” 这就是所谓不违背天道却像愚人一样的人。颜回出来把这话告诉子贡。子贡茫然若失，因为还没有完全符合至理的话，所以终于到了茫然若失的地步。回家后苦思七天，不睡觉、不吃饭，以至于瘦得只剩骨头。这是发愤思考道理，忘记了睡眠和饮食。颜回再次前去开导他，于是回到孔丘门下，弹琴唱歌、诵读书籍，终身不停。既然领悟了最高的道理，就忘掉其他事情。卢氏说：颜回已达到亚圣的境界，能够不违背大道，听闻之后便领会了。子贡因凭借诗书而自以为有智慧，所以听到这番话便失去了自己的根本。颜回再次开导他，他才领悟到学习的益处，却不知道日益减损知识的道理。政和说：道德不废除，还要取用仁义做什么？性情不离失，还要使用礼乐做什么？所谓乐天，是有所乐，并不是古人所说的乐；所谓知命，是有所知，也不是古人所说的知。乐天的人，一定以达到无所乐为目标，这才叫真乐；知命的人，一定以达到无所知为目标，这才叫真知。这样，就没有什么不乐、没有什么不知、没有什么不忧、没有什么不为，与万物的变化合而为人。若不能达到这种境界，治理人事时采用诗书礼乐也可以；退抑仁义、摒弃礼乐，也可以。所以起初说，诗书礼乐对治理乱世没有帮助。等到有所领悟后，又说：“诗书礼乐有什么可以抛弃的呢？为什么要革除它们？”子贡先前不敢发问，等到听闻这些话后，茫然若失，思考而一无所得，只是不断诵读书籍罢了。这不就是所谓只得到言语本身，却没有得到言语所依据的道理吗？” 范氏说：道的真实作用在于修治自身，所以是用来修养一身的。不因通达显贵而荣耀，不因困穷而羞惭，所以能够任凭穷困或显达。既然适逢来到这里，就安然接受；既然适逢离去，就顺势而行，于是知道来去都不是自己的本体。不为了轩冕而改变自己，放任心志而不去追逐轩冕，不因穷困而趋附世俗，于是心思中就不会发生变乱。这就是所谓乐天知命而无忧，确实有所依据。一个人若不能达到这种境界，却震骇世人，那么把些许余力用来治理国家，把土渣般的东西用来治理天下；既然把百姓的心当作自己的心，怎么能漠然无忧呢？所以诗书礼乐，是先王留下的旧迹，是治理的工具，却不是治理的道。修习诗书，是要用来治理吗？可是仁义日益衰微。匡正礼乐，是要用来治理吗？可是人的性情日益浅薄。道不能施行于一国，对天下又能怎么样？道不能施行于当代，对后世又能怎么样？我知道诗书礼乐不能挽救治乱，却还不知道应当用什么方法革除它们。这就是乐天知命之人之所以如此多忧的原因。虽然如此，我已经领会了：乐天并不是古人所说的乐，真正的乐是无乐，任凭其所乐，所以无所不乐；知命并不是古人所说的知，真正的知是无知，任凭其所知，所以无所不知。像这样的人，即使每天都有忧虑，这难道是自己把忧虑世间的祸患当作忧虑吗？所以能够无为而无所不为。先前所说的诗书礼乐，可以使用，却不一定要抛弃；可以因循，却不一定要革除。顺应万物的自然，不容纳个人的私意。谁还能疲惫不堪地把天下和后世当作自己的事情呢？

译颜回已经达到坐忘的妙境，所以听到圣人的话便有所领悟。子贡沉溺于博学善辩，所以只是茫然若失罢了。陈大夫出使鲁国，私下拜见叔孙氏。叔孙氏说：“我国有一位圣人。”陈大夫说：“是孔丘吗？”叔孙氏说：“是的。凭什么知道他是圣人呢？” 这个问题问得好。圣人的道超绝于众人的智慧之外，是万物所不能窥测、比拟的；人们看见他贯通事物的迹象，于是称他为圣人罢了。哪里真正知道他为什么成为圣人呢？” 叔孙氏说：“我曾经听颜回说过。” 这个回答说得好。若不是亲身体现了道并且形神完备的人，怎么能谈论它的仿佛形貌，观察它的先后次序呢？以颜子的才量，尚且不能给它恰当的称谓，何况比他更低下的人呢？” 陈大夫说：“孔丘能够废弃心智而使用形体。” 这是颜回的话。圣人既没有什么可废弃的，也没有什么可使用的；所谓废弃、使用的称谓，也是随着事情而产生的。所以俯仰之间应对万般事务、接触世间的事务，都是形体有所作为的事情。至于幽冥断绝、心如灰烬寂灭，则本来就是淡泊而不动的。卢氏说：圣人顺应万物而出现，救济时世而发挥作用，引导一切有形存在；为了显示踪迹而不显露本真，以真实之道教化凡俗。陈大夫说：“我国也有一位圣人，您不知道吗？”叔孙氏问：“说的是哪位圣人？”陈大夫说：“老聃的弟子有亢古郎反，又音庚；有仓子，他得到了老聃的道，老聃尚且不说自己已经得到他的道，亢仓又从哪里得到它呢？大概只是借托‘得到’这个名目，来说明最高的道理并不与事物的常理断绝罢了。” 他能够用耳朵看，用眼睛听。形体是心智的居室，耳目是视听的门户。精神如果能够通彻，那么视听就不必依靠门户，照察也不受墙壁阻隔了。” 政和说：仲尼顺应万物而忘却自己的心，所以人们看见他的圣德，便认为他能够废弃心智而使用形体。亢仓子任性适意而忘却形体，所以人们看见他的圣德，便认为他能够用耳看、用眼听。废心用形，犹如桔槔上下俯仰；人所牵引的，也在牵引人。用耳看、用眼听，与《列子》所说的“心凝形释、骨肉都融”是同一个意思。然而什么叫废弃，什么叫使用？圣人的道本来无所谓看、无所谓听，哪里可以追问？这只是人们从表面看见的情形罢了。” 范氏说：心是形体所主宰的，形体是心所结合的。必须能够制御自己的心，才谈得上废心，所以不被心所牵累；必须能够役使自己的形体，才谈得上用形，所以不被形体所役使。圣人之所以成为圣人，既无所谓废心，也无所谓用形。叔孙氏听到的就是这种情形，所以用“废心用形”来称说仲尼。耳主听，目主视。精气完足而不亏损，耳便通彻，于是有时能够看见；精神运用而不枯竭，目便通彻，于是有时能够听见。圣人之所以成为圣人，是视物不凭眼、听物不凭耳；陈大夫所见到的就是这种情形，所以用它来称说亢仓子。” 鲁侯听说后大为惊异，他不奇怪仲尼使用形体，却奇怪耳目改变了职能；因为这种表现与万物相同，所以万物不能使他的心惊骇。于是派上卿带着厚礼去聘请他。亢仓子接受聘请而来到鲁国。心神空旷而无所执着的人，没有什么东方、西方不是自己的。鲁侯用谦卑的言辞请教他。亢仓子说：“传说这些话的人说错了。我能够视听而不依靠耳目，却不能改变耳目原有的作用。” 所谓改变耳目的作用，并不是完全什么都不用；完全什么都不用，那么所凭借的器官就会废弃。卢氏说：耳目是视听的器官，只有精神才能使用它们。若精神不在，死人虽有耳目，也不能视听。亢仓子知道人的能力所在，所以不用耳目作为视听的主宰。难道是让耳朵看、眼睛听吗？这只是传述者不明白，因而妄自作说罢了。” 鲁侯说：“这就更加奇异了，那道理究竟怎样？寡人终究希望听到。” 卢氏说：鲁侯仍然没有明白这个意思，反而认为这是增加了奇异之处，所以坚持请求说明其中的道理。亢仓子说：“我的形体与心相合，这就是说形体和心智彼此不相违背。我的心与气相合，这又是把形体和心智的作用放得更远，任凭那淡泊的气运行。我的气与神相合，这就是寂然不动，完全忘掉自己的智识。智识完全忘掉，神妙的道理便独自运行，对外物的感应没有不通达的。我的神与无相合。” 与无相同就是神，与神相同就是无。这两者哪里还有形体呢？只是有智慧的人不能不亲近无，以使自己通达；忘掉自己的心的人，就与无合而为一。卢氏说：形体既有质碍，心便有牵系而形成执着。形体与心相合，不在于形体的阻碍，而在于封闭和执着；所以气对于心，虽在运动，却没有执着。心与气相合，不在于封闭执着，而在于运动作用；气与神相合，不在于运动，而在于明了识知；神与无相合，则精妙地超绝于有形，所以不在于明了识知，而在于幽冥而合于真。那些有一点形迹的存在，以及细微的声音，即使远在八荒之外，近在眉睫之内，只要来触动我，我一定知道。只有空豁无形的无，不会触动圣人的思虑。凡涉及有形有分的事物，神明所照察到的，都不因远近而有差别。只是不能知道这究竟是我的七窍四肢所觉察的，还是心腹六脏所知道的，只能说它自己知道罢了。所到之处全都忘掉了，哪里还会有极其清楚的觉知呢？” 卢氏说：因此，凡是有形有声、无论远近、来触动我的事物，都能被我知道。完全不使用四肢七窍，就像高悬的明镜，自然而明亮地照见自身，难道还需要运用耳朵吗？” 鲁侯非常高兴。后来把这件事告诉仲尼，仲尼只是笑而不回答。亢仓子的话已经说尽了，仲尼还能说什么呢？如今把不回答作为回答，所以只是寄托于一笑。卢氏说：所谓寄托于一笑，就是领会了忘言的宗旨。政和说：用耳看、用眼听，仍然不能超出形体；不用视听，耳目便脱离形体了。耳目进行视听，还没有离开形体，仍有所不能达到。至于不用耳目，那么形体就充满虚空。向幽冥之处观看，向无声之处听，与神合而为一，世间哪里还足以认识这种境界？形体与心相合，就是由外而进入内；心与气相合，就是由实而达到虚；气与神相合，就是立于不可测知之处；神与无相合，就是在无方所之处运行。不用耳朵听，而用气来听；我以神去感遇，而不用眼睛观看，这就是所谓以无有进入无间。对于那一点点有形之物、有形之小物，以及细微的声音、有声之微，它们远在八荒之外，遍及九方；近在眉睫之间，并不是完全不存在，只是被有形所局限、被有声所感发。我虽然抑制耳目的聪明而与大道通达相同，但有东西来触动我，我一定会知道；又何必知道自己为什么会知道呢？所以说只是它自己知道罢了。仲尼笑而不答，是因为展颜一笑，也不知道该怎样回答。

译范氏说：耳目属于形体，视听属于作用。精神通彻、完全没有阻碍的人，能够用耳看、用眼听，但这只是能够改变耳目的作用，还没有达到完全不用耳目的境界。若达到无形之上的境界，只凭神去观看无声的外表，只凭炁去听闻，就不用耳目而聪明长存了。所以鲁侯认为这更加奇异。追究达到这种境界的原因，也必然有一定的道理。形体与心相合，形体就能体察事物，于是没有扰乱心神的牵系；心与气相合，心就凝定了，于是没有使气强行运行的东西。气无处不运行，它的变化常常以神为根本；气与神相合，就融通而没有间隔。神无处不在，它的作用常常寄托于无；神与无相合，就混融为一体。分别辨析事物而使它变小，就成为一点点有；感受事物而有所回应，就成为细微的声音。它在八荒之外，能说是远吗？道也在那里，与远处没有间隔。它在眉睫之内，能说是近吗？道也在那里，与近处没有间隔。大智慧同时观照，万物没有什么能够阻隔它，于是知道将来的事物；向外观察身体，身体本来没有一个固定的身体，所以不知道七窍四肢所觉察的事情；向内观察心，心本来没有一个固定的心，所以不知道心腹六脏所知道的事情。真正的知就是无知，却没有什么不知道；这难道是神的作用吗？道达到这种境界，就已经达到极点、穷尽一切了，不可能再有所增加，所以鲁侯把这件事告诉仲尼，仲尼之所以笑而不答，正是因为这个缘故。商国的太宰拜见孔子，说：“您是圣人吗？”孔子说：“若说是圣人，我哪里敢当，世人所谓的圣人，只是根据他的外在踪迹来说罢了，哪里知道他为什么成为圣人、又为什么不成为圣人呢？” 商太宰说：“那么您就是博学多识的人了。” 孔子说：“只是显现出博学多识的样子罢了，实际上没有什么可学，也没有什么可识。” 政和说：夫子已经是圣人，却说“若说是圣人我哪里敢当”，是因为不自居为圣。虽然博学，却不以博学成就名声；虽然多识，却能用一个根本道理贯通一切，这就是孔子成为集大成者的原因。范氏说：达巷党人所知道的，足以使他知道圣人，所以说孔子博学却不以博学成名。汉阴丈人所知道的，不足以使他知道圣人，所以说博学只是用来比拟圣人。既然如此，圣人本来无名，谁能给他称名呢？所谓博学多识，只是孔子用来回答商太宰罢了。然而孔子告诉子贡时却说：“你以为我是学习很多而且记住它们的人吗？我用一个根本的道理贯通一切。”为什么呢？博学多识，是道处于中庸、与人相同的一面；用一个根本贯通一切，是达到极高明、与天相同的一面。商太宰说：“三王是圣人吗？”孔子说：“三王善于任用智勇，至于是否圣人，我不知道。”商太宰说：“五帝是圣人吗？”孔子说：“五帝善于任用仁义 的人，至于是否圣人，我不知道。”商太宰说：“三皇是圣人吗？”孔子说：“三皇善于顺应时势，至于是否圣人，我不知道。” 孔子的博学，汤、武的干戈，尧、舜的揖让，义黄的简朴，这些都是圣人顺应时代、应对事务的粗略迹象，并不是圣人之所以成为圣人的根本。圣人之所以为圣，本来不是言语和外在踪迹所能达到的。卢氏说：这是要说明大道并不在外在踪迹之中。世人所诠释的，只知道外在踪迹罢了。所以夫子依据众人平常所能见到的事情，想要说明最真实的圣人之道。政和说：“皇”说的是道，“帝”说的是德，“王”说的是功业。善于顺应时势，是为了施行道；善于任用仁义，是为了成就德；善于任用智勇，是为了修治功业。然而这些都有作为的牵累，并非无为之事，所以说“至于是否圣人，我不知道”。虽然如此，皇、帝、王顺应时势而创制、任用某些手段，这些都只是外在踪迹；它们的所以成为踪迹，并不是圣人之所以为圣的根本。范氏说：王主功业，所以善于任用智勇；帝主德，所以善于任用仁义；皇主道，所以善于顺应时势。这些都只是应合世事的粗略迹象，哪里是圣人之所以为圣呢？所以夫子都说自己不知道，又借此显示他不自居为圣。商太宰大为惊骇，因为世人所说的圣人，孔子全都说不能确定是圣人，所以商太宰大为惊骇。他问：“那么谁才是圣人？”孔子改变了容色，停了一会儿，说：“西方有个人，圣人难道有固定的处所吗？这里只是姑且举出极其遥远的地方来说罢了。那里有一位圣人。他不治理，却不会混乱；他不凭借治理去治理，所以不可使之混乱。他不说话，别人却自然信服；说话的人反而不能使人信服。他不施加教化，事情却自然运行；凡是有意作为的人反而不能完成教化，这个人能够达到无为的极点。广大无边啊，百姓没有办法给他命名。” 何晏《无名论》说：被百姓赞誉，就属于有名；没有赞誉，就属于无名。至于圣人，名为无名，誉为无誉；把无名称作道，把无誉称作大。这样，无名者也可以说是有名，无誉者也可以说是有誉。然而它与那些可以被赞誉、可以被命名的事物，哪里能用同一种方式呢？它接近于无所有，所以全都成为有所有；但在有所有之中，又应当与无所有相随，而不同于那些只是有所有的事物。同类之间相距再远也能相互呼应，异类之间即使相距很近也不会相互合宜。比如阴中的阳、阳中的阴，各自按照事物的类别相互求取、相互依从。夏日属阳，但傍晚和夜晚虽相距很远，却与冬日共同属于阴；冬日属阴，但早晨和白昼虽相距很远，却与夏日同属阳。都是在近处不同，而在远处相同。详细考察这种异同，然后才可以明白无名之论。凡是能够达到这种境界，为什么呢？道，就是无所有。从天地出现以来，一切都成为有所有；然而仍然称它为道，是因为它能够重新运用无所有。所以它虽然处在有名的领域，却隐没了无名的形象；就像处在阳的远处本体之中，却忘掉了自身属于阴的远类。夏侯玄说：天地凭借自然运行，圣人凭借自然发挥作用。” 自然，就是道。道本来没有名称，所以老氏说，只能勉强给它命名。仲尼称赞尧“广大无边，百姓无法给他命名”，下文又说“崇高伟大，功业成功”，这是勉强用世人所知道的名称来称说他罢了。难道本来有名称，却又应当说“无法给他命名”吗？正因为无名，所以可以遍用天下的名称来称说它；然而那些名称难道就是它本来的名称吗？由此推论，足以作比喻说明，可是直到最后也没有人觉悟；这就像只看见泰山高大峻峭，便说元气不广大茫然一样。孔丘猜想那个人是圣人，却不知道他究竟真是圣人，还是并不是真正的圣人？圣人的道理幽深断绝，无法比拟言说，所以只能有所怀疑罢了。商太宰默然在心中盘算说：“孔丘是在欺骗我吗？” 这是一般常识所不能理解的，所以他认为孔子是在欺骗蒙蔽自己。卢氏说：树立外在踪迹以崇扬教化、彰明行为以兴起教化的，都是救济世俗的贤圣。至于体悟大道的人，像天地一样覆盖承载万物，像四时一样推行变化；看不见有什么需要治理、却不会混乱的事，不借助树立言说而使人信服，充沛地施恩泽、使万物受益，广大地含育有识之物使其生长，浩荡广大而难以说明。这种圣人，人们姑且寄托在某个方位，树立言说来辨明他，尚且恐怕还不能达到极致，所以用似是而非的说法遣发言语。这正是太宰所不知道的地方，因此以为夫子是在欺骗他。

译政和说：庄子论述燧人、伏羲、神农、黄帝以及唐、虞以来，他们治理天下，都认为这是德逐渐衰落的表现。孔子说三皇、五帝、三王的治理，不能知道他们是否为圣；又说西方有圣人，大概是道岁也。圣人代表时，五帝、三王的治理，在众多事物汇聚于亨嘉之时考察它们，就像时令有春夏一样，只看见他们外在的王业罢了，所以说“不知道他们是否为圣”。西方的人，舍弃华饰而返回质朴，就像时令有秋冬一样，只是寂静而为圣罢了，所以说“有圣人”。有了不治理的境界，然后才谈得上治理；既然没有治理的事情，又有什么混乱呢？所以不治理却不混乱。必须等待言语才相信，是因为信心不足；默然便能使人明白，所以不说话而自然使人信服。道的教化运行，仿佛还有运行它的踪迹；教化而没有踪迹，谁还推究是谁使它运行呢？所以说“不施教化而自然运行”。没有谁去作为，却总是自然如此。道不可命名，没有边界范围，所以说“广大无边，百姓无法给它命名”。虽然如此，圣人不可知；把这个说成圣人，难道就真是圣人吗？所以只是怀疑他是圣人罢了。商太宰认为这些话不近人情，所以起初惊恐而大为惊骇，又想依照尺度数目去求证却找不到根据，最后只好默然在心中盘算，认为孔子是在欺骗自己。范氏说：拥有土地的人拥有大物，拥有大物的人不能把自己当作物；虽身处万物之中却不拘泥于物，所以能够役使万物。这就是古人所谓把天下置于宽容自得之中，而不是治理天下。三代以后的人，放弃清静淡泊、无为的意旨，却喜爱喋喋不休的主张，曲折地运用礼乐来端正天下的形迹。唉，赞许仁义来安慰天下人的心，把它叫作治理，天下还有什么混乱能比这更严重呢？既然如此，圣人的治理，只不过是在外在规范端正之后，确实能够做好事务罢了。所以从容无为，却使万物自己承担纷繁劳累；我又哪里有空暇去治理天下呢？用这种方式设立教化，就没有言语教导的牵累，使人自己信服；用这种方式运行变化，就没有施加教化的踪迹，使人自己运行。道通常没有名称，从人的角度看，虽然看见它广大无边，但它广大而无名的质朴，终究没有办法称说。百姓说“我自然而然如此”，皇帝的力量对我有什么关系呢？庄子所说的圣人无名，大概就是这个意思吧？然而圣与不圣，正是在产生疑问而尚未有人知道的时候，恐怕已经接近圣而达到不可知的神妙境界了。商太宰不足以听闻这种道理，所以把孔子的话当作欺骗自己。子夏问孔子：“颜回的为人怎么样？”孔子说：“颜回的仁胜过我。”子夏问：“子贡的为人怎么样？”孔子说：“赐的辩才胜过我。”子夏问：“子路的为人怎么样？”孔子说：“由的勇胜过我。”子夏问：“子张的为人怎么样？”孔子说：“师的庄重胜过我。”这里说的是矜持庄重。子夏离开座位问道：“既然如此，这四个人为什么还要侍奉您？”孔子说：“坐下，我告诉你。颜回能够行仁，却不能反，“反”就是改变。固守专一而不改变，没有权变的智慧来应对事物，那么无论到哪里都会受到阻碍。卢氏说：可以和他一同趋向道，却还不能和他一同通权达变。赐能够善辩，却不能够讷言，卢氏说：有进取的才能，却还没有登上大道。由能够勇敢，却不能够怯弱，卢氏说：只知道表现刚强，却不能守持柔弱。师能够庄重，却不能与众人同流。能辩却不能讷言，必然会损害忠信的实质；勇敢却不能怯弱，必然会伤害七恕之道；庄重却不能与人相同，就违背了和光的意义；这些都是拘滞于一端。能辩却不能讷言，必然会损害忠信的实质；勇敢却不能怯弱，必然会伤害七恕之道；庄重却不能与人相同，就违背了和光的意义；这些都是拘滞于一端。卢氏说：只知道自守矜严，不能与万物相同，这是失去了和同之道。即使兼有四人的长处，想要以此改变我的道，我也不会允许。四个人各自达到了某一方面的极致，即使兼有他们的长处，想凭此来改变我的道，也不是我所允许的。这就是他们侍奉我而不改变心志的原因。会合贯通的要旨应当寄托在圣人身上，所以想停止侍奉也不能停止。卢氏说：即使兼有仁、辩、严、勇，我尚且不会和他交换自己的道，何况不能兼有这四者的人呢？夫子能够兼有四人所不能兼有的方面，所以他们侍奉我而不生二心。这是论道的大意，更多内容还在本书行藏篇中。政和说：圣人的道极其高明，却又合于中庸；有所过或有所不及，都不是道。贤者往往有所过，圣人不取这种做法。颜回能行仁却不能反，不是大仁；赐能辩却不能讷，不是大辩；由能勇却不能怯，不是大勇；师能庄却不能同，不是和光。虽然他们各有缺失、不能周遍，只是在道的一端，但各有所长，时常也有可用之处。至于夫子的大全，则完备了道而兼有一切。那几个人仰望圣人而知道自己有所不足，那么孔子虽然分别以他们所能的方面称许他们胜过自己，他们又怎么会改变侍奉夫子的心志呢？” 范氏说：颜渊得到仁的实践，却没有得到实践仁的根本道理；所以虽然有时能长达三个月不违背仁，却不能在一天之内克制自己，这难道不是能行仁却不能反吗？子贡得到言语本身，却没有得到言语所依据的道理；所以孔子把他列在言语一科，孟子称赞他的说辞之善，这难道不是能辩却不能讷吗？乘木筏出游时，有人讥笑他好勇胜过我；谈到统领三军时，又有人讥笑他临事而惧；由能勇却不能怯，由此可知。修饰堂堂的容貌，难以与他共同行仁；抱持高亢的志向，不能掩盖他的行为；师能庄却不能同，由此可知。这四个人都不是全才，所以即使兼有他们的长处，想用来改变我的道，圣人也不允许。然而夫子的道，难道不就像大海一样吗？有的人取得小的，有的人取得大的；有的人取得多，有的人取得少，各人只是随自己的所取而有所领会罢了。《冲虚至德真经四解》卷第九完。《冲虚至德真经四解》卷第十。仲尼。列子既已拜壶丘子林为师，学习日益减损的道理；又与伯昏瞀人为友，于是居住在南郭。跟随他居住的人，每天计算也数不清。来访的人接连不断，即使每天都加以登记选录，仍然来不及全部记录。即便如此，列子也很少有人知晓，列子自己也不知道究竟有多少人。每天都相互辩论，没有什么听不到的。师徒之间相互讲习，这些事远近都能听到。卢说：来的人既然这么多，列子也不知道究竟有多少；每天谈论讲习，圣人的事迹没有听不到的。可是他和南郭子家宅相连二十年，却互不拜访。这是因为他们的道相互玄妙契合，所以直到老年也不彼此往来。他们在路上相遇，眼睛好像彼此没有看见；道存在，视觉的作用就废弃了。门下的弟子和仆役便毫不怀疑地认为，列子和南郭子之间有仇敌关系。敌，就是仇雠。卢说：众人怀疑他们有仇怨，是因为看见他们互不往来。有个从楚国来的人问列子：先生和南郭子为什么结仇？列子说：南郭子的外貌充实而内心空虚，耳朵听不见，眼睛看不见，口中不说话，心中没有分别，形体没有惊惕。既然如此，前去又能做什么呢？“充”就是完整的意思。内心空虚，形体就完整了；所以耳朵不被声音迷惑，眼睛不滞留于外物的色相，口中不选择言语，心不运用智巧，内外浑然合一；这样形体就不会震动。