冲虚至德真经四解卷之八
政和：阳为动为明，阴为静为晦。西极之南，偏於阴，故其民一於向晦，静而多眠。东极之北，偏於阳，故其民一於向明，动而多觉。中央之国乎天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也，何明而动？何晦而息？动静不失其时，一觉一梦，实妄以解，非体真常而善为化者，孰能与於此乎？范曰：鸡昼明而夜昏，枭昼昏而夜明，彼物然耳，惟人亦如之。故西极之南隅，东极之北隅，与夫中央之国，方俗异宜，梦觉殊致，恶识其所以然？周之尹氏大治产，其下趋役者，侵晨昏而弗息。有老役夫筋力竭矣，而使之弥勤。昼则呻呼而即事，夜则昏惫而熟寐，精神荒散，昔昔梦为国君，居人民之上，总一国之事，游宴宫观，恣意所欲，其乐无比。觉则复役。人有慰喻其勤者，役夫曰：人生百年，昼夜各分。分，半也。吾昼为仆虏，苦则苦矣，夜为人君，其乐无比。何所怨哉。尹氏心营世事，虑锺家业，心形俱疲，夜亦昏惫而寐。昔昔梦为人仆，趋走作役，无不为也。数骂杖挞，无不至也。眠中啽呓呻呼，啽，吾南反，呓音艺。彻旦息焉。尹氏病之，以访其友。友曰：若位足荣身，资财有余，胜人远矣。夜梦为仆，苦逸之复，数之常也。夫盛衰相袭，乐极哀生，故觉之所美，梦或恶焉。若欲觉梦兼之，岂可得耶？尹氏闻其友言，宽其役夫之程，减己思虑之事，疾并少间。此章亦明觉梦不异，苦乐各适一方，则役夫勤於昼而逸於夜，尹氏荣於昼而辱於夜，理苟不兼，未足相跨也。卢曰：夫劳形而逸其神者，则觉疲而梦安。劳神而役形者，则觉乐而梦苦。神者，生之主也，而人不知养神以安形。形者，神之器也，而人不知资形以逸神也。故形神俱劳，两过其分，若劳佚适中者，疾并少间矣。政和：一阴一阳，冲和适平，此天与之形也。形失其平，於是偏而为疾。或昼苦而夜乐，或昼逸而夜劳，终始反复必至之理也。宽其役夫之程，减己思虑之事，则各适其平，是以疾病少间。虽然，万物一齐，孰觉孰梦，方其梦也，不知其梦也，觉而后知其梦，亦愚者自以为觉耳。必有大觉，而后知此。其大梦也，君乎，牧乎，固哉？范曰：尹氏，则尹人者也，可谓逸矣，乃昔昔梦为人仆。役夫，则趋役者也，可谓苦矣，乃昔昔梦为国君。然则苦役逸之复，殆有数存焉於其间者耶。世之所贵，未必贵也。世之所贱，未必贱也。自道观之，物无贵贱，是直以隶相尊而已。其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？而愚者从役於昼，夜乃或自以为觉，切切然知之君乎，牧乎，固哉？郑人有薪於野者，遇骇鹿，御而击之，御迎。毙之。恐人见之也，遽而藏诸隍中，覆之以蕉，不胜其喜。俄而遗其所藏之处，遂以为梦焉。顺涂而咏其事，傍人有闻者，用其言而取之。既归，告其。室人曰：向薪者梦得鹿而不知其处，吾今得之，彼直真梦矣。室人曰：若将是梦见薪者之得鹿邪？讵有薪者邪？今真得鹿，是若之梦真邪？夫曰：吾据得鹿，何用知彼梦我梦耶？薪者之归，不厌失鹿，其夜真梦藏之之处，又梦得之之主，爽旦，案所梦而寻，得之。遂讼而争之，归之士师。士师曰：若初真得鹿，妄谓之梦；真梦得鹿，妄谓之实。彼真取若鹿，而与若争鹿。室人又谓梦仞人鹿，无人得鹿。今据有此鹿，请二分之。以闻郑君。郑君曰：嘻，士师将复梦分人鹿乎？访之国相。国相曰：梦与不梦，臣所不能辩也。欲辩觉梦，唯黄帝、孔丘。圣人之辩觉梦何耶？直知其不异耳。今亡黄帝、孔丘，孰辩之哉？且恂士师之言可也。恂者，信也。音苟。因喜怒而迷惑，犹不复辩觉梦之虚实，况本无觉梦也。卢曰：夫以为梦者，但妄识耳。神识之不审，则为妄梦焉。傍闻而取鹿者，亦不审也，此复为梦矣。得鹿者又梦而求鹿，以经狱官焉，其皆不审也，妄情同焉。故二分之。能了其妄者，其唯圣人乎？若时无圣人，事无的当，故士师之以不了断不了，更为妄焉。政和：自道观之，孰觉孰梦，是非一气。果且有辩乎？刑名而降，真伪起矣。故真得鹿也，妄谓之梦。真梦庇也，妄谓之实。是非之涂，繁然杀乱，恶能知其辩？黄帝、孔子，以真冥妄，果且无彼是乎哉？士师之言，以真辩妄，果且无彼是乎哉？故求证於黄帝、孔子而莫得，则且恂士师之言可也。
译政和说：阳代表运动和明亮，阴代表静止和昏暗。西方尽头的南边偏于阴，所以那里的人一味趋向昏暗，安静而多睡；东方尽头的北边偏于阳，所以那里的人一味趋向明亮，活动而多醒。中央之国，是天地交合之处，是四时交替之处，是风雨汇聚之处，也是阴阳调和之处。为什么有时明亮而活动，有时昏暗而休息？动静都不失其时，醒与梦都能明白真实和虚妄；若不是体悟真常并善于顺应变化的人，谁能达到这种境界呢？范氏说：鸡白天明亮时活动，夜晚昏暗时安静；猫头鹰白天昏暗时安静，夜晚明亮时活动，动物尚且如此，人也同样如此。因此，西方尽头的南边、东方尽头的北边以及中央之国，各地风俗不同、适宜各异，梦醒所呈现的情形也不同，哪里容易知道其中的原因呢？周国的尹氏大力经营产业，他手下那些奔走服役的人，从清晨一直劳作到黄昏而不停。有一个老役夫筋力已经耗尽，尹氏却让他更加勤劳。他白天呻吟呼喊，仍然立即去做事；夜里昏沉疲惫，熟睡不醒。精神恍惚散乱，天天梦见自己做国君，位居人民之上，总理一国事务，游玩宴饮于宫观之中，任意享受所欲，其快乐无比。醒来后又继续服役。有人安慰他劳苦，他说：人生不过百年，昼夜各占一半。我的白天做奴仆，苦是苦了；夜里做君主，快乐无比，还有什么可怨恨的呢？尹氏心中操劳世事，忧虑家业，精神和形体都疲惫，夜里也昏沉疲倦而睡。他天天梦见自己做人的仆役，奔走服役，没有什么不做的；屡受责骂和鞭打，没有什么惩罚没遭受过。睡梦中还含糊呓语、呻吟呼喊，直到天亮才停。尹氏为此忧虑，便去询问他的朋友。朋友说：您的地位足以使自身荣耀，资财也很充足，远远超过别人了。夜里梦见做仆役，不过是苦与逸相互循环，这是常理。盛衰相互承袭，快乐到了极点就会产生悲哀，所以醒时觉得美好的事，梦中有时反而觉得可恶。如果想让醒与梦两方面的好处兼得，难道能够做到吗？尹氏听了朋友的话，放宽了役夫的劳作期限，减少了自己思虑家业的事情，疾病也随之稍稍缓解。这一章也是说明醒与梦没有不同，苦与乐各自适合于一方：役夫白天劳苦而夜里安逸，尹氏白天荣耀而夜里受辱。如果不能两方面兼得，就不足以互相夸耀。卢氏说：劳累形体而安逸精神的人，醒时疲惫，梦中安宁；劳累精神而役使形体的人，醒时快乐，梦中痛苦。精神是生命的主宰，但人不知道养护精神来安定形体；形体是精神的器具，但人不知道资养形体来使精神安逸。所以形体和精神一起劳累，便两方面都超过了适度；如果劳作与安逸适中，疾病就会稍稍缓解。政和说：一阴一阳，冲和而适度平衡，这是上天赋予人的形体。形体失去平衡，于是偏颇而成病。有的人白天痛苦而夜里快乐，有的人白天安逸而夜里劳累，这种终始反复，是必然的道理。放宽役夫的劳作期限，减少自己思虑的事务，于是各自恢复平衡，所以疾病稍稍缓解。即使如此，万物本来是一体，谁是醒，谁是梦呢？正在做梦时，并不知道自己在做梦；醒来以后才知道刚才是梦，也不过是愚人自以为醒罢了。一定要有大觉悟之后，才知道这一点。这样的大梦中，究竟是在做君主，还是在做牧人？真是固执啊！范氏说：尹氏是尹国的主人，可以说是安逸的；可是天天梦见做人的仆役。役夫是奔走服役的人，可以说是苦劳的；可是天天梦见做国君。那么，苦与逸相互循环，难道其中确实有某种定数吗？世人所尊贵的，未必真正尊贵；世人所鄙贱的，未必真正鄙贱。从道的角度看，万物没有贵贱，这不过是把奴隶互相尊奉罢了。难道君臣、主仆就不能互相转换吗？难道他们不会交替成为君臣吗？而愚人白天服役，到了夜里却自以为已经觉悟，急切地认为自己知道君主、牧人之别，真是固执啊！郑国有个人在野外打柴，遇到一只受惊的鹿，便驾车追赶并击打它，终于把鹿打死。那人害怕被别人看见，急忙把鹿藏在壕沟里，用芭蕉叶盖住，心中非常高兴。不久，他忘记了藏鹿的地方，于是便认为这件事是梦。后来他顺着道路吟咏这件事，旁边有人听见后，按照他的话把鹿取走了。那人回家后，把事情告诉了妻子。妻子说：先前那个打柴的人梦见得到鹿，却不知道鹿藏在哪里；现在我得到了鹿，那么他的确是在做真实的梦了。妻子又说：您将要梦见打柴人得到鹿吗？哪里有什么打柴人呢？现在鹿确实被您得到，这究竟是您的梦真实，还是他的梦真实呢？那人说：我既然确实得到鹿了，何必去管究竟是他梦见我，还是我梦见他呢？打柴的人回去后，不能忍受失去鹿，当夜果然梦见藏鹿的地方，又梦见了得到鹿的那个人。天亮后，他按照梦中所见去寻找，果然找到了鹿。于是两人争讼不休，把案件交给士师。士师说：您起初真的得到鹿，却妄称是梦；您确实梦见得到鹿，却妄称是真事。他真的取走了您的鹿，却又与您争夺鹿。您的妻子还说他梦见了别人的鹿，实际上没有人得到鹿。现在既然这只鹿在这里，就请把它分成两半。把此事报告给郑君。郑君说：唉，难道士师又要梦见把别人的鹿分掉吗？于是询问国相。国相说：这是梦还是不是梦，我无法辨别。要辨别醒与梦，只有黄帝、孔丘才做得到。圣人为什么能够辨别醒与梦呢？只是知道它们本来没有不同罢了。如今黄帝、孔丘都已不在，还有谁能辨别呢？姑且相信士师的话，也就可以了。“恂”就是相信的意思，音同“苟”。人因为喜怒而迷惑，尚且不能再辨别醒梦的虚实，何况本来就没有所谓醒梦之分呢？卢氏说：把事情当作梦，不过是妄加认识罢了。精神认识不明察，就形成了妄梦。旁听后取走鹿的人，也没有明察，这又成了一场梦。得到鹿的人后来又梦见并寻找鹿，把案件告到司法官那里，他们也都没有明察，都是妄情相同。所以士师判决把鹿分成两半。能够明白这些妄情的，大概只有圣人吧？如果当时没有圣人，事情就没有确定的判断；所以士师因为不能明断而作出不能明断的判决，反而更加虚妄。政和说：从道的角度看，谁是醒、谁是梦，是非本来同出一气，果真还有什么可辨别的吗？自从有了刑名分别，真假才产生。因此，真的得到鹿，却妄称为梦；真的梦见藏鹿，却妄称为真实。是非的道路纷繁错乱，哪里能够知道其中的分别？黄帝、孔子以真冥合于妄，难道果真没有彼此、是非吗？士师以真来辨别妄，难道果真没有彼此、是非吗？所以向黄帝、孔子寻求证明而得不到答案，就姑且相信士师的话吧。
范曰：体道之人，见独趋寂，得失无足以累其心者。鹿之为物好群，则非见独矣。善走则非趋寂矣。故薪於野而得之者已而俄失，遂以为梦。闻其言而取之者已而俄得，亦以彼为真梦也。迨归而告其室人，又复以为梦仞人鹿焉，然则鹿之得失，梦之虚实，孰知其所以然哉？彼是相攻，妄生分别争竞之端起矣。彼梦之中又占其梦者，乃复梦分人鹿焉，庸讵而能知此其大梦也耶？必有真人而后有真知，故辩觉梦者，唯黄帝、孔子而已。士师则有为而治事者，国相则无为而论道者。宋阳里华子中年病忘，朝取而夕忘，夕与而朝忘，在涂则忘行，在室则忘坐，今不识先，后不识今。阖室毒之。谒史而卜之，弗占；谒巫而祷之，弗禁；谒医而攻之，弗已；鲁有儒生自媒能治之，华子之妻子以居产之半请其方。儒生曰：此固非卦兆之所占，夫机理萌於彼，着龟感於此，故吉凶可因卦兆而推，情匿可假象数而寻。今忘者之心，泊尔钓於死灰，廓焉同乎府宅，圣人将舞所容其鉴，岂卦兆之所占？非祈请之所祷，夫信顺之可以祈福庆，正诚之可以消邪伪，自然之势也。故负愧於神明，致怨於人理者，莫不因兹以自极。至於情无专惑，行无狂蹲，则非祈请之所祷也。非药石之所攻。疾病结於府藏，疾病散於肌体者，必攻脉诊以察其盈虚，投药石以攻其所苦。若心非嗜欲所乱，病非寒暑所伤，则医师之用宜其废也。吾试化其心，变其虑，庶几其瘳乎。夫忘都无心虑，将何所化？此义自云易令有心，反令有虑，盖辞有左右耳。於是试露之，而求衣；饥之，而求食；幽之，而求明。先夺其攻己之物以试之。儒生欣然告其子曰：疾可已也。然吾之方密，传世不以告人。试屏左右，独与居室七日。从之。莫知其所施为也，儒者之多方，固非一涂所验也。而积年之疾，一朝都除。上句云使巫医术之所绝思，而儒生独能以其所病者，先引华子之忘同於自然，以明无心之极，非数术而得复推，儒生之功，有过乎史巫者，明理不冥足，则可以多方相诱。又欲令忘者之悟知曩之忘怀，实几乎至理也。卢曰：《老子》曰：为学日益，为道日损。损之又损，以至於无为。华子学道而忘其有，儒生学有以益其知。益其知者，是非必辩於目前。忘其有者，得丧不入於天府。岂占卜、医药所能痊之哉？於是儒生以多方诱其心，是非惑其虑，华子於是失道而后德，失德而后是非交驰於胸中，故坐忘之道失矣。华子既悟，乃大怒，黜妻罚子，操戈逐儒生。宋人执而问其以。华子曰：曩吾忘也，荡荡然不觉天地之有无。今顿识既往，数十年来，存亡得失，哀乐好恶，扰扰万绪起矣。吾恐将来之存亡得失、哀乐好恶之乱吾心如此也，须臾之忘，可复得乎？疾病与至理相似者犹能若是，况体极乎？卢曰：华子思反真而无从也，故怒其妻子，以逐儒生也。子贡闻而怪之，以告孔子。孔子曰：此非汝所及乎。顾谓颜回记之。此理亦当是赐之所逮，所以折之者，欲寄妙赏於大贤耳。卢曰：子贡辩学之士，进取强学者也，故曰此非汝所及也。颜回好学亚圣，不违於仁者也，故令颜回记之者，用明道於大贤耳。政和：知忘，是非心之适也。堕肢体而离形，黜聪明而去智，天机不张，默与道契，惛然若亡而存世，岂得而窥之？俗人昭昭，我独若昏。素逝而耻通於事立之本原，而知通於神，此圣人之所以不病也。而世俗以不知为病，故谓华子为病忘。方且化其心，变其虑，使存亡得失、哀乐好恶，扰扰万绪随之而起，以累其形。因其乱心，则儒生所谓除其疾者。其开人而贼生者，与孔子不以语子贡者，以其多而而杂，顾颜回记之，则为其能坐忘故也。范曰：宋者，火所次而明，阳者，性常浮而动，里则处而非奥，华则敷而离根，子则又其婴孩之时也，中年则涉人伪之已深，病忘则还性。天之暂复，而谓之病，见世欲之病，非迷而不复者也。古之语致道者，必贵乎忘心。宋子之病，其几乎忘心，而得道之真者耶？真则致一矣。朝取而夕忘，忘於朝也；夕与而朝忘，忘於夕也；在途则忘行，忘於途也；在室则忘坐，忘於室也；今不识先，忘於今也，后不识今，忘於后也；始则忘取与，是忘物也；中则忘行坐，是忘所也；终则忘后先，是忘时也；且独奈何而以此为病耶？既已谓之病，必有受之者，其日忘，则受之者又其谁也。不知其未尝病，乃阖室毒之，毒之不已，乃谒史而卜之，卜之弗已，又谒巫而祷之，祷之弗已，又谒医而攻之。三者无所用其术，鲁之儒又蹑其后而自媒能治焉。
译范氏说：体悟大道的人，见到独一之境，趋向寂静，得失没有什么能够牵累他的心。鹿这种动物喜欢群居，所以不能说是见独；它善于奔跑，所以不能说是趋向寂静。因此，那个在野外打柴而得到鹿的人，不久又失去了鹿，便把先前得到鹿的事当作梦；听到他说话而取走鹿的人，不久又得到了鹿，也把对方的话当作真实的梦。等他回家告诉妻子，妻子又把这件事当作梦见别人得到鹿。这样看来，谁能知道鹿的得失、梦的虚实究竟是怎么回事呢？彼与此互相攻击，妄分别由此产生，争竞的端绪也随之出现。那个人又在梦中占验自己的梦，竟然再次梦见要把鹿分给别人，哪里知道这其实又是一场大梦呢？一定要有真人，才会有真正的知识。所以能够辨别醒梦的，只有黄帝、孔子罢了。士师是有所作为、处理事务的人；国相则是无为而论道的人。宋国阳里的华子中年患了健忘症，早晨拿到的东西到了晚上就忘了，晚上得到的东西到了早晨也忘了；走在路上就忘了行走，待在家里就忘了坐下；先前的事认不出来，后来也不认识现在。全家人都把这当作祸患。于是请史官来占卜，却占不出结果；请巫师来祈祷，也不能制止；请医生来治疗，也不能痊愈。鲁国有个儒生自称能够医治，华子的妻子儿女便拿出家产的一半，请求他的治疗方法。儒生说：这本来不是卦兆所能占测的。事物的机理在彼处萌发，龟兆在此处受到感应，所以吉凶可以根据卦兆推知，隐藏的情状也可以借助象数寻求。如今健忘之人的心，淡泊得像将要熄灭的死灰，空旷得如同府宅，圣人尚且无法容纳它来加以照察，哪里是卦兆能够占测的呢？也不是祈请所能祷告的。信实顺正可以祈求福庆，端正诚实可以消除邪伪，这是自然的势理。因此，对神明怀有惭愧、在人情义理上结下怨恨的人，无不借此使自己走向极端。至于内心没有专一的迷惑，行为没有狂乱失常，也就不是祈请所能祷告的了。也不是药石所能治疗的。疾病结聚在脏腑，或散布在肌体上的，必定要通过诊察脉象来考察其盈虚，再投用药石来攻治病痛。如果内心不是被嗜欲扰乱，疾病也不是被寒暑所伤，那么医师的作用就应当停止了。我试着改变他的心，变更他的思虑，也许可以使他痊愈吧。健忘之人完全没有心虑，还要改变什么呢？这句话的意思是说，容易使他重新有心，反而使他产生思虑；这里只是措辞有正反两面罢了。于是试着让他暴露在外，使他知道寒冷；让他饥饿，使他知道求食；把他置于幽暗处，使他知道求取光明。先夺去那些可以使他反过来攻击自己的东西，以此试验他。儒生欣然告诉华子的儿子说：这个病可以治好。不过我的方法是秘密的，不能传给世人。请暂时让身边的人退下，只留下我独自 同他住在室内七天。华子的家人听从了他。没有人知道他究竟施行了什么方法。儒者的方法很多，本来就不是用一种途径便能验证的。可是积累多年的疾病，一天之内全都消除了。上文说，巫医的技艺已经无计可施，而儒生却能够针对他的病症，先把华子的健忘引向与自然相同，以说明无心的极致；这不是用卦数等术数能够重新推求的。儒生的功效超过史官和巫师，说明只要没有昏昧地理解道理，就可以用多种方法诱导他。又想使健忘者醒悟，知道从前的忘怀实际上接近至理。卢氏说：《老子》说：求学每天增加，求道每天减少；减少又减少，以至于无为。华子学习道，忘掉了自我的存在；儒生学习世俗之有，以增加自己的知识。增加知识的人，必定要在眼前辨明是非；忘掉自我的人，得失不能进入心府。哪里是占卜和医药所能治愈的呢？于是儒生用多种方法诱导他的心，使是非迷惑他的思虑。华子因此失去道而退居于德，又失去德而使是非交相驰逐于胸中，所以坐忘之道丧失了。华子既然恢复了记忆，便大为愤怒，斥退妻子，惩罚儿子，拿着戈追赶儒生。宋国人把他抓住，询问其中缘故。华子说：从前我健忘时，心境空旷无边，根本感觉不到天地是有还是无。如今突然认识了过去，几十年来的生死存亡、得失、哀乐、好恶，纷纷扰扰地一齐涌起。我害怕将来的生死存亡、得失、哀乐、好恶也会这样扰乱我的心。片刻的健忘，还能重新得到吗？连这种与至理相近的疾病都还会这样，何况体悟大道的极致呢？卢氏说：华子想要返回真实状态，却没有办法，所以迁怒于妻子儿女，并追赶儒生。子贡听说此事，感到奇怪，便告诉孔子。孔子说：这不是你所能达到的境界。又回头对颜回说，把这件事记下来。这个道理本来也应当是子贡所能达到的；孔子之所以折转说他不能达到，是想把精妙的赏识寄托在大贤颜回身上罢了。卢氏说：子贡是善于辩论和求学的人，是积极进取、勉力学习的人，所以孔子说“这不是你所能达到的”。颜回喜好学习，接近圣人，又不违背仁道，所以让颜回记下这件事，是用来向大贤彰明大道。政和说：知道如何忘却，是是非之心得以安适。忘掉肢体而脱离形体，摒弃聪明而去掉机智，使天机不张显，默默与道相契，昏然若有所亡而又能存身于世，这种境界哪里能够窥见？世俗之人明明察察，唯独我好像昏昧。素朴地顺流而行，以不通达世事为耻，却能通达于事物的本原，并使知识通达于神明，这就是圣人不以此为病的原因。世俗却把不知当作疾病，所以说华子患了健忘症。如今反而改变他的心、变更他的思虑，使生死存亡、得失、哀乐、好恶等纷扰万绪随之而起，来牵累他的形体。利用扰乱他的心，便是儒生所谓治好他的疾病。那种开启人的欲知而损害生命的做法，正是孔子不把这件事告诉子贡的原因，因为它繁多而杂乱；让颜回记下它，则是因为颜回能够坐忘。范氏说：宋，象征火所停留之处而有光明；阳，象征本性经常浮动；里，是居处而不是深奥之地；华，是花朵开放而离开根本；子，又表示婴孩时期。到了中年，已经深深涉入人为之伪；患健忘，反而是返回本性的表现。上天暂时恢复了他的本性，世人却把它称为疾病，这是看见世俗欲望造成的病，而不是迷失后无法恢复。古代谈论达到大道的人，必定重视忘却内心。宋国华子的疾病，难道已经接近忘心，并将获得道的真实吗？真实就能达到专一。早晨取来东西，晚上便忘掉，是在早晨忘却；晚上给予东西，早晨便忘掉，是在晚上忘却；在路上便忘了行走，是在路上忘却；在屋里便忘了坐，是在屋里忘却；现在不认识先前的事，是在现在忘却；后来不认识现在，是在后来忘却。开始时忘记取与，是忘记外物；中间忘记行坐，是忘记处所；最后忘记先后，是忘记时间。为什么偏偏要把这些当作疾病呢？既然说它是病，就必定有承受它的人；每天忘却，那么承受忘却的又是谁呢？人们不知道他其实从未患病，反而全家把它当作祸患；把它当作祸患仍不能停止，于是请史官占卜；占卜不能解决，又请巫师祈祷；祈祷不能解决，又请医生攻治。三者都无法施展其术，鲁国的儒生又跟在后面，自称能够治好它。
鲁者，文物之地。儒者，仁义之衍。大全自此析矣。然彼自无疑，则非吉凶之所能知，卦兆奚占？彼自无愆，则非鬼神之所能测，祈请奚祷？彼自无疾，则非阴阳之所能寇，药石奚攻？欲愈其忘，试化其心，试变其虑，庶几其有疹乎？於是露之，使知寒；饥之，使知饥，幽之，使知明。心非一而为物偶矣。其寒而知求衣，饥而知求食，幽而知求明，见非独而心有对矣。凿之七日，混沌之七窍遂开，除之一朝，世间之万态俱起。大怒而黜其妻子，以其有亲於我，而责之深也。操戈而逐儒生，以其有求於我而憾之切也。存亡得失、哀乐好恶，向也各各不知，今也营营不已。须臾之忘，安可得哉？子贡问於孔子而怪之，以其溺於博学之辩而已。孔子顾谓颜回而记之，以其造於坐忘之妙而已。然则华子之忘，犹非诚忘者耶。其病则冥然而忘，及其悟则咈然而怒，未能两忘而化於道故耳。秦人逢氏有子，少而惠，及壮有迷罔之疾。惠非迷也，用惠之弊，必之於迷焉。闻歌以为哭，视白以为黑，飨香以为朽。《月令》曰：其臭朽。尝甘以为苦，行非以为是；意之所之，天地四方，水火寒暑，无不倒错者焉。卢曰：夫矜於小智者，人以为慧。体道保和者，人以为愚。夫齐声色，妄水火者，非俗人之所辩。故以道为迷罔焉。杨氏告其父曰：鲁之君子多术艺，将能已乎？汝奚不访焉。其父之鲁，过陈，遇老聃，因告其子之证。老聃曰：汝庸知汝子之迷乎？今天下之人皆惑於是非，昏於利害，同疾者多，固莫有觉者。且一身之迷不足倾一家，一家之迷不足倾一乡，一乡之迷不足倾一国，一国之迷不足以倾天下。天下尽迷，孰倾之哉？向使天下之人，其心尽如汝子，汝则反迷矣。哀乐、声色、臭味、是非，孰能正之？且吾之此言未必非迷，而况鲁之君子迷之邮者，鲁之君子，盛称仁义，明言是非，故曰迷之邮者也。焉能解人之迷哉？荣汝之粮，不若遗归也。荣者，弃也。此章明是非之理未可全定，皆众寡相倾以成辩争也。卢曰：荣，弃也。天下俗士甚多，悟道者少，众迷以嗤独智翻以为迷。故《老子》云：下士闻道大笑之，不笑不足以为道也。今欲使赵竞之士正其是非者，失道弥远矣。鲁之儒生於忘形保神之道，乃迷之甚者也。何能晓人之迷尔？不如弃汝路粮速归矣。政和：是非之彰也，道之所以亏也。彼亦一是非，此亦一是非，则歌哭之声，黑白之色，香朽之臭，甘苦之味，以至於四方之内，人各是其所是，而非其所非。将谁使正之？民之迷，其日久矣。窃窃然知之，谓彼为迷。吾乌能知其辩？此老子所以谓其父曰，汝庸知子之迷乎？又曰，哀乐、声色、臭味、是非，孰能正之也？玄珠之遗，象罔得之，则迷罔之疾，亦岂世之所识哉？范曰：仁，人心也。由心而行，是所谓惠。少而惠，则开天而已。及壮而有迷罔之疾，则无所用知将造乎道之无矣。方之北时之冬谓之罔。罔者，有之合也。迷而至於罔，其几於至无而为群有之所宗者耶？其谓之疾，则世俗既是为疾故也。闻歌以为哭，则未能无声，特於声有所不分。视白队为黑，则未无色，特於色有所不辩。飨香以为朽，则将至於无臭矣。尝甘以为苦，则将至於无味矣。行非以为是，则又造乎道之有封而未始有是非者矣。其本也，意之所之，天地、四方、水火、寒暑，无不倒错、是又其物物混融，了无分别者耶。杨氏告其父以鲁之君子多艺术为能己者，盖其躬服仁义，明言是非，而析道之浑全故也。其父之鲁，过陈，遇老聃，因告其子之▯者，盖其以深为根，以约为纪，而体道之博大故也。是时天下之人惑於是非，昏於利害，同疾者多，莫有觉者，孰为迷耶？孰为不迷耶？且自身而达之家，自家而而达之乡，自乡而达之国，自国而达之天下，莫不尽迷，孰倾之哉？向使天下之人，其心尽如汝子，汝则反迷矣。又况哀乐，声色也，臭味也，是非也，众寡相倾，特未可定吾谁使正之，使同乎我与若者。正之既同乎我与若矣，乌能正之使异乎我与若者？正之既异乎我与若矣，乌能正之一将以迷之邮者？蕲欲解人之迷，其惑以滋甚，将反汝情性，而无由入矣。故弃汝之粮，不若遄归也。老子於此必曰：吾之言未必非迷者，盖欲遣其为言之累故耳。燕人生於燕，长於楚，及老而还本国。过晋国，同行者诳之，指城曰：此燕国之城。其人愀然变容。指社曰：此若里之社。乃喟然而叹。指舍曰：此若先人之庐。乃涓然而泣。指垄曰：此若先人之冢。其人哭不自禁。同行者哑然大笑，曰：予昔给若，此晋国耳。其人大惭。及至燕，真见燕国之城社，真见先人之庐家，悲心更微。此章因情有一至，哀乐既过，则向之所感，皆无欣戚者也
译鲁国是礼乐文物兴盛的地方，儒者是仁义学说的流衍。大道的完整性从这里开始分裂。不过，华子自身没有疑惑，所以不是吉凶所能知道的，卦兆有什么可占？他自身没有过失，所以不是鬼神所能测知的，祈请有什么可祷？他自身没有疾病，所以不是阴阳之气所能侵害的，药石有什么可攻？想治好他的健忘，便试着改变他的心，改变他的思虑，难道希望他产生疾病吗？于是让他暴露在外，使他知道寒冷；让他饥饿，使他知道饥饿；把他置于幽暗处，使他知道光明。这样一来，心不再独立，而同外物相对。寒冷时知道求衣，饥饿时知道求食，幽暗时知道求光明，说明他不再处于独立状态，心中有了对待。儒生凿开他的心窍七天，混沌的七窍终于开启；一天之内治除，世间万种情态也一齐产生。华子大怒，斥退妻子儿女，因为他们与自己有亲近关系，所以责怪得深；他拿着戈追赶儒生，因为儒生对自己有所求取，所以怨恨得强烈。过去对生死存亡、得失、哀乐、好恶都各自毫不知晓，如今却营营不息。片刻的健忘，哪里还能得到？子贡向孔子询问并感到奇怪，是因为他沉溺于博学的辩论罢了。孔子回头让颜回记下，是因为颜回已经达到坐忘的妙境罢了。然而这样看来，华子的健忘仍不是真正的忘却吧。他患病时昏昧而忘，等到醒悟便勃然大怒，是因为还不能把一切都忘掉并化入大道。秦国人逢氏有个儿子，小时候聪慧，到了壮年却患了迷乱昏惑的疾病。聪慧本身并不是迷乱，但过分使用聪慧，最终必然陷入迷乱。听到歌声却当作哭声，看到白色却当作黑色，闻到香气却当作腐朽气味。《月令》说：腐朽是它的气味。尝到甜味却当作苦味，把错误的行为当作正确；心意所指向的，无论天地四方、水火寒暑，全都颠倒错乱。卢氏说：拘守小聪明的人，世人认为他聪慧；体悟大道、保持冲和的人，世人反而认为他愚笨。把声音和颜色等同，把水火看错，这不是世俗之人所能辨明的。所以他们把合于道看作迷乱。杨氏告诉他的父亲说：鲁国的君子多有方术技艺，大概能够治好他吧？您为什么不去访求他们呢？他的父亲前往鲁国，路过陈国，遇到老聃，便把儿子的病情告诉他。老聃说：您怎么知道您的儿子是在迷乱呢？如今天下人都迷惑于彼此的是非，昏昧于利害得失，患同一种病的人很多，本来就没有觉悟的人。况且一个人的迷乱不足以倾覆一家，一家的迷乱不足以倾覆一乡，一乡的迷乱不足以倾覆一国，一国的迷乱不足以倾覆天下。天下人全都迷乱了，又有谁能倾覆它呢？假如天下人的心都像您的儿子一样，那么反而是您迷乱了。哀乐、声色、气味、是非，谁能够加以纠正呢？况且我这些话也未必不是迷乱，更何况鲁国那些以迷乱为根本的君子呢？鲁国的君子极力称扬仁义，明确宣说是非，所以说他们是使人迷乱的根源。他们哪里能够解除别人的迷乱呢？珍惜您带来的粮食，不如丢下它赶快回去。“荣”是抛弃的意思。这一章说明是非的道理不能完全固定，都是多数与少数相互倾压，才形成争辩。卢氏说：“荣”是抛弃的意思。天下的世俗之士很多，悟道的人很少；多数迷惑的人嘲笑独自有智慧的人，反而把有智慧的人看作迷惑。所以《老子》说：下等士人听到道就大笑；如果不被他们嘲笑，就不足以称为道。如今想让争强好胜的士人来纠正是非，只会离道越来越远。鲁国儒生对于忘形保神之道，正是迷乱得最厉害的人，哪里能够使别人明白迷乱呢？不如丢下你的路粮，赶快回去吧。政和说：是非越彰显，道就越受亏损。彼有一种是非，此有一种是非；歌哭的声音、黑白的颜色、香朽的气味、甘苦的滋味，乃至四方之内，每个人都以自己认为正确的为是，以自己认为错误的为非。将由谁来纠正呢？百姓的迷乱 已经持续很久了。有人自以为明白，私下认为别人迷乱，但我哪里知道其中的分别呢？这就是老子对逢氏父亲所说的：您怎么知道您儿子迷乱呢？又说：哀乐、声色、气味、是非，谁能够纠正它们？玄珠遗失后，象罔尚且能够得到它，那么迷乱昏惑的疾病，难道也是世俗之人所能认识的吗？范氏说：仁就是人心，由人心而行动，这就叫聪慧。年少而聪慧，不过是开启天性罢了；到了壮年患迷乱昏惑之病，反而是无所用智，将要进入大道之无的境界。把它比作北方和冬季，就叫作“罔”。“罔”是有与无相合。迷乱而达到罔，难道已经接近达到无，并成为一切有形之物所宗本的境界吗？之所以称为疾病，只是因为世俗把它当作疾病。听到歌声当作哭声，说明还没有达到无声，只是不能分辨声音；看到白色当作黑色，说明还没有达到无色，只是不能辨别颜色；闻到香气当作腐朽气味，便将要达到无臭；尝到甜味当作苦味，便将要达到无味；把错误当作正确，又将进入大道那种有边界而未曾有是非的境界。他的根本状态是，心意所指向的天地、四方、水火、寒暑，无不颠倒错乱；这又难道是万物彼此混融、完全没有分别的表现吗？杨氏告诉父亲鲁国君子多有方术技艺，认为他们能够治好病，是因为他们亲身奉行仁义，明确宣说是非，从而分裂了大道的浑全。父亲前往鲁国，路过陈国，遇到老聃，便告诉他儿子的病情；这是因为老聃以深厚为根本、以简约为纲纪，并体悟大道的博大。此时天下人都迷惑于是非，昏昧于利害，患同一种病的人很多，却没有人觉悟，那么究竟谁才是迷乱的呢？谁又是不迷乱的呢？从自身推及家庭，从家庭推及乡里，从乡里推及国家，从国家推及天下，没有不迷乱的，谁能够倾覆它呢？假如天下人的心都像您的儿子，那么反而是您迷乱了。又何况哀乐、声色、气味、是非，都是多数与少数相互倾压，根本还不能确定；我们凭什么让谁来纠正它们，使之与我和您相同呢？既然纠正后与我和您相同，又怎么能使它与我和您不同的人得到纠正呢？既然纠正后与我和您不同，又怎么能让那个被称为迷乱根源的人得到纠正呢？希望解除别人的迷乱，只会使自己的迷惑更加严重，最终反而违背你的真情本性而无法进入大道。所以丢下你的粮食，不如赶快回去。老子在这里一定会说“我的话也未必不是迷乱”，大概是想排除被自己的言说牵累罢了。有个燕国人生在燕国，长大在楚国，到了老年才回到故国。他经过晋国时，同路的人欺骗他，指着城说：这是燕国的城。那人顿时神色忧伤。又指着社坛说：这是你乡里的社坛。他便长叹一声。又指着房舍说：这是你祖先的房屋。他便流泪哭泣。又指着坟垄说：这是你祖先的坟墓。他便哭得不能自止。同路人大笑，说：我刚才是在欺骗你，这里是晋国。那人大为惭愧。等到了燕国，真正看见燕国的城和社坛，真正看见祖先的房屋和家园，悲伤之心反而更加微弱。这一章是说，感情有一个极点；哀乐一旦过去，先前使人感动的事物，便都不再引起欣喜或忧戚。
卢曰：夫人，性相近，习相远者，各随其情，习所安也。生於燕者，未离其本也。长於楚者，安於所习也。所归於本而不之识，故伪薄者是人得之焉，将所似而诱之信者，於是生惑也，反知不实，忘情以生惭，纵得见真，仍以为薄者，是非皆不相了，因人以惑其情焉。况今之君子咸妄执晋国之城社也，宁知养神反本之至道哉？范曰：一性之所，亘古不迁。逐物忘返，则摇荡恣睢於转徙之途者，多矣。厥有缮性，俗学以求复其初者，又且大惑易性，认物为己，殆亦不知真宅之所归而然耶。燕人生於燕，长於楚，则逐物而失其性之所况也。及老而还本国，则缮性而求复其初之所况也。过晋国，同行者诳之，指城曰：燕国之城，则愀然而形於色。指社曰：燕国之社，则喟然发於声。指舍曰：此若先人之庐，则涓然而泣矣。指垄曰：此若先人之冢，则哭不自禁矣。既而告之曰：此晋国耳，乃复大惭，则大惑易性，不知归其真宅之况也。及至燕，真见燕国之城社，真见先人之庐冢，悲心更微。其得失所谓入而后悦之者欤。之人也，虽曰迷而后复，固与夫薾然疲役而不知所归者异矣。《徐无鬼》有越人之说，庄周有旧都之喻，义与此合。冲虚至德真经四解卷之八竟冲虚至德真经四解卷之九和光散人高守元集仲尼智者不知而自知者也。忘智故无所知，用智则无所能，知体神而独运，忘情而任理，则寂然玄照者也。卢曰：此篇言证无为之道者，方可无所不为，世人但见圣人之迹，而不知所证之本也，学者徒知绝情之始，而不知皆济之用，皆失其中也。政和：或使则实，莫为则虚，徼妙并观，有无不蔽，无不忘也，无不有也，澹然无极，是谓契理。范曰：惟忘乎智，乃能不用其智，惟造乎神，乃能不名其圣，若然者，入而内观，是非利害，不入於胸次，故眼如耳，耳如鼻，鼻如口，口无不同。在我者，盖如此也，出而外观，则毁誉，忧喜不汨於心术，故视生如死，视富如贫，视人如豕，视吾如人。在物者，盖如此也。力虽服海内不自用，辩虽雕万物而不自悦，真知真能得之在我，所谓无为而无不为者，其在是乎。仲尼闲居，子贡入侍，而有忧名。政和：圣人退藏於密，故心不爱乐、吉凶。与民同患，故有忧子贡不敢问，子贡虽不及性与天道，至於夫子文章，究闻之矣。圣人之无忧，常流所不及，况於赐哉？所以不敢问者，将发明至理，惟起余於大贤，然后微言乃宣耳。出告颜回。颜回援琴而歌。孔子闻之，果召回入，问曰：若奚独乐？回曰：夫子奚独忧？回不言欲旨问，故弦歌以激发夫子之言也。孔子曰：先言尔志。曰：吾昔闻之夫子曰：乐天知命故不忧，回所以乐也。天者，自然之分，命者，穷达之数也。政和：乐天，则不尤人；知命，则不尚力。任其自然，不累乎心。何忧之有？孔子愀然有问，曰：有是言哉？将明此言之不至，故示有疑问之色。汝之意失矣。此吾昔日之言尔，请以今言为正也。昔日之言，因事而兴，今之所明，尽其极也。政和：道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？随时之宜之谓是，体道之常之谓正，故昔日之言可以为是，而自今观之，不可以为正也。然以昔日之言为是，以今日之言为正，其所言者，特未定也。知时无止证向今故，则束於教者，岂足以语此？汝徒知乐天知命之无忧，未知乐天知命有忧之大也。无所不知，无所不乐，无所不忧，故曰大也。政和：真乐无乐，亦无所不乐；真知无知，亦无所不知。修之身，故无忧；修之天下，故有忧之大。范曰：退朝曰燕居。燕曰间。故有所谓燕居，有所谓间\居。子贡之学，得其言未得其所以言。夫子之文章，可得而闻矣；夫子之言性与天道，不可得而闻也。故於圣人之忧，则有所不敢问。颜回之学，具体而微，造形而悟，非真愚也。终日不违，非助我也，无所不说。故闻圣人之忧，则援琴而歌，盖将有所激焉。此孔子闻之所以果召，回入而有独乐之问也。体道者常乐，涉事者常忧。天者，莫之为而为也，吾则乐之而不辞。命者，性之所自出也，故则知之而无蔽，乐天知命，则鼓万物而不与圣人同忧。俯视世间，万事举，无足以累吾心者，此回之所以乐也。虽然，止是耳矣，犹非其至。故孔子以是为昔日之言。夫言无常是，应时为正。昔之所是，今或非之，昔之所可，今或否之。汝徒知乐天知命之无忧，未知其有忧之大，是未能以今言为正者也。即此以观，《列子》，可谓深於《易》矣。王通曰：天下皆忧，吾独得不忧。岂知圣人之意哉？今告若其实：修一身，任穷达，知去来之非我，亡变乱於心虑，尔之所谓乐天知命之无忧也。此直能定内外之分，辩荣辱之境，如斯而已，岂能无可无不可哉？
译卢氏说：人的本性彼此相近，习惯却使人彼此远离；每个人都随顺自己的情感，安于自己的习惯。生在燕国的人，还没有离开自己的根本；长在楚国的人，则安于所习惯的环境。最终回到根本却不认识它，所以虚伪浅薄的人便能利用这一点，以相似的事物诱使他相信，于是迷惑便产生了。后来知道那不是真实，忘却原来的感情而产生惭愧；即使后来见到真实，仍然认为真实浅薄。这说明是非都不能真正明了，是受他人影响而迷惑了自己的情感。何况如今的君子都妄自执著于晋国的城和社坛，哪里知道养神返本的至道呢？范氏说：人的本性所归之处，自古至今从未改变。追逐外物而忘记返回本性，因迁徙转移而摇荡放纵的人太多了。那些修治本性、通过世俗学问来求得恢复本初的人，又大多受到迷惑而改变本性，把外物认作自己，大概也是不知道真正居所应当归向哪里吧？燕国人生在燕国，长大在楚国，正是追逐外物而失去本性所归的情形。到了老年返回故国，则是修治本性、求复本初的情形。他经过晋国，同路人欺骗他，指着城说是燕国的城，他便忧愁显现在脸上；指着社坛说是燕国的社坛，他便长叹发声；指着房舍说是他祖先的居所，他便流泪哭泣；指着坟垄说是他祖先的坟墓，他便哭得不能自止。后来告诉他这只是晋国，他便再次大为惭愧，这就是迷惑而改变本性、不知道返回真实居所的情形。等到了燕国，真正看见燕国的城和社坛，真正看见祖先的房屋与坟墓，悲伤之心反而更加微弱。这大概就是所谓先进入其中、后来才感到喜悦吧。这个人虽然说是迷失后又恢复，终究不同于那些疲惫地服役却不知道归宿的人。《徐无鬼》中有越人的故事，庄周有故都的譬喻，意义与这里相合。《冲虚至德真经四解》卷第八完。《冲虚至德真经四解》卷第九 和光散人高守元编集 仲尼 有智慧的人，是不执著于知而自然自知的人。忘掉智巧，所以无所知；运用智巧，所以无所不能。认识到本体就是神而独自运行，忘掉情感而任由道理运行，于是寂静而能玄妙照察。卢氏说：这一篇说，证得无为之道的人，才能无所不为；世人只看见圣人的事迹，却不知道他所证得的根本。学习的人只知道一开始要断绝情感，却不知道最终还要发挥救济万物的作用，这两方面都失去了中道。政和说：有人作为便成为真实，无人作为便归于虚无；把有为与无为的精微一并观照，有和无都不会遮蔽，于是无所不忘，也无所不有，淡泊而无穷，这就叫契合理。范氏说：只有忘掉智巧，才能不使用智巧；只有达到神明境界，才能不以圣人自居。这样的人向内观察，是非利害不能进入胸中，所以眼如耳，耳如鼻，鼻如口，口也没有不同。在自身方面，大概就是如此。向外观察时，毁誉、忧喜不能扰乱心术，所以把生看作死，把富看作贫，把别人看作猪，把自己看作人。对于外物，大概就是如此。力量足以制服天下却不自行使用，辩才足以雕饰万物却不因此自我欣悦，真正的知识和能力都在自己身上得到，这就是所谓无为而无不为吧？仲尼闲居时，子贡进来侍奉，见孔子似乎有忧虑名声之事。政和说：圣人退藏于幽密之处，所以内心不被爱乐和吉凶所牵动；但与百姓共同忧患，所以表现出忧虑。子贡不敢询问。子贡虽然还没有达到关于本性和天道的境界，但对于孔子的文章，已经完全听闻了。圣人无忧的境界，是世俗常情所不能达到的，更何况子贡呢？他之所以不敢询问，是想启发并显明至理，只有先从大贤那里引发出来，精微的言说才能宣明。子贡出来后告诉颜回。颜回拿起琴弹奏歌唱。孔子听见后，果然召颜回进来，问道：你为什么独自快乐？颜回说：老师为什么独自忧虑？颜回没有直接说出自己的意思来询问，是想用弹琴歌唱来激发孔子，使他发言。孔子说：先说说你的志向。颜回说：我过去听老师说过：“乐于天道、知晓命运，所以没有忧虑。”这就是我快乐的原因。天，是自然赋予的分际；命，是穷困与显达的定数。政和说：乐于天道，就不责怪别人；知晓命运，就不崇尚强力。任随自然，不使内心受累，还有什么忧虑呢？孔子神色忧伤地问道：有过这样的话吗？孔子将要说明这句话还没有达到极致，所以故意表现出疑问的神色。你的理解错了。这是我过去说的话罢了，请以我今天说的话作为正确的准则。过去的话是因事情而发，今天所要阐明的，则要穷尽其中的极致。政和说：道到哪里会不存在呢？言语又到哪里会不能成立呢？随顺时势的适宜叫作“是”，体悟大道的常理叫作“正”。所以过去的话可以说是合时宜，但从今天的角度看，却不能算作根本正确。不过，把过去的话当作是，把今天的话当作正，其实所说的话仍没有固定不变。若不知道时势没有止境、只执著于当前的证明，便会被教条束缚，哪里足以谈论这个道理呢？你只知道乐天知命能够没有忧虑，却不知道乐天知命而有忧虑的意义更大。无所不知，无所不乐，无所不忧，所以说是“大”。政和说：真正的快乐并不是固定的快乐，却也无所不乐；真正的知识并不是执著于知识，却也无所不知。修养自身，所以没有忧虑；修养天下，所以有最大的忧虑。范氏说：退朝后称为燕居，“燕”就是闲暇。所以有所谓燕居，也有所谓闲居。子贡的学问，只得到孔子所说的话，还没有得到孔子说话的根本。孔子的文章可以听闻；孔子关于本性和天道的言论，却不是一般人能够听闻的。所以面对圣人的忧虑，子贡有所不敢询问。颜回的学问，已经具备圣人的规模而仍显得精微；他从形迹入手而有所觉悟，并不是真正愚笨。整天不违背孔子，并不是为了帮助孔子，而是因为没有什么话不喜悦。所以听到圣人的忧虑，便拿起琴来歌唱，大概是想有所激发。孔子听见后之所以果然召他进来，是因为颜回的歌唱；召他进来后，便有了“为什么独自快乐”的询问。体悟大道的人常常快乐，涉入事务的人常常忧虑。天是不由谁造作却自然运行的，我便乐于天道而不推辞。命是本性所由出的，所以知晓它而不受蒙蔽；乐天知命，就能鼓动万物而不与圣人共同忧虑。俯视世间，万事纷纷发生，却没有什么能够牵累我的心，这就是颜回快乐的原因。然而这还只是如此罢了，仍然没有达到极致。所以孔子说这是过去的话。言语没有永远固定的正确，合于时宜才叫正。过去认为正确的，今天或许认为不正确；过去认为可以的，今天或许认为不可。你只知道乐天知命没有忧虑，却不知道它有忧虑的意义更大，说明你还不能把今天的话当作正确准则。由此看来，《列子》可以说比《易》还要深刻了。王通说：天下人都忧虑，唯独我能够不忧虑。难道他知道圣人的意思吗？现在告诉你其中的实际：修养自身，任凭穷困或显达；知道来去都不是自我所能主宰；不让变化扰乱心思，这就是你所说的乐天知命而没有忧虑。这不过是能够确定内外的分际，辨明荣耀与耻辱的境界罢了，难道就能达到无可无不可的境界吗？