冲虚至德真经四解卷之十四
技将终，倡者瞬其目而招王之左右侍妾。王大怒，立欲诛偃师。偃师大慑，立剖散倡者以示王，皆傅会革、木、胶、漆、白、黑、丹、青之所为。王谛料之，内则肝瞻、心肺、脾肾、肠胃、外则筋骨、支节、皮毛、齿发，皆假物也，而无不毕具者。合会复如初见。如向者之始见王也。王试废其心，则口不能言，废其肝，则目不能视；废其肾，则足不能步。此皆以机关相使，去其机关之主，则不能相制御。亦如人之五藏有病，皆外应七孔与四支也。卢曰：夫内肝瞻心肺，所以能外为视听行步神识，运之乃为生物耳。苟无神则不能用其五根矣。今造化之生物，亦何异於偃师之所造耶？若使无神，自同於草木；神苟在也，动用何足奇耶？木人用偃师之神，故宜类彼生物也。神工造极，化何远哉？穆王始悦而叹曰：人之巧乃可与造化者同功乎？诏贰车载之以归。近世人有言人灵因机关而生者，何者？造化之功至妙，故万品咸育，运动无方。人艺粗拙，但写载成形，块然而已。至於巧极则几乎造化，似或依此言而生此说，而此书既自不尔。所以明此义者，宜以巧极思之无方，不可以常理限，故每举物极以袪近惑，岂谓物无神主耶，斯失之远矣。夫班输之云梯，墨翟之飞鸢，自谓能之极也。班输作云梯，可以凌虚仰攻。墨子作木鸢，飞三日不集。弟子东门贾、禽滑厘闻偃师之巧以告二子，二子终身不敢语艺，而时执规矩。时执规矩，言其不敢数之也。卢曰：夫偃师之精微，神合造物；班输之辈，但巧尽机关，以明至妙之功，不可独循规矩也。政和：假於异物，托於同体，寓百骸，象耳目，视听言貌、趣步俯仰，若性之自为而不知为之者，则其巧妙，其功深，独成其天，有人之形，岂特几乎以其真哉？偃师之造，信乎与造化同功者矣。虽然，生者，假借也。道与之貌，天与之形，亦奚以异於此？范曰：昆仑者，安静之丘。弇山者，日入之所。越昆仑而不至弇山，则虽欲戾动而之静，未能去明而即幽，故反还而已。偃师之倡，功同造化。颔其颐，则歌合律，若天籁之自鸣；棒其乎，则舞应节，若天机之自动。千变万化，惟意所适。穆王惊而视之，信以为实人也。曾不知其傅会革木胶漆白黑丹青之所为而已。彼进乎技者然耳，又况体道之人通乎物之所造者，宜如何哉？甘蝇，古之善射者，壳弓而兽伏鸟下。箭无虚发，而鸟兽不敢逸。《战国策》云：更赢虚发而鸟下也。弟子名飞卫，学射於甘蝇，而巧过其师。纪昌者，又学射於飞卫。飞卫曰：尔先学不瞬，而后可言射矣。纪昌归，偃卧妻之机下，以目承牵挺，牵挺，机蹑。二年之后，虽锥末倒眦，而不瞬也。以告飞卫，飞卫曰：未也，卢曰：夫虚弓下鸟者，艺之妙也。巧过其师者，通於神也。妙在所习，神在精微也。先学不瞬，精之至也；以目承蹑而不动者，神定之矣。定而未能用，故曰犹未也。必学视而后可。卢曰：此用不瞬以为视也。视小如大，视微如着，而后告我。卢曰：视审也，则见小如大矣。昌以牦悬虱於牖，南面而望之。旬日之间，浸大也；三年之后，如车轮焉。以睹余物，皆丘山也。视虱如轮，则余物称此而大焉。乃以燕角之弧、朔蓬之等射之，贯虱之心，而悬不绝，以强弓劲矢贯虱之心，言其用手之妙也。以告飞卫。飞卫高蹈批膺曰：汝得之矣。卢曰：视小如大，贯之不足为难。纪昌既尽卫之术，计天下之敌己者，一人而已，乃谋杀飞卫。卢曰：欲摧其能拟，过其师法耳。欲灭飞卫之名，非谓断其命也矣。相遇於野，二人交射，中路矢锋相触，而坠於地，而尘不扬。飞卫之矢先穷。穷，尽者也。纪昌遗一矢，既发，飞卫以棘刺之端扞之，而无差焉。卢曰：二矢同道，相及而势尽，故坠地而尘不飞者，微之甚也。以棘刺扞不差，审之至也。於是二子泣而投弓，相拜於涂，请为父子，克臂以誓，不得告术於人。秘其道也。此一章义例已详於仲尼篇也。卢曰：此所谓神交而意得也，非矢之艺。故投弓而誓焉，神契方传矣，故不得以术告之也。政和：内有所定，然后在外者能有所应。微有所审，然后於其着者能无所遗。伯昏瞀人谓列子曰：汝休然有佝目之志於中也，殆矣。夫盖谓其内不能有所定也。纪昌先学不瞬，而以目承牵挺者以此。《庄子》曰：自大视细者不明。盖谓其微不能有所审也。昌以牦毛垂虱，而望之浸大者以此。盖不通乎此而善射者，寡矣。
译技艺将要结束时，歌舞人眨动眼睛，向穆王身边的侍妾示意。穆王大怒，立即想杀掉偃师。偃师非常害怕，马上把歌舞人剖开拆散给穆王看，原来全是用皮革、木头、胶、漆、白色、黑色、丹色、青色等材料拼合制成的。穆王仔细察看，里面有肝胆、心肺、脾肾、肠胃，外面有筋骨、肢节、皮毛、牙齿和头发，全是假物，却没有一样不完备。把它重新组合起来，又和刚才初见时一样。就像刚才开始见到穆王时那样。穆王试着拆去它的心，它的嘴就不能说话；拆去它的肝，它的眼睛就不能看见；拆去它的肾，它的脚就不能行走。这些都是靠机关彼此驱使；去掉主管这些机关的部分，它们就不能相互控制。也像人的五脏有病，都会在外面应现在七窍和四肢上一样。卢说：内在的肝胆、心、肺之所以能够在外表现为视、听、行走和神识，是因为神运用它们，它们才成为有生命的东西。假如没有神，就不能使用五根。如今造化所生成的生命，与偃师所造的东西又有什么不同呢？假使没有神，就和草木一样；神如果存在，能够活动运用又有什么可奇怪的呢？木人运用了偃师的神，所以应当和造化所生的生命相类似。神工造化达到了极点，造化又有什么遥远难及的呢？穆王这才高兴而叹息说：人的技巧竟然可以和造化具有同样的功效吗？于是下诏让副车把它载回去。近世有人说，人的灵性是因机关而产生的，为什么呢？造化的功效极其精妙，所以万物都得到孕育，运动变化没有固定方式。人的技艺粗劣，只能摹写、拼合出形状，不过是呆板的物块罢了。至于技艺高妙到极点，便近似造化；有人或许依据这一点而产生这种说法，但这部书本身已经说明并非如此。要明白这个道理，应当从技艺达到极致时的无方妙用去思考，不能用通常的道理加以限制。所以书中常常举出事物达到极致的例子，来消除浅近的疑惑，难道是说万物没有神来主宰吗？那就错得太远了。至于班输的云梯、墨翟的飞鸢，都是他们自认为技艺达到极点的作品。班输制作云梯，可以凌空向上攻城；墨子制作木鸢，能飞行三天而不落下。弟子东门贾、禽滑厘听说偃师的技艺高超，便把这件事告诉了班输和墨翟。二人终身不敢再谈自己的技艺，只是时时拿着规和矩。“时时拿着规矩”，是说他们不敢多谈自己的技艺。卢说：偃师的精妙之处，是精神与造物相合；班输一类人，只是把机关技巧发挥到极点。这说明至为精妙的功效，不能只遵循规矩。借助不同的材料，寄托在同一个身体之中，安置百骸，仿造耳目，使它视、听、说话、容貌、快步行走、俯仰动作，都像本性自然所为而不知是有人在操纵；这样的技巧多么精妙，功效多么深厚，独自形成了它的天性，具有人形，哪里只是接近真实而已呢？偃师的制作，确实可以说和造化有同样的功效了。不过，生命本来就是借助外物而成的。道赋予它容貌，天赋予它形体，与这种情况又有什么不同呢？范说：昆仑，是安静的山丘；弇山，是太阳落下的地方。越过昆仑而不到弇山，就是虽然想要由动转静，却还没有离开光明而进入幽暗，所以只是返回罢了。偃师制作的歌舞人，功效与造化相同。动它的下巴，就能合着音律歌唱，好像天籁自然发声；托起它的手，就能应着节拍舞蹈，好像天机自然运转。千变万化，完全随心所欲。穆王惊讶地看着它，以为是真人，却不知道它只是用皮革、木头、胶、漆、白、黑、丹、青等材料拼合而成罢了。偃师的造作尚且能够达到这种技艺境界，何况体悟大道、通达万物造化的人，应当达到怎样的境界呢？甘蝇是古代善于射箭的人，空拉弓弦就能使野兽伏地、飞鸟落下。箭没有虚发的时候，鸟兽也不敢逃逸。《战国策》说：更赢空发一箭，飞鸟就落了下来。他的弟子名叫飞卫，向甘蝇学习射箭，技艺超过了老师。纪昌又向飞卫学习射箭。飞卫说：你先学习眼睛不眨，然后才可以谈射箭。纪昌回去，仰卧在妻子的织机下面，用眼睛承受织机脚踏板的牵挺。牵挺，就是织机的踏板。两年以后，即使锥子的尖端倒悬在眼角旁，他也不眨眼。于是把这件事告诉飞卫，飞卫说：还不行，卢说：空拉弓弦使鸟落下，是技艺的奇妙；技艺超过老师，是通达神妙。奇妙在于所学习的功夫，神妙在于精微之处。先学习不眨眼，是精纯到了极点；用眼睛承受织机踏板而不动，是精神安定了。但安定了还不能运用，所以说仍然不行。还必须学习观察，然后才可以。卢说：这是把不眨眼的功夫用来观察。要把小的看成大的，把细微的看成明显的，然后再告诉我。卢说：观察得清楚，就能把小的看成大的。纪昌把虱子用牦牛毛悬挂在窗户上，面向南方注视它。十天之内，虱子在他眼中渐渐变大；三年以后，看起来像车轮那么大。再看其他东西，都像山丘一样。把虱子看得像车轮那么大，其他东西也就按照这个比例显得巨大。于是他用燕地的牛角弓和朔方的蓬草箭射它，箭贯穿了虱子的心脏，而悬挂虱子的牦牛毛没有断，用强弓和劲箭贯穿虱子的心脏，说的是他运用手的技巧高妙。他把这件事告诉飞卫。飞卫高兴得跳起来，拍着胸脯说：你已经学成了。卢说：把小的看成大的，射穿它就不算困难了。纪昌已经把飞卫的技艺全部学会，估计天下能够胜过自己的人，只有一个，于是谋划杀死飞卫。卢说：他想摧毁那个可以与自己抗衡的人，超过老师的技法；想毁掉飞卫的名声，并不是说要断绝他的性命。两人在野外相遇，彼此对射，途中箭锋相碰，一同掉到地上，却没有扬起尘土。飞卫的箭先用尽了。穷，就是用尽的意思。纪昌还剩一支箭，发射后，飞卫用荆棘刺的尖端抵挡它，丝毫没有偏差。卢说：两支箭走的是同一路线，相互追及而力量耗尽，所以落地时尘土也没有飞扬，这是微妙到了极点。用荆棘刺的尖端抵挡而不偏差，是审察精确到了极点。于是二人哭泣着丢下弓，互相拜谢于道路上，请求结为父子，割破手臂立誓，不得把技艺传告给别人。这是把道术秘密保存起来。本章的义例在《仲尼》篇中已经详细说明了。〔原文数字、纪年保留：一章〕 卢说：这就是所谓精神相交而心意相得，并不是箭术本身。因此他们丢下弓而立誓，精神契合之后才能传授，所以不能把技艺告诉别人。政和说：内心先有所确定，然后外在事物才能有所回应；对细微处先有审察，然后对明显之处才能没有遗漏。伯昏瞀人对列子说：你内心已经有了专注于细小事物的意念，危险了。这大概是说他内心不能有所安定。纪昌先学习不眨眼，再用眼睛承受织机踏板，就是这个道理。《庄子》说：把大的看成细小的，视力就不明。这大概是说他对细微之处不能有所审察。纪昌用牦牛毛悬挂虱子，注视它而使它渐渐变大，就是这个道理。不能通达这些道理而又擅长射箭的人，是很少的。
范曰：夫射於百步之外，其至尔之力也，其中非尔力也。故教人射者必志於彀，而学之者亦必志於彀。岂非力分之内可学，而能力分之外不可勉而至故耶？飞卫学射於甘蝇，而术过其师，固有得於自然之天性者。夫人之身居於内则心为之主，接於物则目为之先，故神合於心而其机常寓於目。纪昌学射於飞卫，必告之先学不瞬者，盖欲其神全於内，然后忤物而不慑故也。然不瞬而已，犹非其至。古之养勇，亦有所谓不目逃者。若夫视小如大，视微如着，栖睫之虫，见若嵩山，则又庶夫徐以神视者矣。故能彀燕孤贯悬虱，而不射之射得之在我焉。迨其久，既尽穿杨之巧，乃弯射羿之弓，抑何虚矫恃气而以争术尚胜为心耶？故始而相遇於野，则交射而矢锋相触，已而相拜於涂，则投弓而克臂以誓。夫学射之贱，犹且不得告术於人，又况夫体道在己而进於不传之妙者耶？造父之师曰泰豆氏。泰豆氏见诸杂书记。造父之始从习御也，执礼甚卑；泰豆三年不告。造父执礼愈谨，乃告之曰：古诗言：良弓之子，必先为；箕良冶之子，必先为裘。箕裘者皆须柔屈补接，而后成器。为弓冶者，调筋角，和金铁亦然。故学者必先攻其所易，然后能成其所难，所以为谕也。虑曰：箕者，所以造弓之具也。裘者，所以扇冶之具也。老子以为橐钥，今之鞴袋也。彼以约弓之床，此以扇火之鞴，非弓冶，而弓冶又资之也。汝先观吾趣。趣，行也。趣如吾，然后六辔可持，六马可御。造父曰：唯命所从。泰豆乃立木为涂，仅可容足；既得安脚。计步而置，疏槩如其步数。履之而行。趣走往还，无跌失也。造父学之，三日尽其巧。泰豆叹曰：子何其敏也？得之捷乎。敏，疾也。捷速也。凡所御者，亦如此也。卢曰：立木如足，布之如步。《庄子》云：侧足之外皆去其土，则不能履之者，必不定也。若御马者亦如使其足，则妙矣。曩汝之行，得之於足，应之於心。推於御也，齐辑乎辔衔之际，急缓乎唇吻之和；正度乎胸臆之中，而执节乎掌握之间。内得於中心，而外合於马志，是故能进退履绳而旋曲中规矩，取道致远而气力有余，诚得其术也。得之於衔应之於辔；得之於辔，应之於手；得之於手，应之於心。则不以目视，不以策驱；心闲体正，六辔不乱，而二十四蹄所投无差；回旋进退，莫不中节。与和鸾之声相应也。然后舆轮之外可使无余辙，马蹄之外可使无余地；未尝觉山谷之险，原隰之夷，视之一也。吾术穷矣，汝其识之。夫行己之所践，容足而已。足外无余，而人不敢践者，此心不夷，体不闲故也。心夷体闲，即进止有常数，迟疾有常度。苟尽其妙，非但施之於身，乃可行之於物。虽六辔之烦，马足之众，调之有道，不患其乱。故轮外不恃无用之辙，蹄外不赖无用之地。可不谓然也。卢曰：庄生解牛云：其骨也有间，其刀刃也无厚，无厚入有间，恢恢然有余地也。言其理则多暇也。不视足外之地则其志专，志专利运足如其心矣。若移之於辔街，易之於驵骏，当辙应足，何所倾危？世人皆求其末而不知其本，识真之士必求其本然后用之。故射御之末艺，犹须合道焉。政和：中无主而不止，外无正而不行，此性习相成之道也。故政道者必始之以习，及其得道也，乃能成之於性，良弓之子必学为箕，良冶之子必先为裘，所以喻习也。立木为涂，仅可容足，计步而置，履之而行，所以使之习也。盖立木为涂，仅可容足，推之於御，故舆轮之外可使无余辙，马蹄之外可使无余地。计步而置，履之而行，推之於御，故山谷之险，原隰之夷，可使视之如一，齐辑乎辔衔之际，而急缓乎唇吻之和，所谓外合於马志者也。正度乎胸臆之中，而执节乎掌握之间，所谓内得於中心者也。进退履绳而旋曲中规矩，言其服御如此。取道致远而气力有余，言其顺适如此。辔系衔者也，故得之於手，应之於辔，手执辔者也。故得之於辔，应之於手，心运手者也。故得之於手，应之於心，至於不以目视，不以策驱，而回旋进退莫不中节，则若性之自然而不知为之者，此之谓善御。
译范说：在百步之外射箭，箭能到达目标，是你的力量；能否射中目标，却不只是你的力量。因此教人射箭，必定先让他专心于拉满弓；学习射箭的人也必须专心于拉满弓。难道不是因为力量范围以内的可以学习，而力量范围以外的不能勉强达到吗？飞卫向甘蝇学习射箭，技艺超过老师，确实是因为得到了自然天性。人的身体处在内时，以心为主；接触外物时，以眼为先，所以精神与内心相合，而机要常常寄托在眼睛上。纪昌向飞卫学习射箭，飞卫必定先教他学习不眨眼，大概是想让他的精神先在内心中保持完整，然后面对外物时不受惊惧。然而不眨眼还不够达到极致。古代培养勇气，也有所谓眼睛不逃避的说法。至于把小的看成大的、把细微的看成明显的，把停留在睫毛上的虫看得如同嵩山，那就差不多是逐渐用精神来观察了。所以能够用燕地的牛角弓射穿悬挂的虱子，达到不射而射、力量在自己的境界。等到时间久了，既然已经完全掌握了穿杨的技巧，却又弯弓射羿的弓，这难道不是徒然逞强、依仗意气，把争夺技艺、崇尚胜负作为心意吗？所以开始时二人在野外相遇，就互相射箭而使箭锋相碰；后来在道路上互相拜谢，就丢下弓割臂立誓。学习射箭这样的末技，尚且不可以把技艺告诉别人，何况体悟大道在于自身、进而达到不可传授的妙境呢？造父的老师是泰豆氏。泰豆氏见于各类杂记。造父刚开始跟随泰豆氏学习驾车时，行弟子礼非常谦卑；泰豆氏三年都没有教导他。造父行礼更加谨慎，泰豆氏才告诉他说：古诗说：善于造弓人家的孩子，必定先学做箕；善于冶炼人家的孩子，必定先学做裘。箕和裘都必须先经过柔曲、缝补、连接，才能制成器物。制造弓和冶炼金属也是这样，要调和筋角、熔合金铁。因此学习的人必须先从容易的事情做起，然后才能完成困难的事情，这就是用来作比喻的。虑说：箕，是制作弓的工具；裘，是冶炼时用来扇火的工具。老子称它们为橐钥，就是今天的风箱。前者用来约束弓的弓床，后者用来扇火的风箱；它们本身不是弓和冶炼，但弓与冶炼又都要借助它们。你先观察我的行走。趣，就是行走。像我这样行走，然后才能掌握六辔、驾驭六匹马。造父说：谨听您的吩咐。泰豆氏于是竖起木头铺成道路，只能容下一只脚；等脚能够站稳后，便计算步数放置木头，木头之间的疏密大致与他的步数相应。他踩着木头行走，来回快步行走，没有跌倒失足。造父学习了三天，便完全掌握了其中的技巧。泰豆氏叹息说：你怎么这样敏捷？领会得这么快吗？敏，是迅疾；捷，是快速。凡是驾车所要掌握的，也都是这样。卢说：竖起木头，要像脚一样宽；按步伐排列它们。《庄子》说：如果把脚旁边的土地都去掉，便不能踩踏行走，必定是因为心神不安定。驾驭马匹也应当像使用自己的脚一样，这样才算精妙。从前你行走时，是由脚领会、由内心响应。推演到驾车，就是在辔和衔之间调和整齐，在马唇和口吻的协调中控制快慢；在胸中端正尺度，在手掌之间掌握节拍。内心从中有所领会，外在又与马的意志相合，所以前进后退能够沿着直线，回旋转弯合乎规矩；取道远行而气力仍有余。确实掌握了驾车的技术。对衔有所领会，便由辔来响应；对辔有所领会，便由手来响应；对手有所领会，便由心来响应。这样就不靠眼睛观看，不靠鞭子驱赶；心神安闲，身体端正，六条缰绳不乱，二十四只马蹄落下都没有差错；回旋、前进、后退，没有不合节拍的。这与和鸾发出的声音相互应和。这样以后，车轮之外可以不留下多余的车辙，马蹄之外可以不留下多余的土地；从未觉得山谷的险峻和平原低湿地的平坦有什么不同，看起来完全一样。我所传的技术已经说尽了，你要记住它。人在自己所踩踏的道路上行走，不过只要能够容下脚就够了。脚外没有多余的地方，而人却不敢踩上去，是因为内心不平静、身体不安闲。内心平静、身体安闲，前进和停止就各有常规，快慢也各有常度。假如完全领会其中的妙处，就不只是可以用于自身，也可以推行到外物。即使缰绳很多、马蹄众多，只要调节有道，就不担心混乱。因此车轮外不依靠无用的车辙，马蹄外不依赖无用的土地。这难道不可以这样说吗？卢说：庄子解释解牛时说，骨骼之间有空隙，刀刃没有厚度；用没有厚度的刀刃进入有空隙的地方，便宽绰有余地了。说的是掌握了道理，心中便有许多余裕。不看脚外的土地，心志就专一；心志专一，便能按照内心自如地运用双脚。若把这种道理转移到缰绳和马衔上，运用于良马，就能使车辙与马蹄相应，还有什么倾覆危险呢？世人都追求末节，却不知道根本；懂得真理的人一定先求根本，然后才加以运用。所以射箭、驾车这些末技，尚且必须与大道相合。政和说：内心没有主宰就不能停止，外在没有端正就不能行动，这是本性与习惯相互成就的道理。因此治理之道必定从学习开始，等到领会了道，才能在本性上成就。善于造弓人家的孩子必定先学做箕，善于冶炼人家的孩子必定先学做裘，这是用来比喻学习。竖木铺路，只能容下一只脚，计算步数放置木头，踩着行走，这是让他练习。竖木铺路只能容下一只脚，推演到驾车，所以车轮之外可以不留多余车辙，马蹄之外可以不留多余土地。计算步数放置木头，踩着行走，推演到驾车，所以山谷的险峻和平原低湿地的平坦可以看成一样；在辔和衔之间调和整齐，在马唇和口吻的协调中控制快慢，这就是所谓外在与马的意志相合。在胸中端正尺度，在掌握之间把握节拍，这就是所谓内心得到安定。前进后退沿着直线，回旋转弯合乎规矩，说的是驾车能够达到这种程度；取道远行而气力有余，说的是驾车如此顺畅舒适。辔是连接马衔的东西，所以对手有所领会，便由辔来响应；手是执掌辔的，所以对辔有所领会，便由手来响应；心是运用手的，所以对手有所领会，便由心来响应。最终达到不靠眼睛看、不靠鞭子驱赶，回旋前进后退都合乎节拍，就像本性自然如此而不知道自己在这样做，这就叫善于驾车。
范曰：纪昌学射於飞卫，飞卫不教之以射而教之以先学不瞬；造父学御於泰豆氏，泰豆氏不教之以御而教之以先观吾趣，盖引而不发，开而弗达，使之深造乎自得之妙而已。射御末技，犹且然尔，矧夫道可传而不可受？则示於此者正容而悟，观於彼者目击而存，所谓自得，其得宜如何哉？观泰豆之御，方其始也，辑乎辔衔之际，急缓乎唇吻之和，正度乎胸臆之中，而执节乎掌握之间，内得於中心，外合於马志，故能进退履绳而旋曲中规矩，取道致远而气力有余。则由於法度之中，未尝敢越，有如此者。迨其久也，得之於衔，应之於辔，得之於辔，应之於手；得之於手，应之於心。不以目视，不以策驱；心闲体正，六辔不乱，二十四蹄所投无差，回旋进退莫不中节，则超乎法度之外，不勉而中，有如此耆。若夫要其终而言之，则舆轮之外无余彻，马蹄之外无余地，未尝觉山谷之崄、原隰之夷，视之一也。则又无适而非行，无行而非道，举平与陂，道通为一，奚往而不暇哉？道乎进其至此，进乎技矣。魏黑卵以昵嫌杀丘邴章。昵嫌，私恨。卢日：夫以私嫌而杀伤、嗜欲而夭物者，皆世俗之常情，非有道之士也。丘邴章之子来丹谋报父之雠。丹气甚猛，形甚露，计粒而食，顺风而趋，虽怒，不能称兵以报之，有胆气体羸虚，不能举兵器也。耻假力於人，誓手剑以屠黑卵。黑卵悍志绝众，力抗百夫。筋骨皮肉，非人类也。延颈承刃，披胸受矢，铓锷摧屈，而体无痕挞。负其材力，视来丹犹雏毂也。来丹之友申他曰：子怨黑卵至矣，黑卵之易子过矣，将奚谋焉？来丹垂涕曰：愿子为我谋。申他曰：吾闻卫孔周其祖得殷帝之宝剑，一童子服之，却三军之众，奚不请焉？卢曰：天地至精之物，但以威制於三军。若以断割为功，非至精者也。来丹遂适卫，见孔周，执仆御之礼，请先纳妻子，后言所欲。孔周曰：吾有三剑，唯子所择；皆不能杀人，且先言其状。一曰含光，视之不可见，运之不知有。其所触也，泯然无际，经物而物不觉。二曰承影，将旦昧爽之交，日夕昏明之际，此面而察之，淡淡焉若有物存，莫识其状。其所触也，窃窃然有声，经物而物不疾也。三曰宵练，方昼则见影而不见光，与日月同色也。方夜见光而不见形。言其照夜。其触物也，騞然而过，騞，伏堕切。随过随合，觉疾而不血刃焉。此三宝者，传之十三世矣，而无施於事，不能害物。匣而藏之，未尝启封。来丹曰：虽然，吾必请其下者。孔周乃归其妻子，与斋七日。晏阴之间，晏晚暮也。跪而授其下剑，来丹再拜受之以归。以其可执可见，故授其下者。卢曰：器珍者，则害物深；至道至精，无所伤物。来丹遂执剑从黑卵。时黑卵之醉偃於牖下，自颈腰三斩之。黑卵不觉，来丹以黑卵之死，趣而退。遇黑卵之子於门，系之三下，如投虚。黑卵之子方笑曰：汝何蚩而三招予，来丹知剑之不能杀人也，叹而归。黑卵既醒，怒其妻曰：醉而露我，使我嗌疾而腰急。其子曰：畴昔来丹之来，遇我於门，三招我，使我体疾而支强，彼其厌我哉。卢曰：夫道至之人，无伤於万物；万物之害亦所不能伤焉，故毒虫不螫，猛兽不攫，故物之至精者亦无伤。《老子》曰：其神不伤，人是以圣。人贵夫知者，何以其不伤於万物者也？政和：含光者袭明而不耀，承影者处阴而不移。宵练晦之时，练有形之质，含光则无有也。故视之不见，运之不有，经物而不觉，承影则若有若无。故虽莫识其状而且或闻其声，宵练则既有矣。为其有形之质也，故昼见影焉。为其处晦之时也，故夜见光焉。道以无为上，若有若无次之，而囿於有者为下，故三剑含光为上，承影次之，宵练为下。来丹之所受者，其宵练与？然是三者不以斩决为胜，亦皆剑之神者矣。天下有常胜之道，直之无前，运之无旁，而天下服，岂在於击斗为哉？故庄子以斩领决肺为庶人之剑也。惜乎来丹不通乎此。知剑之不能杀人而后欺，何以为常胜之道乎？范曰：黑卵则道之复乎至幽者，邴章则道之显於至明者，来丹则又至阳之色也。故以父之雠而谋报黑卵，请剑於卫孔周焉。夫有千越之剑者，匣而藏之，不敢用也，宝之至也。道之利用若是，故直之无前，举之无上，按之无下，运之无旁，决浮云，绝地纪，恢恢然其於游刃有余地矣。来丹受剑於孔周，徒用之以复雠而已，故因黑卵之醉，自颈至腰三斩之，则与夫上斩颈领下决肝肺者无以异矣，岂知所以用之道哉？周穆王大征西戎，西戎献锟铻之剑，火浣之布。其剑长尺有咫，练纲亦刃用之切玉如切泥焉。火浣之布，浣之必投於火；布则火色，垢则布色；出火而振之，皓然疑乎雪。此《周书》所云。皇子以为无此物，传之者妄。萧叔曰：皇子果於自信，果於诬理哉。
译范说：纪昌向飞卫学习射箭，飞卫不教他射箭，而教他先学不眨眼；造父向泰豆氏学习驾车，泰豆氏不教他驾车，而教他先观察自己的行走。这是引导却不替他发箭，启发却不把道理直接讲尽，使他深入造就、自行领会其中的妙处罢了。射箭、驾车这样的末技尚且如此，何况大道可以传示却不能直接授受呢？在这里得到示范的人端正仪容而觉悟，从那里观察的人目睹便能存心，这就是所谓自行领会；这种领会应当达到怎样的程度呢？观察泰豆氏驾车，起初是在辔和衔之间调和整齐，在马唇和口吻的协调中控制快慢，在胸中端正尺度，在掌握之间把握节拍，内心得到安定，外在与马的意志相合，所以前进后退沿着直线，回旋转弯合乎规矩，取道远行而气力有余。也就是说处处遵循法度，从来不敢越过界限。时间久了，就对衔有所领会而由辔响应，对辔有所领会而由手响应，对手有所领会而由心响应。不靠眼睛看，不靠鞭子驱赶；心神安闲，身体端正，六条缰绳不乱，二十四只马蹄落下没有差错，回旋前进后退都合乎节拍。这样就超越了法度之外，不用勉强便自然合宜。至于总结它的最终境界，就是车轮之外没有多余车辙，马蹄之外没有多余土地，从来不觉得山谷的险峻和平原低湿地的平坦有什么不同，看起来完全一样。这样一来，无论到哪里都是行走，无论怎样行走都合乎道；把平地和险坡都看成一体，到哪里会没有余裕呢？这就是大道吧！技艺进步到了这里，也就进入了道。魏黑卵因为私下的仇恨杀了丘邴章。昵嫌，就是私下的怨恨。卢说：因为私怨而杀伤他人、因为嗜欲而残害万物，都是世俗的常情，不是有道之士的行为。丘邴章的儿子来丹谋划为父亲报仇。来丹胆气很强，外形却很瘦弱，按颗粒计算饭量，顺着风奔跑；虽然十分愤怒，却不能带兵器去报仇，这是因为他有胆气而身体瘦弱，不能举起兵器。他以借助别人力量为耻，发誓要亲手持剑杀死黑卵。黑卵性情强悍，胆志超群，力量能抵挡一百名壮夫；筋骨皮肉都不像常人。他伸长脖子承受刀刃，敞开胸膛承受箭射，刀锋弓矢都被折断弯曲，而身体没有一点伤痕。他倚仗自己的才能和力气，把来丹看得像幼小的雏鸟。来丹的朋友申他说：你怨恨黑卵已经到了极点，黑卵轻视你也过分了，你打算怎么办呢？来丹流着泪说：愿你替我想个办法。申他说：我听说卫国的孔周，他的祖先得到殷帝的宝剑；一个童子佩带它，就能使三军退却，为什么不去请他呢？卢说：天地间最精妙的东西，只是以威势制服三军；如果把砍断杀伤作为功效，就不是最精妙的东西。来丹于是前往卫国，拜见孔周，恭敬地行仆从侍御之礼，请求先把妻子儿女交给他，然后再说明自己的愿望。孔周说：我有三把剑，任凭你选择；但它们都不能杀人，先说说它们的形状和功用。一把叫含光，看它却看不见，运用它也不知道它的存在。它所接触的地方，浑然无际，穿过物体而物体毫无察觉。第二把叫承影，在天将黎明、昏暗将尽之时，以及太阳将落、光明与昏暗交替之际，面向它仔细察看，只觉得隐约仿佛有物存在，却谁也辨认不出它的形状。它所接触的地方，发出轻微的声音，穿过物体而物体没有疼痛。第三把叫宵练，正当白天时只能看见影子而看不见光，它和日月具有相同的颜色。正当夜晚时能看见光而看不见形体。说的是它能照亮黑夜。它接触物体时，发出“騞”的一声掠过；騞，音“伏堕”切。剑锋经过之后，伤口随即合拢，只觉得疼痛，却不见刀刃沾血。这三把宝剑已经传了十三代，却从未用于实际，不能伤害物体。一直装在匣中收藏，从没有打开封藏。来丹说：即使如此，我也一定请求其中最差的一把。孔周于是把他的妻子儿女送还给他，并让他斋戒七天。到了傍晚阴暗之时，晏是晚暮的意思，孔周跪下把最差的剑交给他，来丹拜了两拜，接受宝剑回去。因为最差的那把可以拿在手中，也可以看见，所以把它交给他。〔原文数字、纪年保留：七日〕 卢说：器物越珍贵，伤害万物越深；至高的道、至精的东西，却不会伤害万物。来丹于是拿着剑跟随黑卵。当时黑卵醉倒在窗下，来丹从他的脖子到腰部砍了三剑。黑卵没有察觉，来丹以为黑卵已经死了，快步退走。在门口遇到黑卵的儿子，向他连砍三剑，好像砍在虚空中一样。黑卵的儿子正笑着说：你为什么这样愚蠢，连续三次砍我？来丹知道这把剑不能杀人，叹息着回去了。黑卵醒来后，恼怒地对妻子说：我醉倒时你使我暴露在外，使我的咽喉疼痛、腰部拘急。他的儿子说：前些时候来丹来这里，在门口遇到我，砍了我三次，使我的身体疼痛、四肢强直；难道他厌恶我吗？卢说：得道达到极致的人，不会伤害万物；万物的伤害也不能伤害他。因此毒虫不会螫他，猛兽不会攫取他，最精妙的事物也不会伤害他。《老子》说：他的精神不会受到伤害，所以人成为圣人。人们重视有智慧的人，正是因为他不会受到万物伤害。政和说：含光，是承袭光明却不炫耀；承影，是处在阴暗中而不移动。宵练在昏暗之时显现，具有有形的质体；含光则无形无有。所以看它看不见，运用它也感觉不到它的存在，穿过物体而物体没有察觉；承影则若有若无，所以虽然谁也辨认不出形状，却有时还能听到它的声音；宵练则已经具有形体。因为它具有有形的质体，所以白天能看见影子；因为它处在昏暗之时，所以夜晚能看见光。道以无为上，若有若无次之，被局限于有形之物的最下等。因此三把剑中含光为上，承影次之，宵练最下。来丹所接受的，大概就是宵练吧？不过，这三者并不以砍杀决断为优胜，也都是神妙的剑。天下有常胜之道，直刺时前面没有可以阻挡的东西，运转时旁边没有可以阻碍的东西，而天下都能服从它，难道在于击斗吗？所以庄子把砍断颈领、剖决肺腑称作庶人的剑。可惜来丹不能通达这个道理。他知道剑不能杀人之后才去欺凌别人，这怎么能算常胜之道呢？范说：黑卵，是大道回归到最幽深处的表现；邴章，是大道显现于最光明处的表现；来丹，则是极其阳刚外露的形态。因此他因为父亲的仇恨而谋划报复黑卵，向卫国的孔周请求宝剑。拥有千越之剑的人，把它装在匣中收藏，不敢使用，这是把它珍视到了极点。道的功用也是如此：直刺时前面无可阻挡，举起时上面无可超越，按下时下面无可抵抗，运转时旁边无可阻碍；刺破浮云，截断地脉，宽绰自在，仿佛刀刃在空隙中游走而有余地。来丹从孔周那里得到剑，只是用来报仇罢了；于是趁黑卵醉酒，从脖子到腰部砍了三剑，这与上砍颈领、下剖肝肺没有什么不同，哪里知道运用它的道理呢？范说：黑卵，象征道回归到极幽深之处；邴章，象征道显现于极明之境；来丹，则又是极阳的颜色。因此，来丹因为父亲的仇恨而谋划报仇，便向卫国的孔周请求宝剑。拥有千越之剑的人，把它装在剑匣里收藏起来，不敢使用它；这正是把它看作至宝。道的作用也是如此：剑刃直指而无所阻挡，举起它则高不可上，按下它则深不可下，运转它则无所不至；它能劈开浮云，截断地纪，广大从容，仿佛游刃于有余之地。来丹从孔周那里得到宝剑，只不过用它来报仇罢了。因此趁黑卵醉酒之时，从颈部一直到腰部连斩三剑，这与上面斩断颈项、下面剖开肝肺没有什么不同；他哪里知道使用这把剑的道理呢？周穆王大举征伐西戎，西戎献上锟铻剑和火浣布。那剑长一尺多，剑身的精钢也能用作刀刃，切玉就像切泥一样。火浣布，洗涤时必定要投入火中；布在火中呈火的颜色，污垢则呈布的颜色；从火中取出振拂它，洁白得像雪。这是《周书》所说的。皇子认为根本没有这种东西，传述它的人是在妄说。萧叔说：“皇子果然过于自信，竟然过于武断地诬蔑事理吗？”
此一章断后，而说切玉剑火浣布者，明上之所载，皆事实之言，因此二物无虚妄者。卢曰：夫金之不能切玉者，非器之利也；布之不能澣於火火不烧者，物之异也。天地之内，万物之多，有可以理求者，亦有非理所及者，然则玉虽坚有可刻之理，剑虽铁有必断之锋也。以必断之锋当可刻之物，不入者自非至利耳，非无可切之理焉，况已有之何所疑也？又动植之类，其性不同，有因水火而生者，有因水火而杀者，故火山之鼠得火而生，风生之兽得风而活。人约空立，鱼约水存。然则火浣之纑非纻非麻，布名与中国等，火与鼠毛同，此复何足为怪也？果於自信不达矣夫。政和：世之人以耳目所接者为有，而以其所不及者为无。然八荒之外，不可穷颉，安可以耳目所不及者遂以为无哉？范曰：切玉之刀，火浣之布，理固有之，而拘耳目之用者必以为无是物焉，又乌能知极尽之际哉？是篇必终之以此，以明前之所载皆即当至理，非徒侈空言以骇世故也。冲虚至德真经四解卷之十四竟冲虚至德真经四解卷之十五和光散人高守元集力命张曰：命者，必然之期，素定之分也。虽此事未验，而此理已然。若以寿夭存於御养，穷达系於知力，此感於天理也。卢曰：命者，必定之分，非力不成。力者，进取之力，非命不就。有其命者，必资其力，有其力者，或副其命。亦有力之不能致者，无命也；侍命而不力求者，候时也，信命不信力者，失之远矣；信力不信命者，亦非当也。政和：力有智愚，命有穷达，得丧之差，莫相为对。不贰其心，所以立命。范曰：古人有常言曰：莫知致而至者，命也。又曰：不知吾所以然而然者，命也。夫命之在天，未形有分，且然无问固，岂力之所能制哉？唯知其无可奈何而安之，非有德者不能与此。力谓命曰：若之功奚若我哉？命曰：汝奚功於物而欲比朕？力曰：寿夭、穷达、贵贱、贫富，我力之所能也。命曰：彭祖之智，不出尧舜之上，而寿八百；颜渊之才，不出众人之下，而寿四八；仲尼之德，不出诸侯之下，而困於陈、蔡；殷纣之行，不出三仁之上，而居君位。季札无爵於吴，田恒专有齐国。夷、齐饿於首阳，季氏富於展禽。若是汝力之所能，奈何寿彼而夭此，穷圣而达逆，贱贤而贵愚，贫善而富恶邪？力曰：若如若言，我固无功於物，而物若此邪？此则若之所制邪？命曰：既谓之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之。自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫，不知所以然而然者，命也，岂可以制也？朕岂能识之哉？朕岂能识之哉？此篇明万物皆有命，则智力无施。《杨朱篇》言人皆肆情，则制不由命。义例不一，似相违反。然治乱推移，爱恶相攻，情伪万端，故要时竞，其奖孰知所以？是以圣人两存而不辩。将以大扶名教，而致弊之由不可都塞。或有恃诈力以干时命者，则楚子问鼎於周，无知乱适於齐。或有矫天真以殉名者，则夷齐守饿西山，仲由被醢於卫。故列子叩其二端，使万物自求其中。苟得其中，则智动者不以权力乱其素分，矜名者不以矫抑亏其形生。发言之旨，其在於斯。呜呼，览者可不察哉。卢曰：命者，天也。力者，人也。命能成之，力能运之，故曰运命也。《庄子》曰：知不可奈何，安之若命。是力不能运也。孔子曰：五十而知天命。不知命无以为君子也。然历国应聘而思执鞭之士，是不忘力也。政和：命在天，力在人，力若可致也。然在天者有非人所能胜，则君子不谓力，命在所听也。然在人者有非天所能违，则君子不谓命。寿夭、穷达、贵贱、贫富，万物之所受，盖有制之者矣。为其不敢迕也，故直而推之。为其不可遏也，故曲而任之。既非力之所能使，亦非命之所能违，自然而已。孰弊弊然以多识为事？故曰：朕岂能识之哉？范曰：时无止也，故年有大小，彭祖、颜渊，寿夭之所不同也。分无常也，故势有得失。仲尼、殷纣，穷达之所以不同也。季札无爵於吴，田恒专有齐国，其贵贱固异矣。自道观之，有所谓等贵贱者。夷、齐饿於首阳，季氏富於展禽，其贫富固异矣。自道观之，有所谓同贫富者。自然之分，殆不可得而致知，故直而推之，俾其各正而无私；曲而任之，俾其委顺而无迎。寿夭、穷达、贵贱、贫富咸其自取，使之者其谁耶？惟达命之情者不务，知之所无奈何，故死生亦大矣。不得与之变，而况得丧祸福之所介，夫孰足以患心已？
译这一章到这里结束。之所以说明切玉剑和火浣布，是为了表明上文所记载的都是事实，这两种东西并非虚妄。卢氏说：金属不能切玉，并不是器物不锋利；布不能在火中洗涤而火又不烧它，是因为物性奇异。天地之内，万物众多，有些可以用常理推求，也有些超出常理所能达到的范围。既然玉虽然坚硬，却有可以刻削的道理；剑虽然是铁制的，却有必能斩断之锋，那么用必能斩断的锋刃去对付可以刻削的东西，不能切入，只能是因为它还不够锋利，而不是没有可以切玉的道理，何况这种剑已经存在，又有什么可怀疑的呢？又如动物和植物一类，物性各不相同：有的因水火而生，有的因水火而死。所以火山中的老鼠得到火便能生存，因风而生的兽得到风便能活。人依靠空气而生存，鱼依靠水而存在。既然这样，火浣布的丝线不是丝也不是麻，只是布的名称与中国相同；它能耐火，又同火鼠的毛一样，这又有什么值得奇怪的呢？竟然过于相信自己的见闻，实在是不通达啊。政和说：世上的人把耳目所能接触到的当作存在，把耳目所不能达到的当作不存在。然而八方荒远之外，是不可穷尽探究的，怎么能因为耳目达不到，就断定它不存在呢？范氏说：切玉的刀、火浣布，按道理本来就是可能存在的；可是拘限于耳目作用的人，必定认为没有这些东西，又怎么能知道事物的极致和尽头呢？这一篇一定要以此作结，是为了说明前面所记载的都符合最高的道理，并不是徒然夸张空言来惊骇世人。《冲虚至德真经四解》卷之十四完。《冲虚至德真经四解》卷之十五。和光散人高守元汇集。力与命。张氏说：命，是必然到来的期限，是预先确定的禀分。事情虽然还没有应验，但其中的道理已经如此。如果认为寿命长短取决于调养，困窘或显达取决于才智和力量，这就是把这些归因于天理。卢氏说：命，是必定的禀分，但没有力量也不能成事；力，是进取的力量，但没有命也不能成功。有那种命的人，必定还要凭借自己的力量；有那种力量的人，有时也能与自己的命相符合。也有力量不能达到的，是因为没有命；只等待命运而不努力求取，是在等待时机；只相信命而不相信力量，会错失得很远；只相信力量而不相信命，也不恰当。政和说：力量有智有愚，命运有困有达，得失的差别，不能彼此相抵。不使自己的心志有二，所以才能立定自己的命。范氏说：古人有句常说的话：“不知道自己为什么能达到，却竟然达到了，这就是命。”又说：“不知道我为什么如此，却自然如此，这就是命。”命由上天决定，在尚未显现之前就已有禀分，既然如此，又何必追问其根由呢？难道是力量所能控制的吗？只有知道事情实在无可奈何而安然接受它，有德之人才能做到这一点。力量对命说：“你的功用怎么能比得上我？”命说：“你对万物有什么功用，竟想同我相比？”力量说：“寿命长短、困穷显达、尊贵卑贱、贫穷富裕，都是我所能做到的。”命说：“彭祖的智慧并没有超过尧、舜，寿命却有八百岁；颜渊的才智并不在众人之下，寿命却只有四十八岁；仲尼的德行并不低于诸侯，却困厄于陈、蔡；殷纣的品行并不在三位仁人之上，却处在君位。季札在吴国没有爵位，田恒却独占齐国；夷、齐饿死在首阳山，季氏却比展禽富有。如果这些都是你的力量所能决定的，那么为什么让那个人长寿而使这个人夭折，使圣人穷困而让逆臣显达，使贤人卑贱而让愚人尊贵，使善人贫穷而让恶人富裕呢？” 力量说：“如果像你所说的这样，我固然对万物没有功用，但万物却为什么会这样？这难道就是由你控制的吗？”命说：“既然称为命，怎么会有能够控制它的人呢？我只是把直的推行开来，把曲的任其自然。是自己长寿，自己夭折；自己困穷，自己显达；自己尊贵，自己卑贱；自己富裕，自己贫穷；不知道为什么会这样却自然如此，这就是命，难道可以控制吗？” “我哪里能够知道其中的缘故呢？我哪里能够知道其中的缘故呢？” 这一篇说明万物都有命，因此智谋和力量都无从施展。《杨朱篇》说人人都放纵自己的性情，因此制约并不由命。两篇的义例并不一致，似乎互相矛盾。然而治乱的推移、爱与恶的相互攻伐、人情和伪饰的万般变化，都使人争逐时机；至于这种奖赏究竟由什么造成，又有谁知道呢？所以圣人把两方面都保存下来而不加争辩。这样是想大力扶助名教，但造成弊病的根由又不可能完全堵塞。有的人依仗诈术和力量来迎合时命，例如楚子向周王问鼎、无知在齐国作乱；有的人假托天真来殉名，例如夷、齐守饿于西山，仲由在卫国被剁成肉酱。所以列子敲击这两个极端，让万物各自求得其中。如果能够处于中道，运用智谋的人就不会用权力扰乱自己原有的禀分，自矜名声的人也不会用矫饰压抑而损害自己的形体生命。这段话的宗旨，就在这里。唉，阅读它的人难道可以不加以察辨吗？卢氏说：命就是天，力就是人。命能够使事情成就，力量能够使它运行，所以叫作运命。《庄子》说：“知道无可奈何，便安然接受它，像接受命运一样。”这就是说力量不能使它运行。孔子说：“五十岁而知道天命。”不知道命，就无法成为君子。然而孔子周游各国接受聘请，又想着做一个执鞭赶车的人，这说明他并没有忘记力量。政和说：命在天，力在人，力量似乎也能够使事情达到目的。然而属于上天的事情，有些不是人力所能胜任的，那么君子便不说是力量，而说命在于听任。属于人的事情，有些又不是上天所能违逆的，那么君子便不说是命。寿夭、穷达、贵贱、贫富，是万物所承受的，大概确有主宰它们的力量。因为不敢违逆它，所以把它直推下去；因为不能阻遏它，所以曲从而任它自然。既不是力量所能强使，也不是命所能违背，只是自然而已。谁还要疲惫不堪地把多识作为事业呢？所以说：“我哪里能够知道其中的缘故呢？” 范氏说：时运没有止息，所以年岁有长有短；彭祖和颜渊，就是寿命长短不同。禀分没有常定，所以处势有得有失；仲尼和殷纣，就是困穷显达不同。季札在吴国没有爵位，田恒却独占齐国，他们的贵贱本来就不同；从道的角度看，却有把贵贱看作平等的说法。夷、齐饿死在首阳山，季氏却比展禽富有，他们的贫富本来就不同；从道的角度看，却有把贫富看作相同的说法。自然所赋予的禀分，大概不是人能够完全了解的，所以把它直推而行，使各自守正而没有私心；把它曲从而任，使各自顺应而不加抗拒。寿夭、穷达、贵贱、贫富，都是各自取得的；使它们如此的究竟是谁呢？只有通达命的实情的人，才不会强求，因为知道这是智力无法改变的，所以连死生都看作大事。既然不能同它一起变化，何况得失祸福之间的细微差别，又有什么足以扰乱心神的呢？北宫子对西门子说：“我和你生活在同一个时代，可是人们尊重你而通达我；我们出自同一宗族，可是人们敬重你；我们的相貌相同，可是人们爱你；我们说话相同，可是人们把我视为平庸；我们行为相同，可是人们认为你诚实；我们都做官，可是人们尊贵你；我们都务农，可是你富裕；我们都经商，可是你获利。我穿的是粗布短衣，吃的是粗粝的饭食，住的是蓬草屋，出门徒步行走。你穿的是华美锦绣，吃的是精米肥肉，住的是高大的连栋房屋，出门乘坐四匹马拉的车。在家时你高兴自在，显出要舍弃我的心意；在朝廷上你直言不讳，显出傲视我的神色。我们互不往来请谒，也不一起游玩，已经有些年了。难道你认为自己的德行胜过我吗？”西门子说：“我无法知道其中的真实情形。你做事总是困窘，我做事总能通达，这大概是命的厚薄的验证吧？”