冲虚至德真经四解卷之四
禀生之质谓之性，得性之极谓之和，故应理处顺，则所适常通，任情背道，则遇物斯滞。卢曰：此明忘形养神，从玄默以发真智。始其养也，则遗万有而内澄心；发其智则化含生以外，接物。故其初也，则斋心服形不亲政事；其末篇也，则赞孔墨以济人焉。此其大旨。政和，古之明大道者，先明天而道德次之《列子》以天瑞首篇，而继之以《黄帝》岂谓是欤。范曰：即无物之自虚者，随处皆通；执有物之为实者，触途生碍。然则有而为之其易耶？必将泯是非利害之心，去智巧果敢之烈，猜虑不萌，俾物无得，而伤吾宗不出，俾人无得而先，崇自贤之行，持常胜之道，子以袭诸人间，则人道之患庶几其息矣。华胥之国，姑射之山，夫岂远哉？此一篇之旨也。黄帝即位十有五年，喜天下戴己，随世而喜耳。养正命，正当为性。娱耳目，供鼻口，焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑。役心智未足以养性命，祇足以焦形也。卢曰：举代之人，咸以声色、饮食养其身，唯丰厚者，则为富贵矣。而圣人知此道足以伤生，故焦然不乐也。第一篇知神为生主，第二篇欲明道以养身，故先示众人之所溺，然后渐次而进之。又十有五年，忧天下之不治，随世而忧耳。竭聪明，进智力，营百姓，焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑。用聪明未足以政治，秖足以乱神也。卢曰：代谓之君子，理人之士也。皆劳心苦己，以身徇物，以求其名，以向其利耳。而不知役神以丧实，去道斯远矣。黄帝乃喟然赞曰：赞当作叹。朕之过淫矣。淫当作深。养一己其患如此，治万物其患如此。惟任而不养，纵而不治，则性命自全，天下自安也。卢曰：淫者，失於其道也。含生之物，咸知养己，自私以为生，不知所生生而之死也；操仁义者，咸知徇名以取利，自私以为能，亦不知所以丧神伤生而知死也。徇己自私以为小人，济物无私代以为君子。善之以恶约外则有殊，求名丧实约内则俱失。方明大道，故双非之也。范曰：鼓舞万物而不与圣人同忧者，道也。吉凶与民同患者，事也。体道则无忧，涉事则有患，圣人不得已而临莅天下，亦乌至而恝然耶？内而养一己，则养正命，娱耳目，供口鼻，其患既如此。外而治万物，竭聪明，进智力，营百姓，其患又如此。是岂胥易技系劳形怵心，固若是其多忧耶？方以百姓心为心；则人之所畏不得不畏故尔。於是放万机，舍宫寝，去直侍；彻钟悬，减厨膳，退而闲居大庭之绾，斋心服形，心无欲，则形自服。三月不亲政事。卢曰：放万机者，非谓都无所行也。事至而应，如四时焉。故曰天何言哉？四时行焉，百物生焉。不劳焦思以邀虚名，不想能於千载欲垂芳於竹帛耳。但冥冥然应用，不得已而运之，不封崇其身名，不增加其嗜欲，不丰厚其滋味，不放肆於淫声。斋肃其心，退伏其体。三月者，一时也。孔子曰：颜回三月不违仁是也。择贤才而责成赏罚无私焉，是不亲政事也。昼寝而梦，将明至理不可以情求，故寄之於梦。圣人无梦也。游於华胥氏之国。政和：至人不以物累形，不以形累心，上与造物者游，下与外生死、无终始者为友。忧喜无变於己，亦有何患？黄帝以此去万有之累，而将复乎一。故斋心服形，梦游华胥氏之国也。范曰：圣人之治，一日二日万几，今曰放万几，则不劳心於土苴之末矣。舍宫寝，非累於居处之安也；去直侍，非乐於使令之众也；彻钟悬，则耳不綦声；减厨膳，则口不綦味。退而间居大庭之馆，斋心服形，三月不亲政事，则又洁斋至矣。故华胥之国於此得而梦进焉。经曰：形接为事，神遇为梦。尽之所为，必形於梦，则魂交之寐未必虚也；夜之所梦，必合於昼，则形开之觉未必实也。惟通乎昼夜之道，而知者乃能。融梦觉於一致，等视世间得失、是非、贵贱生死，无非梦幻。故居化人之宫者，以梦而游；执尹氏之役者，以梦而乐；获郑人之鹿者，以梦而讼。随有所遇而安之者，知所幻而非真也。何独於此而疑之？然古之真人，其寝无梦列子言此，将明至道之不可以情求，姑寄於梦而已。华胥氏之国在弇州之西，台州之北。不必便有此国也，明至理之必如此耳。《淮南》云：正西曰弇州，西北曰台州。不知斯齐国几千万里，斯，离也。齐，中也。盖非舟车足力之所及，神游而已。舟车足力，形之所资者耳。神道恍惚，不行而至者也。
译禀受天地所生的资质叫作性，得到性的极致叫作和。因此顺应道理、处于顺境，所到之处总能通达；任凭情欲、背离道，遇到事物便会阻滞。卢氏说：这里说明忘却形体、保养精神，从玄默中发出真正的智慧。开始修养时，遗忘万物而使内心澄静；智慧发用时，则以外在接物，化育含生。所以篇章开始时，便要求斋心、服形，不亲自处理政事；到了篇末，又赞许孔子、墨子来济助世人。这就是全篇的大旨。政和说：古代明白大道的人，先明白天，然后才谈道德。《列子》以《天瑞》作为首篇，接着是《黄帝》，难道说的就是这个意思吗？范氏说：顺从无物而自虚的本性，随处都能通达；执著于有物为实，处处都会产生障碍。既然如此，有所作为容易吗？必定要消除是非利害之心，去掉智巧果敢的刚烈，勿使猜疑思虑萌发，使外物无从伤害我们的根本，使他人无从先于我们，崇尚自我贤能的行为，持守常胜的道理；把这些带入人间，那么人道的祸患或许可以止息。华胥之国、姑射之山，难道还遥远吗？这就是本篇的宗旨。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 黄帝即位十五年，喜欢天下人拥戴自己，这只是随着世俗而欢喜罢了。他以养护正命为性，实际上却应当是养性；以声色娱悦耳目，以饮食供养鼻口，弄得肌肤焦枯、面色憔悴，五情昏乱而爽惑。劳役心智并不足以养护性命，只足以使形体焦枯。卢氏说：世上的人都把声色、饮食当作养身之道，只有拥有丰厚财物的人，才被称为富贵。可是圣人知道这种道足以伤害生命，所以焦灼而不快乐。《第一篇》知道神是生命的主宰，《第二篇》想说明以道养身，所以先指出众人所沉溺的事物，然后逐步引导他们前进。又过了十五年，他忧虑天下不能得到治理，这也只是随着世俗而忧虑罢了。他耗尽聪明，施展智力，经营百姓之事，弄得肌肤焦枯、面色憔悴，五情昏乱而爽惑。仅凭聪明还不足以治理政事，只足以扰乱精神。卢氏说：世人所称的君子，就是治理人的人。他们都劳心苦身，以自身殉于外物，借此求取名声、趋向利益罢了。却不知道役使精神会丧失真实，这样就离道很远了。黄帝于是长叹着赞叹道：“我的过错太深了。”（“赞”应作“叹”。“淫”应作“深”。）养护自身，祸患竟如此；治理万物，祸患也竟如此。只要任其自然而不刻意养护，放任万物而不强行治理，那么人的性命自然能够保全，天下自然能够安定。卢氏说：“淫”是失去正道。凡有生命的东西，都知道养护自己，以自私来求得生存，却不知道正是由于有所生养，才走向死亡；那些奉行仁义的人，都知道追求名声以取得利益，以自私自许为能，却也不知道这样正是丧失精神、损伤生命而走向死亡。徇己自私，被世人称为小人；救助万物而无私，被世人称为君子。表面上，善恶的约束有所不同；内在地，追求名声而丧失真实，则全都失去了根本。这里正要阐明大道，所以把两者一并否定。范氏说：鼓舞万物而不与圣人共同忧虑的，是道；与百姓一同面对吉凶、共同忧患的，是具体事务。体悟大道就没有忧患，涉入具体事务就会有忧患。圣人不得已而治理天下，难道会到了这种地步还漠不关心吗？对内养护自己，养护正命、满足耳目、供养口鼻，祸患已经如此；对外治理万物，竭尽聪明、施展智力、经营百姓，祸患又是如此。这难道是因为彼此改变技艺、劳累形体、惊动内心，本来就会有这么多忧患吗？只是因为把百姓的心当作自己的心，所以百姓所畏惧的，自己也不得不畏惧罢了。于是他放下一切政务，舍弃宫中寝处，撤去值班侍从；撤去悬挂的钟，减少厨房膳食，退居到大庭的馆舍，斋戒内心、使形体收敛；内心没有欲望，形体自然就会收敛。三个月不亲自处理政事。卢氏说：所谓放下一切政务，并不是说什么都不做，而是事情来了就应对，如同四时运行一样。所以说：天说了什么吗？四时照常运行，万物照常生长。不必劳心焦思来求取虚名，也不必想着建立功业，想让芳名流传千载、记载于竹帛。只是幽静地应物而动，不得已才运作，不抬高自己的身名，不增加自己的嗜欲，不追求丰厚滋味，不放纵于淫靡声色。使内心斋戒肃静，使形体退守收敛。三个月，就是一个时节。孔子说颜回三个月不违背仁，说的就是这个。选择贤才，责成他们办事，赏罚一概无私，这就是不亲自处理政事。白天睡觉而做了梦，这是要说明最高的道理不能凭情感去求取，所以姑且寄托在梦中。圣人本来是没有梦的。梦游于华胥氏的国土。政和说：至人不因外物劳累形体，不因形体劳累内心；向上与造物者同游，向下与超越生死、没有终始的存在交友。忧喜都不能改变自身，又有什么忧患呢？黄帝借此摆脱万物的牵累，将要复归于“一”。所以斋戒内心、收敛形体，梦游华胥氏的国土。范氏说：圣人治理天下，一天之中有许多政务。如今说放下一切政务，就是不在细枝末节上劳心。舍弃宫中寝处，并不是被居处的安逸所牵累；撤去值班侍从，并不是喜欢役使众多仆从；撤去悬钟，就是耳朵不再沉溺于声音；减少膳食，就是口不再沉溺于滋味。退居大庭馆舍，斋戒内心、收敛形体，三个月不亲自处理政事，这又达到了极其清洁的斋戒。因此，华胥氏之国就在此时可以进入梦境了。经文说：形体接触而成为事情，精神相遇而成为梦。白天所做的一切，必定会在梦中显现，那么魂神相交的睡梦未必是虚妄；夜里所梦见的，必定与白天相合，那么形体清醒时的觉知未必是真实。只有通晓昼夜的道理的人才能这样。把梦与醒融为一体，把世间的得失、是非、贵贱、生死同等看待，认为无非是梦幻。所以，住在化人之宫的人，凭梦来游历；替尹氏服役的人，凭梦来取乐；获得郑人之鹿的人，凭梦来争讼。随遇而安的人，知道所遇只是幻象而非真实。为什么唯独在这里怀疑呢？不过，古代的真人睡觉没有梦。列子说这些，是为了说明至道不能凭情感求取，只是姑且寄托在梦中罢了。〔原文数字、纪年保留：二日〕 华胥氏的国土在弇州以西、台州以北。不必认为确实有这样一个国土，这只是说明最高的道理必然如此罢了。《淮南子》说：正西方叫弇州，西北方叫台州。不知道这个齐国有几千万里远。“斯”是离的意思；“齐”是中的意思。大概不是船车和脚力所能到达的地方，只能凭精神游历罢了。船车和脚力，只是形体所凭借的东西；精神之道恍惚无形，不行走也能到达。
范曰：华则敷而离根，胥则出而相见。理有至妙，不必求之於窈冥昏默之中。虽离道之根，而与物相见，所谓归根复命者，常自若也。正西日弇州，正北曰台州，弇州之西，台州之北，则又归根复命之地也。夫道降中庸，则有足者皆可至於丘。不知斯齐国几千万里，则去人为远矣，盖非舟车足力之所及，神游而已。唯神也，不疾而速，不行而至，故出入六合，游乎无有，乌往而不暇哉？其国无师长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已。自然者，不资於外也。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无利害；理无生死，故无所乐恶；理无爱憎，故无所亲疏，理无逆顺，故无所利害也。都无所爱惜，都无所畏忌。入水不溺，入火不热，斫挞无伤痛，指植无痟痒。至和者无物能伤，热溺痛痒。实由矜惧，义例详於下章。痟痒，酸痟也。义见《周官》。乘空如履实，寝虚若处床。云霞不碍其视，雷霆不乱其听，美恶不滑其心，山谷不踬其步，神行而已。至顺者，无物能逆也。卢曰：寄言也，斋心服形，神与道合，则至其大国矣。夫神者，生之主也。既为生主，则役神以养生。养之失理，却成於损也。俗以益嗜欲者为养生，适为丧年之本矣。故君子养於性，小人养於情，养性者，无嗜欲，保自然，不乐生，不恶死，无向背僧爱，无畏忌自然。神行者，神合於道也。非是别有一国、别类之人耳。故曰：仁道不远，行之则至。一言契者，交臂相得焉。政和：在弇州之西，台州之北，去齐国几千万里，则其道幽远而无穷。故惟神游者，所能至也。无师长而自治，无嗜欲而自足，死生无变於己，亲疏不累其身。不就利而利亦不至，不违害而害亦不来，都无所爱惜，都无所畏忌，而心有所忘，入水不溺，入火不热，斫挞无伤痛，指擿无痟痒。而形有所遗，乘空寝虚，不碍不踬，恶往而不暇，以是出入往来阴阳之所，不能测也，而况於人乎？故曰神行而已。范曰：其国无师长，自然而已。则无出治之劳，而国者自治；其民无嗜欲，自然而已。则无贪求之念，而民者自朴。生不知死，死不知生也，故其出不欣，其入不距，孰为而有夭恶？视人如我，视我如人也，故无所甚亲，无所甚疏也。孰为而有爱憎？逆之而怒，顺之而喜也，故不背所异，不向所同孰，为而有利害？；都无所爱憎，故其心无所知，都无所畏忌，故其形无惕。若然者，大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不热。虽有勇，刺之不入，虽有力，击之弗中，触实不碍，乘虚不坠。视不用目而见晓，听不用耳而闻和。刳心无物，美恶不能汩也。潜行不窒，山谷不能踬也。利用出入，往来不穷，是其神之所为乎。黄帝既寤，亦寄之眠寤耳，圣人无眠觉也。怡然自得，召天老、力牧、太山稽，三人，黄帝相也。告之曰：朕闻居三月，斋心服形，思有以养身治物之道，弗获其术。身不可养，物不可治，而精思求之未可得。疲而睡，所梦若此。今知至道不可以情求矣，朕知之矣，朕得之矣，而不能以告若矣。不可以情求，则不能以情告矣。又二十有八年，天下大治，几若华胥氏之国，政和：劳形怵心，知而辩焉，故其术弗获，斋心服形，觉而冥焉，故其道乃得。虽有情有信，而无为无形，故至道不可以情求，而知之得之者，亦莫能以告也。而帝登假。假当为遐。百姓号之，二百年余不辍。卢曰：既寤於道也，自不因外物以得之。疲而睡者，冥於理，去嗜欲也。识神归性，不可以情求也。不能以告若者，心澄忘言也。凡以数理天下者，但成其空名，数极则迹见，虚而不能实也。上以虚名责於下，下以虚名应於上，上下相蒙，积虚以为理，欲求纯素，其可得乎？夫道者，神契理合，应物以真，非偏善於小能，不暴怒於小过。如春之布万物皆生，俗易风移，自然而化，不知所以化，不觉所以成。故百姓思之，不知其极也。范曰：有身则累物而丧我。入而内观身，本无身也，必期於养之，则未离於身；见出而外观物，本无物也，必期於治之，则未离於物。见物我靡认，其去道也远矣。何者？至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默，求之以情，道终弗获。其所以知之者，无知而已；其所以得之者，无得而已。知本无知，得本无得，又乌能以是告人耶？审造乎是，则游心於淡，合气於漠，顺物自然，无容私焉，而天下治矣。千岁厌世，去而上仙，彼且释弓而登假，人则从是也。孰肯以物为事？尝原庄周之书，言黄帝始以仁义撄人心，而继以问道广成，盖以谓绝圣弃智而天下治。则黄帝其人，所谓撄人心者，是宜寓言耳。是篇之意正与此合。列姑射山在海河洲中，见《山海经》山上有神人焉。凝寂故称神人。吸风饮露，不食五谷；
译范氏说：华，是花朵开放而离开根；胥，是出来而相互见面。最高妙的道理，不必到幽暗寂静之中去寻求。虽然离开了道的根本而与万物相见，但所谓归根复命，始终自然而然。正西方叫弇州，正北方叫台州；弇州以西、台州以北，又是归根复命的地方。大道降落到中庸层次，凡有脚的都可以到达丘陵。如今不知道这个齐国有几千万里远，就离人为的道路很远了，大概不是船车和脚力所能到达的地方，只能凭精神游历罢了。只有精神能够不快走却迅速到达，不行走却能够到达，所以出入六合，游于无有，哪里去不了、什么事情来不及呢？这个国土没有师长，只是任其自然罢了；那里的人没有嗜好欲望，也只是任其自然罢了。所谓自然，就是不凭借外在条件。他们不知道以生为乐，也不知道以死为恶，所以没有夭折；不知道亲近自身，也不知道疏远外物，所以没有爱憎；不知道背离逆反，也不知道趋向顺从，所以没有利害。道理本来没有生死，所以没有什么可乐可恶；道理本来没有爱憎，所以没有什么可亲可疏；道理本来没有逆顺，所以没有什么利害。完全没有什么可爱惜的，也完全没有什么可畏惧、可顾忌的。进入水中不会沉溺，进入火中不会感到热，被砍打也没有伤痛，被指甲掐刺也没有酸痒。达到至和境界的，任何东西都不能伤害他；所谓热、溺、痛、痒，实际上都由自我矜持和畏惧产生，义理在下章详说。“痟痒”是酸痟发痒，义理见于《周官》。在空中行走如同踩在实地上，睡在虚空中如同睡在床上。云霞不能妨碍他的视线，雷霆不能扰乱他的听觉，美丑不能惑乱他的内心，山谷不能绊倒他的脚步，只是精神在运行罢了。达到至顺境界的人，没有任何事物能够违逆他。卢氏说：这是寄托言语来说明道理。斋戒内心、收敛形体，使精神与道相合，就能到达那个大国。精神，是生命的主宰。既然是生命的主宰，就不应役使精神来满足形体。养护失去道理，反而会变成损害。世俗把增加嗜欲看作养生，实际上正是丧失寿命的根本。所以君子养性，小人养情；养性的人没有嗜欲，保守自然，不以生为乐，不以死为恶，没有趋向、背离、憎爱，也没有畏惧和顾忌，任其自然。所谓精神运行，就是精神与道相合，并不是另有一个国土、另有一类人。所以说：仁道并不遥远，实行它就能到达；一句话彼此契合，交臂之间便能相互会通。政和说：华胥氏之国在弇州以西、台州以北，离齐国有几千万里，那么它的道路幽深遥远而没有穷尽。所以只有精神游历才能到达那里。那里没有师长却能自行治理，没有嗜欲却能自我满足；生死不能改变自身，亲疏不能牵累形体。不趋求利益，利益也不会到来；不违避祸害，祸害也不会来临；完全没有爱惜，也完全没有畏忌，于是内心有所遗忘。进入水中不会沉溺，进入火中不会感到热，被砍打没有伤痛，被指掐刺没有酸痒。形体也有所遗忘，在空中行走、睡于虚空，不受阻碍，也不被绊倒，哪里去不得、什么事情来不及呢？因此能够出入往来于阴阳之间，其境界不是人所能测度的，何况普通人呢？所以说只是精神在运行罢了。范氏说：这个国土没有师长，只是任其自然，因此没有出面治理的劳苦，国土却能自行治理；那里的人没有嗜欲，只是任其自然，因此没有贪求的念头，百姓自然质朴。生时不知道死，死时不知道生，所以出生时不欣喜，死去时不抗拒，哪里还会有夭折和厌恶呢？把别人看成自己，把自己看成别人，所以没有特别亲近，也没有特别疏远，哪里还会有爱憎呢？违逆他就发怒，顺从他就欢喜，所以不背离异己，也不趋向同类，哪里还会有利害呢？完全没有爱憎，所以内心无所知；完全没有畏忌，所以形体没有恐惧。这样的人，大水漫天也不会沉溺；大旱时金石熔流、土山焦灼，也不会感到炎热。即使有人勇猛刺击，也刺不进去；即使有人有力击打，也打不中他。接触实物不受阻碍，乘着虚空不会坠落。视物不凭眼睛却能看见明晓，听声不凭耳朵却能听到和谐。剖空内心而不存一物，美丑不能扰乱它；潜行而不受阻塞，山谷不能绊倒它。运用自如，出入无穷，这大概就是精神的作用吧。黄帝醒来以后，这也只是借睡与醒来寄托道理，圣人本来没有所谓睡着或醒来。他怡然自得，召来天老、力牧、太山稽三人；这三人都是黄帝的辅相。他告诉他们说：“我听说居处三个月，斋戒内心、收敛形体，想寻求养身治物的道术，却没有获得这种方法。身体不能靠人为来养护，万物不能靠人为来治理，即使集中精神苦苦寻求，也不能得到。我疲倦而睡，梦中所见就是这样。如今知道最高的道理不能凭情感来求取了。我知道它了，我得到它了，却不能把它告诉你们了。” 既然不能凭情感来求取，也就不能凭情感来告诉别人。又过了二十八年，天下大治，几乎像华胥氏的国土一样，政和说：劳累形体、惊动内心，运用知识进行辨析，所以没有得到那种方法；斋戒内心、收敛形体，觉醒后进入幽冥寂静，所以才得到那种道。道虽然有情、有实，但无为而无形，因此最高的道理不能凭情感求取；知道它、得到它的人，也不能把它告诉别人。黄帝登遐而去世。（“假”应作“遐”。）百姓为他哀号，二百多年都没有停止。卢氏说：既然是在道上醒悟，就不会凭借外物得到它。疲倦而睡，是在幽冥的道理中安歇，去除嗜欲。识神归于本性，不能凭情感求取。不能把它告诉你们，是因为心境澄明而忘掉言语。凡是凭数量和法术来治理天下的，只能成就空名；数量达到极限，事迹就显露出来，虚浮而不能落实。上级用虚名责求下级，下级用虚名回应上级，上下互相蒙蔽，积累虚浮而自以为是道理，想求得纯朴自然，怎么可能呢？道，是精神与道理相契合，遇到事物便以真实应对；并不偏执于小小的善能，也不因小小的过错而暴怒。它像春天散布于万物，万物都生长；风俗改变，教化转移，自然而然地变化，不知道如何变化，也不觉察如何成就。因此百姓思念他，却不知道他的恩德究竟有多深。范氏说：有形体就会被万物牵累而丧失自我。向内观察身体，身体本来并不存在；如果一定要养护它，就还没有脱离形体。向外观察万物，万物本来并不存在；如果一定要治理它，就还没有脱离万物。看见物我都不能执认，那么离道就很远了。为什么呢？最高道的精微，幽深而昏冥；最高道的极致，昏昏默默。用情感去求取，道始终不能得到。之所以能够知道它，只是无知；之所以能够得到它，只是无得。知道本来就是无知，得到本来就是无得，又怎么能够把这个告诉别人呢？真正达到这种境界，就能使心游于淡泊，使气合于寂漠，顺应万物自然运行，不容纳私意，于是天下就治理好了。活到千岁而厌弃世俗，离去而登仙；那时他将放下弓而登遐，人们也会由此受到影响。谁还肯把外物当作事务呢？我曾考察庄周的著作，其中说黄帝起初用仁义扰动人心，后来又向广成子询问大道，大概是认为断绝圣智、抛弃机巧，天下才能治理。这样看来，黄帝这个人物以及所谓扰动人心的事，应当都是寓言罢了。本篇的宗旨正与此相合。列姑射山在海河洲之中，见《山海经》；书中说山上有神人。因为凝神寂静，所以称为神人。吸食风，饮用露水，不吃五谷；
既不食谷矣，岂复须吸风饮露哉？盖吐纳之貌，不异於物耳。心如渊泉，形如处女；尽柔虚之极者，其天姿自粹，非养而不衰也。不偎不爱，偎者亦爱也，刍狗万物，恩无所偏。偎音隐偎。仙圣为之臣；仙者，寿考之迹圣者，治世之名。不畏不怒，愿态为之使；畏威也。若此岂有君臣役使之哉？尊卑长短，各当其分，因此而寄称耳。不施不惠，而物自足；不聚不敛，而已无愆。愆，蹇乏也。阴阳常调，日月常明，四时常若，若，顺也。风雨常均，字育常时，年谷常丰，而土无札伤，人无夭恶，物无疵疠，鬼无灵响焉。天人合德，阴阳顺序，昏明有度，灾害不生，故道合二仪，契均四时。《老子》曰：以道莅天下者，其鬼不神。卢曰：此言神之合道也，故假以方外之中，托以神人之目，不因五谷以为养，吐纳真气以为全，心如澄水无波浪之能鼓形，如处女无思虑之所营。喜怒不入其襟，是非不干其用，无求无欲，同天地之不仁，不惠不施，正阴阳之生育万物所不能挠，鬼神所不能灵证之真，其功若此也。政和：神也者，妙万物而为言者也。体神之妙而出乎形数之外，故能胜物而无累。吸风饮露，不食五谷，则不志於养；心如渊泉，形如处女，则静一而不二；不偎不爱，仙圣为之臣；不畏不怒，愿悫为之使；则与道相辅而行。若然者，从容无为而阴阳和静，群生不伤，故不施不惠，不聚不敛，阴阳调，四时若，字育时，年谷丰，人无夭恶，物无疵疠，鬼无灵响焉。此圣人所以曲成万物而不遗者也。范曰：神也者，妙万物而为言者也。万物在道之末。体神者，寓乎万物之上，视万物莫足以撄其心者，故能胜物而无累。然则列姑射之山，非神人，孰能居之？吸风饮露，不食五谷，则不志於养也；心如渊泉，则静尊而不流；形如处女，则柔顺而无忤；不偎不爱，则非作好以亲也，而仙圣实为之制；不畏不怒，则非作恶，以疏也，而愿悫实为之役，於物无所与也；不施惠，而物咸自裕，於己无所取也；不聚敛，而己无不足。道足以役阴阳，则阴阳常调，而无谬戾之灾。道足以旁日月，则日月常明，而无昏蚀之变。以道运数，则有以若四时。以道运气，则有以均风雨，夫然故未尝合六气之靖。以育群生也，而字育常时，未尝取天地之精。以佐五谷也，而年谷常丰，土无札伤。得以乐其生，人无夭恶，得以终其命。以物则遂性也，无疵疠之苦。以鬼则不神也，无灵响之出。是道也，非天下之至神孰能与於此？列子师老商氏，友伯高子，进二子之道，乘风而归。《庄子》云：列子御风而行，泠然善，旬五日而后反。盖神人，御寇称之也。卢曰：夫神之滞於有，则百骸俱碍；神之契乎真，则五根俱通也。有通则无远不鉴，无碍则乘风而行。被羽服以往来，托鳞毛以腾跃者，故为常理也。非谓其尚奇也，而此寓言者也。政和：经曰：善行无辙迹。御风而行，虽无辙迹之可见，然犹有所待也。惟神也，不行而至。尹生闻之，从列子居，数月不省舍。因问请靳其术者，十反而十不告。尹生怼而请辞，列子又不命。尹生退。数月，意不已，又往从之。列子曰：汝何去来之频？尹生曰：曩章戴有请於子，章义，尹生之名。子不我告，固有憾於子。今复脱然，是以又来。列子曰：曩吾以汝为达，曩者，昔也。今汝之鄙至此乎？姬，将告汝姬，居也。所学於夫子者矣。政和：三问而不答，十反而不告，道固不可言也。卒於告之者，亦告其所学於夫子者而已。范曰：道无问，问无应。故古之人有三问而三不知，四问而四不答者。尹生之於列子，十反不告，岂不欲其因心会道而默识之故耶？彼且有憾，至於怼而请辞，何其鄙之若是也。故列子不得已而告之以所学之道，如不云所云。卢曰；昔汝去也，吾将谓汝达吾道，今汝之息憾而来，知汝之鄙陋矣。自吾之事夫子友若人也。夫子谓老商，若人谓伯高。三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。实怀利害而不敢言，此匿怨藏情者也，故眄之而已。卢曰：专一而不离恭敬，以至求顾吾之形，观吾之行者也。五年之后，心庚念是非，口庚言利害，庚，当作更。夫子始一解颜而笑。是非利害，世间之常理，任心之所念，任口之所言，而无矜吝於胸怀，内外如一，不犹踰於匿而不显哉？欣其一玫，聊寄笑焉。卢曰：三年之后，专於定也，顾眄而已。五年之后，越於专，其哂明矣。七年之后，从心之所念，庚无是非，从口之所言，庚无利害，夫子始一引吾并席而坐。夫心者何？寂然而无意想也；口者何？默然而自吐纳也。若顺心之极，则无是非；任口之理，则无利害。道契师友，同位比肩，故其宜耳。卢曰：审之而后言欲是非利害，无所误也。
译既然不吃五谷，难道还需要吸风饮露吗？大概只是用吐纳来表示其形貌，与普通事物并没有不同。内心像深渊泉水一样，形体像处女一样；达到极度柔顺虚静的人，天生资质自然纯粹，并不是依靠后天养护才不衰败。不偏爱，也不宠爱，“偎”也有爱的意思；把万物看作刍狗，对任何事物都不偏施恩惠。“偎”读作隐偎。仙人与圣人都做他的臣属；“仙”是长寿的迹象，“圣”是治理世间的称号。不畏惧，也不发怒，愿悫之人都听他役使；“畏”是畏惧威势。像这样的人，哪里还有君臣、役使之分呢？只是尊卑长短各自合乎本分，所以借此来寄托这些称呼。他不施舍也不施恩，万物却自然充足；不聚积也不搜刮，自己却没有缺乏。阴阳经常调和，日月经常明亮，四时经常顺遂；风雨经常均匀，万物生育经常合时，年成谷物经常丰收；土地没有灾害损伤，人没有夭折和厌恶，万物没有疾病，鬼也没有灵异声响。天与人同具其德，阴阳按照次序运行，昏明各有法度，灾害不会产生。因此，道与天地二仪相合，与四时相契而均平。《老子》说：用道治理天下，鬼就不会显灵。卢氏说：这里说的是精神与道相合，所以借方外之中的境界，寄托在神人的形象上。他不依靠五谷来养生，而以吐纳真气来保全自身；内心像澄澈的水，没有波浪鼓动，形体像处女，没有思虑经营。喜怒不能进入胸襟，是非不能干扰作用；无所求、无所欲，像天地那样不偏施仁爱；不施恩、不施惠，正是阴阳生育万物的状态，万物不能扰乱它，鬼神不能以灵异来验证它的真实。其功效就是这样。政和说：所谓神，就是以神妙万物来说明的存在。体悟精神的神妙，超出形体和数量之外，所以能够胜过万物而不受牵累。吸风饮露，不吃五谷，就不把养生当作意念；内心像深渊泉水，形体像处女，就能专一而不分心；不偏爱、不宠爱，仙人圣人都为他臣属；不畏惧、不发怒，诚愿朴实的人都听他役使，于是与道相辅相行。这样的人从容无为，阴阳和顺安静，众生不受伤害，所以他不施舍、不施恩，不聚积、不搜刮；阴阳调和，四时顺遂，万物生育合时，年成谷物丰收，人民没有夭折和厌恶，万物没有疾病，鬼也没有灵异声响。这就是圣人使万物各得其成而不遗漏的原因。范氏说：所谓神，就是以神妙万物来说明的存在。万物处在道的末端。体悟精神的人寄寓于万物之上，看万物都不足以扰乱自己的内心，所以能够胜过万物而不受牵累。既然如此，列姑射山若不是神人，谁能居住在那里？吸风饮露、不吃五谷，就是不把养生作为意念；内心像深渊泉水，于是安静尊严而不流散；形体像处女，于是柔顺而不违逆；不偏爱、不宠爱，不故意亲近谁，而仙人圣人实际成了他的法则；不畏惧、不发怒，不故意作恶以疏远谁，而诚愿朴实之人实际成了他的役使。他对万物无所取与，对万物不施恩惠，万物都自然富足；对自己也无所取，不聚敛而自身没有不足。道足以役使阴阳，所以阴阳常常调和而没有错乱乖戾的灾害；道足以辅佐日月，所以日月常常明亮而没有昏暗和蚀变；用道运转气数，于是四时能够顺遂；用道运行气机，于是风雨能够均匀，因此从未有六气不和的祸患。用它来养育众生，万物生育总是合时，从未取用天地精华；用它来辅助五谷，年成谷物常常丰收，土地没有灾伤。人因此能够安享生命，没有夭折和厌恶，能够终其寿命；万物因此顺遂其本性，没有疾病的痛苦。对鬼来说，鬼便不显灵，不会发出灵异声响。这样的道，若不是天下最神妙的存在，谁能做到这样呢？列子拜老商氏为师，以伯高子为友，修习了这两人的道术后，乘风回去。《庄子》说：列子驾着风而行，轻快美妙，过了十五天才回来。这大概是神人御寇所称述的事。卢氏说：精神滞留于有形之中，身体百骸就都会受到阻碍；精神与真实相契合，五种感官就都会通达。有所通达，就没有遥远之处不能察知；没有阻碍，就能乘风而行。披着羽衣来往、凭借鳞甲羽毛腾跃，所以是通常的道理。这不是说他崇尚奇异，而是寓言。政和说：经文说：善于行走的人不留下车辙脚印。驾风而行，虽然看不见车辙脚印，却仍然有所凭借；只有精神不行走也能到达。尹生听到这件事，便跟随列子居住，几个月不离开他的住所。于是多次请求列子传授道术，十次来回请求，十次都没有告诉他。尹生怨恨而请求告辞，列子也没有挽留。尹生退去。过了几个月，他的心意仍未改变，又前来跟随列子。列子说：“你为什么来去这样频繁？”尹生说：“先前章戴曾向您有所请教。（章戴，是尹生的名字。）您没有告诉我，我本来就对您有所遗憾。如今我又释然了，所以再次前来。”列子说：“从前我还以为你通达，怎么如今你的鄙陋到了这种地步？我将告诉你我从老师那里学到的东西。” 政和说：问了三次却不回答，来回十次也不告诉他，道本来就不可言说。最后之所以告诉他，也只是告诉了自己从老师那里学到的东西罢了。范氏说：道没有可以发问的对象，发问也没有可以回应的答案。所以古代有人三次发问而三次都说不知道，四次发问而四次都不回答。尹生对列子十次往返而列子都不告诉他，难道不是想让他由心中体会大道、默默认识它吗？尹生却心怀遗憾，甚至怨恨而请求告辞，他怎么会鄙陋到这种程度呢？所以列子不得已，只好把自己所学的道告诉他，却又像没有说出真正所说的内容一样。卢氏说：从前你离开时，我本来以为你已经通达我的道；如今你消除遗憾而来，才知道你的鄙陋。自从我跟随老师学习、与那个人交友以来。“老师”指老商氏，“那个人”指伯高子。三年以后，我内心不敢想是非，嘴里不敢谈利害，这才得到老师一次回顾罢了。实际上内心还怀着利害，却不敢说出来，这是隐藏怨恨、藏匿真实情感的人，所以老师只是回顾他一眼罢了。卢氏说：这是专心守一而不离恭敬，以至于只求老师回顾自己的形貌、观察自己的行为。五年以后，内心更能想是非，嘴里更能谈利害。（“庚”应作“更”。）老师才第一次舒展面容而笑。是非和利害，是世间的常理。任凭内心去想，任凭嘴里去说，胸怀中不再矜持吝惜，内外如一，难道不是胜过隐藏而不显露吗？老师欣喜于他有了这一点进步，姑且借此表示一笑。卢氏说：三年以后，专一于定境，所以老师只是回顾一眼；五年以后，超越了专一，老师的笑意才明显起来。七年以后，任凭内心所想，便更没有是非；任凭口中所说，便更没有利害。老师才开始拉我同席而坐。所谓心是什么？就是寂静而没有意念；所谓口是什么？就是默然自然而行吐纳。顺应内心的极致，就没有是非；任凭口的道理运行，就没有利害。道与老师、朋友相契合，处于同等地位、并肩而坐，所以这样做是合宜的。卢氏说：经过审察之后才开口谈是非利害，因此没有错误。
九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤，亦不知夫子之为我师，若人之为我友，内外进矣。心既无念，口既无违，故能恣其所念，纵其所言，体道穷宗，为世津梁。终日念而非我念，终日言而非我言，若以无念为念，无言为言，未造於极也。所谓无为而无不为者如斯，则彼此之异，於何而求？师资之义，将何所施？故曰内外尽矣。卢曰：都无心，故是非利害不择之而后言纵横者也。纵心而言，皆合斯道。范曰：是非之彰，道之所以亏矣；利害之生，情伪之所以感也。列子之学，三年之后，心不敢念是非，则心有所择而念；口不言利害，则口有所择而言。故始得夫子一眄而已，则道存於目击之间也。五年之后，心庚念是非，则心无所择矣，由未能泯是非也；口庚言利害，则口无择矣。由未能忘利害也。故夫子始一解颜而笑。则心冥於莫逆之际也。七年之后，纵心之所念，庚无是非，则是非泯矣，由未能至於无念；纵口之所言，庚无利害，则利害忘矣，由未能至於忘言。故夫子始引吾并席而坐，则意会於交臂之间也。横心之所念，则出念不念，而念出於不念矣；横口之所言，则出言不言，而言出於不言矣。孰是孰非，孰利孰害，彼我两忘，而俱化於道，又乌知夫子之为我师，若人之为我友？数始於一参，中於五，屈於七，究於九。古之学道者，或九日而后能外生，或九传而后得於疑始，或九年而大妙，盖以入道之序，至是而终，进於无数故也。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。卢曰：眼、耳、口、鼻，不用其所能，各任之而无心，故云无不同耳。心凝形释，骨肉都融，不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳。竟不知风乘我邪，我乘风乎？夫眼、耳、鼻、口，各有攸司。令神凝形废，无待於外，则视听不资眼目，臭味不赖鼻口，故六藏七孔，四肢百节，块然尸居，同为一物，则形奚所倚，足奚所履，我之乘风，风之乘我，孰能辩也。卢曰：神凝者，不动也。形释者，无碍也。骨肉都融者，忘形骸也。形骸忘於所之，神念离於所着，则与风气同之上下也。政和：三年而不惑，故始夫子一眄；五年而不蔽，故至於解颜而笑；七年而不累，故引之并席而坐；九年而是非利害简之而不得，则物我两忘，五官相彻，风之乘我，我之乘风，何容心焉？令女居先生之门，曾未浃时，而怼憾者再三。汝之片体将气所不受，汝之一节将地所不载。用其情，有其身，则肌骨不能相容，一体将无所寄，岂二仪之所能覆载？履虚乘风，其可几乎？尹生甚作，屏息良久，不敢复言。卢曰：列子所以乘风者，为能忘其身也。《老子》曰：吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患也？若其形骸之不忘，则一节之重则地所不能载，何暇乘风而凌虚哉？政和：致道者忘心，况於怼憾者乎？片体气所不受，一节地所不载，则汝身将非汝有也，何得有夫道？范曰：六彻相因，则物物皆通；六凿相攘，则物物皆碍。进於道者，眼如耳，耳如鼻，鼻如口，不知其所以观听，不知其所纳尝，吻然如一曾无所开心之疑也。有若死灰，形之释也；有若槁木，骨肉都融，又将於大通矣。故在形应倚而倚不知形，在足应履而履不知足，随风东西，由木叶干壳。然则动而天机行无辙迹、风之乘我，我之乘风，乌能知其辩？列子之道进此，可谓至矣。庄周以谓由有所待，岂非本其所由入而言之欤？列子问关尹曰：至人潜行不空，不空者，实有也。至人动止，不以实有为阂者也。郭象曰：其心虚，故能御群实也。蹈火不热，行乎万物之上而不栗。向秀曰：天下乐推而不厌，非吾之自高，故不栗者也。请问何以至於此？关尹曰：是纯气之守也，非智巧果敢之列。至纯至真，即我之性分，非求之於外。慎而不失，则物所不能害，岂智计勇敢而得冒涉难危哉？卢曰：言至人潜行，积德非本，空虚者也。何如能蹈火不热，登高不栗乎？以明纯气出乎性，守神以合道，则能至於此，故曰至人也。岂智巧果敢所能得耶？姬，鱼语汝。鱼，当作吾。凡有貌像声色者，皆物也。上至圣人，下及昆虫，皆形声之物。以形声相观，则无殊绝者也。物与物何以相远也？向秀曰：唯无心者独远耳。夫奚足以至乎先？是色而已。向秀曰：同是形色之物耳，未足以相先也。以相先者，唯自然也。卢曰：凡有形者，皆物也，物皆是，色亦何后何先耶？而自贵贱物者，情惑之甚也。会忘形守神习静以生慧者，然后能通神明者。则物之造乎不形，而止乎无所化。有既无始，则所造者无形矣；形既无终，则所止者无化矣。造，音作。夫得是而穷之者，焉得为正焉。寻形声欲穷其终始者，焉得至极之所乎？
译九年以后，放任内心所想，放任口中所说；也不知道是我的是非利害，还是他的是非利害；也不知道老师是我的老师，还是那个人是我的朋友，内外都进入了更深的境界。内心既然没有念头，口中既然没有违碍，所以能够任意去想、任意去说；体悟大道而穷究根本，成为世间的津梁。整天在想，却不是我在想；整天在说，却不是我在说；如果只是把无念当作念、把无言当作言，就还没有达到极致。所谓无为而无不为，就是如此。那么彼此的差别到哪里去寻找？师生、师友的意义又施加在哪里？所以说内外都穷尽了。卢氏说：完全没有私心，所以不加选择便任意谈论是非利害。放任内心而发言，所说都符合这个道。范氏说：是非显露，正是道受到损害的原因；利害产生，正是情伪相互感应的结果。列子的学习，三年以后，内心不敢想是非，说明内心还有所选择才去想；口中不谈利害，说明口中还有所选择才去说。所以开始只得到老师一次回顾，就是道存在于相互注视之间。五年以后，内心更能想是非，说明内心已经无所选择，只是还没有泯灭是非；口中更能谈利害，说明口中已经无所选择，只是还没有忘掉利害。所以老师才第一次舒展面容而笑，说明内心进入了彼此不相违逆的境界。七年以后，放任内心所想，却更无是非，说明是非已经泯灭，只是还没有达到无念；放任口中所说，却更无利害，说明利害已经忘却，只是还没有达到忘言。所以老师才开始拉我同席而坐，说明意念在交臂之间已经相互会通。放任内心所想，便能从不想中生出念头，念头又出自不想；放任口中所说，便能从不说中生出言语，言语又出自不说。谁是、谁非，谁利、谁害，彼我两方面都忘掉，一同化入大道，又哪里还知道老师是我的老师、那个人是我的朋友呢？数字从一开始，以三为阶段，以五居中，以七为转折，以九为究竟。古代学习道的人，有的经过九天才能超脱生命，有的经过九次传授才在疑始之处有所领悟，有的经过九年而达到极妙，大概是因为进入道的次序到这里就终结，再向前便进入无数的境界。后来眼睛像耳朵，耳朵像鼻子，鼻子像口，彼此没有不同。卢氏说：眼、耳、口、鼻，都不专用各自的功能，只任其自然而不存私心，所以说彼此没有不同。心神凝定，形体得到解脱，骨肉全都融化，不觉得形体倚靠着什么，也不觉得脚踩着什么；随着风向东西飘动，如同干枯的树叶和空壳。竟不知道是风乘着我，还是我乘着风。眼、耳、鼻、口各有主管的功能。如今精神凝定，形体废弃，不再依赖外物，那么视觉听觉就不凭借眼耳，气味滋味就不依赖鼻口；六脏七窍、四肢百节，像一块尸体那样静止，合成一个整体，那么形体还依靠什么，脚还踩着什么？究竟是我乘风，还是风乘我，谁能分辨呢？卢氏说：精神凝定，就是不动；形体解脱，就是没有阻碍；骨肉全部融化，就是忘掉形骸。形骸忘掉了所要前往的地方，精神的念头脱离了所执着的对象，于是便与风气一同上下运行。政和说：三年而不再迷惑，所以开始得到老师的一次回顾；五年而不再受蒙蔽，所以达到老师舒展面容而笑；七年而不受外物牵累，所以老师拉他同席而坐；九年而是非利害无法再对他形成选择，于是物我两忘，五官彼此贯通。是风乘着我，还是我乘着风，还有什么心意可容纳呢？如今你居住在先生门下，还不到一个时辰，就已经怨恨遗憾了两三次。你身体的一部分将会被气所不容，你身体的一节将会被大地所不能承载。如果任凭情感行事，又执着于自己的形体，那么肌肉和骨骼就不能彼此相容，整个身体将无处寄托，难道天地二仪能够承载得了吗？脚踩虚空、乘风而行，这难道是你可以做到的吗？尹生非常惭愧，屏住呼吸很久，不敢再说话。卢氏说：列子之所以能够乘风，是因为能够忘掉自身。《老子》说：我所以有大患，是因为我有身体；等到我没有身体，我还有什么忧患呢？如果忘不掉自己的形骸，那么身体一节的重量，大地都不能承载，哪里还有闲暇乘风凌虚呢？政和说：达到道的人尚且忘掉内心，何况一个怀有怨恨遗憾的人呢？身体的一部分被气所不容，一节身体被大地所不能承载，那么你的身体将不再属于你自己，怎么还能拥有那种道呢？范氏说：六根相互贯通，万物便都能相通；六窍相互争夺，万物便都成为阻碍。进入道境的人，眼像耳，耳像鼻，鼻像口，不知道自己如何观看、听闻，也不知道如何接受、品尝，浑然如一，完全没有开启内心疑虑的地方。有如死灰，是形体解脱；有如枯木，骨肉全都融化，于是将要进入大通境界。所以形体本应有所倚靠，却不知形体；脚本应有所踩踏，却不知脚；随着风向东西飘动，如同干枯的树叶和空壳。既然动作起来而天机运行，不留下车辙脚印，那么究竟是风乘我，还是我乘风，哪里能知道其中的分别呢？列子的道行进展到这里，可以说达到极致了。庄周说他仍然有所凭借，难道不是追溯他入道的起点来说明的吗？列子问关尹说：“至人潜行于实物之中而不被阻碍，所谓不被阻碍，是说虽然处在实有之中，却不以实有为障碍。至人的行动止息，不会被实有之物阻隔。郭象说：他的内心虚静，所以能够驾驭各种实有之物。脚踏火焰而不感到热，行走在万物之上而不战栗。” 向秀说：天下人乐于推举他而不厌弃他，并不是他自以为高尚，所以不会战栗。请问怎样才能达到这种境界？”关尹说：“这是守持纯一之气，并不是靠智巧、果敢之类。最纯、最真的状态，就是我的本性和本分，不是从外面求来的。谨慎守持而不失去它，那么万物就不能伤害他，哪里是靠智谋、计策、勇敢，就能冒险渡过艰难危险的呢？卢氏说：这里说至人潜行，不是说积德是根本，而是说他虚空无碍。怎样才能做到踏火不热、登高不战栗呢？这是为了说明纯气出于本性，守持精神而与道相合，就能达到这种境界，所以称为至人。哪里是智巧、果敢所能达到的呢？“姬，我告诉你。”（“鱼”应作“吾”。）凡是有形貌、形象、声音、色彩的，都是物。上至圣人，下至昆虫，全都是有形有声的事物。从形声来观察它们，就没有什么特别超越之处。事物与事物之间凭什么会有远近高下呢？向秀说：只有没有私心的，才独自超越出来。那么，什么足以使它居于先呢？也不过是形色罢了。向秀说：同样都是有形有色的事物，不足以彼此分出先后。能够使它居先的，只有自然。卢氏说：凡是有形的，都是物；既然都是物，形色又有什么先后呢？至于凭情感妄自分辨万物的贵贱，那是情感迷惑到了极点。只有忘掉形体、守持精神、习静而生智慧，才能通达神明。于是万物被造化到无形之境，最终停留在不再变化之处。既然有物本来没有开始，那么所造作的就是无形；形体既然没有终结，那么所止息的就是不再变化。（“造”读作“作”。） 如果有人得到这个道理而穷究它，怎么能不成为正道之人呢？追寻形声而想穷究它的终始，哪里能够到达道的极致呢？
卢曰：忘形守神，造乎不形也。宝真合道者，止乎无所化也。若得此道，而穷理尽性者，何得不为正乎？彼将处乎不深之度，即形色而不求其终始者，不失自然之正矣。深当作淫。而藏乎无端之纪，至理岂有隐藏哉？任而不执，故冥然无迹，端崖不见。游乎万物之所终始。乘理而无心者，则常与万物并游，岂得无终始之进者乎？卢曰：至人者，言无失德也，故不淫其度矣。行无失逵也，故藏乎无端矣。常归其本也，故游万物之终始矣。壹其性，养其气，含其德，以通乎物之所造。气壹德纯者，岂但自通而已哉？物之所至，皆使无阂，然后通济群生焉。造，音操字。卢曰：性不杂乱唯真，与天地合其德，而通於万物之性命。夫若是者，其天守全，其神无却，物奚自入焉？自然之分不亏，则形神全一，忧患奚由而入者也。卢曰：宝道则性全，去情则无郄，无眹无迹也。外物何从而入焉？范曰：冲气之和，人所同受，交物忘反，或为之馁，唯纯气之守，专而无所於杂，和而无所於暴，致虚极矣，岂智巧果敢之列所能与耶？何则？貌像声色，无物不同，则物与物固无以相远。夫奚足以造乎？先以其钧，是色而已。则物之造乎不形，而非形於形，止乎无所化，而不化於化，得是而穷之物安得而止焉？彼将处乎不淫之度，无有过也。藏乎无端之纪，无有穷也。游乎万物之所终始，则与造物之所造而不为，若然者，涂郄守神退藏於密，物无自入焉。兹所以潜行不窒，而实之所不能碍，蹈火不热，而火之所不能焚，行乎万物之上而不栗，而高之所不能危也。夫醉者之坠於车也，虽疾不死，骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘亦弗知也，坠亦弗知也。此借粗以明至理之必然也。死生惊惧不入乎其胸，是故忤物而不折。向秀曰：遇而不恐也。彼得全於酒而犹若是，向秀曰：醉故失其所知耳，非自然无心也。而况得於天乎？向秀曰：得全於天者，自然无心，委顺至理者也。圣人藏於天，故物莫之能伤也。郭象曰：不窥性分之外，故曰藏也。卢曰：夫醉人者，神非合於道也。但为酒所全者，忧惧不入於天府，死生不伤其形神，若得全於神者，故物不能伤也。政和：至人神矣。纯也者，谓其不亏其神也。纯素之道，惟神是守。守而勿失，与神为一。故曰：至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上；而不栗。是纯气之守，非智巧果敢之列也。貌像声色，有名有实，名实既有，丽於留动，一受其成，形不亡以待尽，则何以相远？而独造乎其先？道之为物，造乎不形，而不与物为偶，止乎无所化，则独立而不为物所运。形色名声果不足以索彼之情，则得是而穷之者，焉得为正焉？至人於此，处乎不淫之度，则当而不过；藏乎无端之纪，则运而不穷；进乎万物之所终始，则又与造物者游也。一其性而不二，养其气而不耗，含其德而不散，以通乎物之所谓造乎不形，止乎无所化者，其天守全，其神无郄物无自入焉。此所以潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗也。醉者之乘车，以其全於酒，故能逆物而不折。至人行乎万物之上，以其藏於天，故能胜物而莫之能伤，是皆纯气之守，不亏其神故也。范曰：探形之始，天地与我并生；原数之先，万物与我为一。奚物而谓之车？奚物而谓之人？奚物而谓之坠？奚物而谓之伤？一旦开天而人与接为构，则执物以为有，所见者诚车矣。认我以为实，所知者诚坠矣。知见立，而乘坠分，讵能无伤乎？彼醉者之全於酒，知以之泯，见以之冥，乘不知有车，坠不知有地，死生惊惧不入乎其胸。是故忤物而不慑，而暂寄其全於酒者，犹且然尔。况性之全，未始离者乎？天下一车尔，托而乘其上者，内开智见之营，营逐幻化之扰，扰一将倾覆於诸妄之地，匪直骨节之伤也。圣人藏於天，故莫之能伤，则向之所谓守全而无郄者是也。虽然，谓之天者，以其对人一性无性，况有天乎？谓其藏者，以其对开一天无天，况有藏乎？审造於是，固有言之所不能论者。列御寇为伯昏无人射，引之盈贯，尽弦穷镌。措杯水其肘上，手停审固，杯水不倾。发之，镝矢复杳，郭象曰：矢去也，箭镝去复往沓。方矢复寓。郭象曰：箭方去，未至的，以复寄杯於肘，言敏捷之妙也。当是时也，犹象人也。卢曰：引满，而置水於其肘上，发，一箭复沓，一箭犹如泥木象人也。志审神定，形不动，以致於此也。伯昏无人曰：是射之射，虽尽射之理，而不能不以矜物也。非不射之射也。忘其能否，虽不射而同乎射也。当与汝登高山，履危石，临百仞之渊，若能射乎？内有所畏惧，则失其射矣。卢曰：恃其能而安其形，审其当耳。非谓忘形遗物而以神运者也。
译卢氏说：忘掉形体而守持精神，就是造化达到无形；保守真实而与道相合，就是停留在不再变化之处。如果得到这个道理，能够穷究道理、尽明本性，怎么能不成为正道之人呢？他将处在不淫溢的尺度之中，即使面对形色，也不追求它的终始，就不会失去自然的正道。（“深”应作“淫”。） 而隐藏在没有端绪的纲纪之中，最高的道理难道真的有所隐藏吗？只是任其自然而不执着，所以幽冥无迹，端绪边际都不可见。游行于万物终始变化的境界。顺着道理而无私心的人，就常常与万物一同游行，哪里会有不能进入万物终始变化之中的呢？卢氏说：所谓至人，就是言语没有失德，所以不淫溢于尺度之外；行为没有失道，所以隐藏于无端之中；常常回归根本，所以游于万物的终始。使本性专一，养护自身之气，含藏自身之德，从而通达万物造化的境界。气专一、德纯厚的人，难道只是自己通达而已吗？凡是万物所到之处，都使它们没有阻碍，然后才能通济众生。（“造”读作“操”。） 卢说：本性不杂乱而纯真，才能与天地同其德，并通达万物的性命。像这样的人，天性保持完整，精神没有退却，外物又怎么能从哪里进入呢？天性的分际没有亏损，形神就能完整合一，忧患又从哪里进入呢？卢说：珍视大道，本性就完整；去除情欲，便没有间隙，也没有征兆和痕迹。外物从哪里能够进入呢？范说：冲和之气，是人共同承受的；与外物交接而忘了返归，有时就会因此衰弱。只有守持纯一之气，专一而不混杂，调和而不暴烈，才能达到虚静的极点，这岂是智巧、果敢之类所能相比的吗？为什么呢？容貌、形象、声音、色彩，没有一样不是外物，那么物与物本来就没有多大差别。这样又凭什么能够独自有所造作呢？起初只是把它们调和均等，不过是形成色相罢了。万物的造作在于无形，不依附于有形；止于无所变化，也不在变化中变化。若能得到这一点并穷究它，万物怎么能停留于此呢？它将处在不过度的尺度中，所以没有过失；藏在无端无始的纲纪中，所以没有穷尽；游于万物终始之处，于是同造物者游而不受其造作。这样的人，通达无间、守持精神而退藏于幽密之处，外物便无从进入。这就是他能够潜行而不受阻碍、实物不能妨碍他，踏火而不感热、火不能焚烧他，行走在万物之上而不战栗、高处不能危害他的原因。醉汉从车上跌下来，虽然车行很快却不会死亡；他的骨节与常人相同，但所遭受的伤害却与常人不同，这是因为他的精神完整。他不知道自己在乘车，也不知道自己跌落了。这是借浅近的事例来说明最高道理必然如此。死生和惊惧不能进入他的胸中，所以即使触犯外物，也不会受挫折。向秀说：遇到事情也不恐惧。他凭借醉酒而保持完整尚且如此，向秀说：只是因为醉了，所以失去了知觉，并不是由于顺其自然而无心。何况是得之于天性的人呢？向秀说：得之于天性而保持完整的人，自然无心，能够顺从最高道理。圣人藏身于天性之中，所以外物没有什么能伤害他。郭象说：不窥察本性分际以外的东西，所以称为“藏”。卢说：醉酒之人，他的精神并没有与道相合，只是被酒保全了而已；忧惧不能进入他的精神深处，死生不能伤害他的形神。若是精神本身得到保全，外物自然就不能伤害他。政和说：至人就是精神纯一的人。所谓“纯”，是说他的精神没有亏损。纯朴素净之道，唯独守持精神；守持而不失，与精神合为一体。所以说：至人能够潜行而不受阻碍，踏火而不感热，行走在万物之上而不战栗。这是守持纯气，并非智巧、果敢之类。容貌、形象、声音、色彩，有名也有实；既有名实，就受制于停留和运动，一旦承受其形体，形体不消失而等待终结，那么它们凭什么彼此相差很远，又怎能独自在万物之前有所造作呢？道作为万物，造作于无形，却不与万物相对；止于无所变化，所以独立而不受万物运转。形色名声确实不足以探求它的实情，那么得到这一点并穷究它的人，怎么能算是正道呢？至人在这里，处于不过度的尺度中，因此恰当而不过分；藏于无端无始的纲纪中，因此运行而没有穷尽；进入万物终始之处，于是又同造物者一起遨游。他使本性专一而不分化，养护气而不耗损，含藏德而不散失，从而通达万物所谓造作于无形、止于无所变化的境界；天性保持完整，精神没有间隙，外物便无从进入。这就是能够潜行不受阻碍、踏火不热、行于万物之上而不战栗的原因。醉汉乘车，因为凭借酒力保持精神完整，所以能够抗拒外物而不受伤害。至人行走在万物之上，因为藏身于天性，所以能够胜过外物而没有什么能伤害他；这都是由于守持纯气、不使精神亏损。范说：探究形体的起点，天地与我一同产生；追溯数理的先端，万物与我本来是一体。什么东西可以称为车？什么东西可以称为人？什么东西可以称为跌落？什么东西可以称为受伤？一旦开辟天地，人和外物相接而构成分别，执着外物认为它实有，所见的才确实成了车；认定自我为真实，所知的才确实成了跌落。知见一经确立，乘车和跌落便分开了，怎么能不受伤呢？那醉汉凭借酒而保持完整，知觉因此泯灭，见识因此昏暗；乘车时不知道有车，跌落时不知道有地，死生和惊惧不能进入胸中，所以触犯外物而不害怕。只是暂时把精神的完整寄托在酒上，尚且如此，何况本性完整、从未离道的人呢？天下不过是一辆车罢了，寄身其上而乘坐它的人，内心开启智见的营求，营求追逐幻化的扰乱，扰乱一旦将人倾覆在各种妄念之地，就不只是骨节受伤了。圣人藏身于天性，所以没有什么能够伤害他，这就是前面所说的守持完整而没有间隙。虽然如此，所谓“天”，是相对于人的一性而言的无性，哪里还有一个天呢？所谓“藏”，是相对于开启而言的无藏，哪里还有一个藏呢？把造化追究到这里，本来就有言语无法论说的地方。列御寇为伯昏无人射箭，拉弓拉满，直到弓弦尽头、箭镞将发。在他的肘上放一杯水，手臂停稳而十分精准，杯中的水一点也没有倾出。他发箭，箭镞飞出后又接连射出，郭象说：箭离弦而去，箭头飞出后又接连往返。前一箭刚发出，后一箭又已经搭在弦上。郭象说：箭刚射出、还没有到达靶子时，后一箭已经又搭在弦上，说的是动作敏捷的妙处。在这种时候，他还像木雕的人一样。卢说：弓拉满后，在肘上放水，发出一箭，随后又接连发箭；一箭已经射出，另一箭仍像泥木雕像一样搭在弦上。他意志专注、精神安定，身体不动，所以能达到这种程度。伯昏无人说：这是有意射箭的射箭，虽然穷尽了射箭的道理，却不能不因此以自己的技艺自矜于外物。还不是无意射箭的射箭。忘掉自己能不能射，虽然没有刻意射箭，却与射箭相同。现在我将同你登上高山，踩着危险的岩石，面对百仞深渊，你还能射箭吗？内心有所畏惧，就失去了射箭的能力。卢说：这是依仗自己的能力而使形体安稳，审慎地把握准确，并不是说忘掉形体、遗弃外物而由精神运作。
於是无人遂登高山，履危石，临百仞之渊，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而进之。御寇伏地，汗流至踵。卢曰：登高履危而惧，若此者，忧其身，惜其生也。曾不知有其形者，适足以伤其生；忘其形者，适所以成其生。御寇但善於射者，非合於道者。若忘形全神，无累於天下者，乃不射之射也。伯昏无人曰：夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。郭象曰：挥斥，犹纵放也。夫德充於内，则神满於外，无远近幽深，所在皆明，故审安危之机而泊然自得也。今汝沭然有徇目之志，尔於中也殆矣夫。郭象曰：不能明至分，故有惧而所丧者多矣，岂唯射乎？卢曰：夫至道之人，自得於天地之间，神气独主，忧乐不能入也。今汝尚恐惧之若此，岂近乎道者耶？汝於是终始初习耳，未能得其妙也。政和：引之盈贯，言其力；措杯水其肘上，言其审，发之，镝矢复沓，方矢发复寓，言其徒犹象人也，则又言其用志之专。然是技未至通乎道者也，故曰是射之射，非不射之射也。至人者，上窥青天，岂特登山之高也？下潜黄泉，岂特临渊之深也？挥斥八极，神气不变，岂特背逡巡，足二分垂在外也？列子於此伏地汗流，而不能射，是於守纯而不亏，其神犹有未至也。故曰尔於中也殆矣夫。范曰：引之盈贯，则持满之至也；措杯水其肘上，则平直之至也；发之，镝矢复沓，则前矢方发而复沓也；方矢复寓，则后矢复寓而在弦也；当是时，犹象人也，则其用志不分，由所谓望之似木鸡者也；射之射如此而已。若夫不射之射，非特止是登高山，履危石，临百仞之渊，其危亦已至矣，乃能不动其心，而发无不中，斯其所以为不射之射欤。推是以往，则夫至人者，上窥青天，则有以穷其高；下潜黄泉，则有以极其深。挥斥八极，神气不变，是则至大至刚，塞乎天地之问，有如此者，又孰怵然而有恂目之志耶？冲虚至德真经四解卷之四竟冲虚至德真经四解卷之五黄帝范氏有子曰子华，善养私名，游侠之徒也。举国服之；有宠於晋君，不仕而居三卿之右。目所偏视，晋国爵之；口所偏肥，音鄙晋国黜之。肥，薄也。游其庭者侔於朝。子华使其侠客以智鄙相攻，强弱相凌，虽伤破於前，不用介意。终日夜以此为戏乐，国殆成俗。卢曰：偏视者，顾眄之深也。偏肥者，毁谤之厚也。士因其谈以为荣辱，故游其门者比於晋朝，而子华使令门客恣其言辩，无所回避，人相毁辱，殆成风俗。禾生、子伯，范氏之上客，出行，经垧外，垧，郊野之外也。宿於田更商丘开之舍，更，当作臾。。中夜，禾生、子伯二人相与言子华之名势，能使存者亡，亡者存，富者贫，贫者富。卢曰：存者亡，毁之也。亡者存，誉之也。富者贫，夺之也。贫者富，施之也。而商丘开下里不达，将谓圣力所成之也。商丘开先窘於饥寒，潜於牖北听之。因假粮荷畚之子华之门。子华之门徒皆世族也，缟衣乘轩，缓步阔视。顾见商丘开年老力弱，面目黎黑，衣冠不检，莫不眲之。眲，音奴隔。既而狎侮欺诒，挡扌必挨抌，挡音晃，扌必音抶闭。挨音乌待，抌音排感切。亡所不为。商丘开常无愠容，而诸客之技单，惫於戏笑。卢曰：抚弄，轻忽之极者也。狎侮者，轻近之也。欺诒者，狂妄之也。挡者，触拨之也。扌必者，拗捩之也。挨者，耻辱之也。抌者，违拒之也。遂与商丘开俱乘高台，於众中漫言曰：有能自投下者赏百金。众皆竞应。卢曰：以愚侮之众，故伪争应命耳。商丘开以为信然，遂先投下，形若飞鸟，扬於地，▯骨无▯。范氏之党以为偶然，未讵怪也。因复指河曲之淫隅曰：彼中有宝珠，泳可得也。商丘开复从而泳之，水底潜行曰泳。既出，果得珠焉。众昉同疑。昉，始也。子华防令豫肉食衣帛之次。俄而范氏之藏大火，子华曰：若能入火取锦者，从所得多少赏若。商丘开往无难色，入火往还，埃不漫，身不焦。范氏之党以为有道，乃共谢之曰：吾不知子之有道而诞子，诞，欺也。吾不知子之神人而辱子。子其愚我也，子其聋我也，子其盲我也，敢问其道。卢曰：从台而下若飞焉，入水取珠若陆焉，入火往来无所伤焉，子华门人咸以为神而有道。此见欺怒而不愠者，必以我等聋盲之辈，敢问其道？商丘开曰：吾亡道，虽吾之心，亦不知所以，虽然，有一於此，试与子言之，曩子二客之宿吾舍也，闻誉范氏之势，能使存者亡，亡者存，富者贫，贫者富。吾诚之无二心，故不远而来。及来，以子党之言皆实也，唯恐诚之不至，行之之不及，不知形体之所措，利害之所存也。心一而已，物亡迕者，如斯而已。今昉知子党之诞我，我内藏猜虑，外矜观听，追幸昔日之不焦溺也，怛然内热，惕然震悸矣。水火岂复可近哉？
译于是伯昏无人便登上高山，踩着危险的岩石，面对百仞深渊；他背部慢慢后退，双脚有两分悬垂在外，便向列御寇作揖，请他上前。列御寇伏在地上，汗流到脚跟。卢说：登高踩危而感到恐惧，是因为忧虑自身、爱惜生命，却不知道执着形体正足以伤害生命；忘掉形体，反而正是成全生命。列御寇只是善于射箭，并没有与道相合。若能忘掉形体、保全精神，不受天下万物牵累，才是无意射箭的射箭。伯昏无人说：至人，向上可以窥见青天，向下可以潜入黄泉，纵放精神于八方极远之处，神气也不改变。郭象说：“挥斥”就是纵放。德充满于内，精神便充盈于外；无论远近幽深，所在之处都明白，所以能够审察安危的关键而淡泊自得。如今你惊恐不安，存有顾虑眼前的心志，你在这件事上已经危险了。郭象说：不能明白本性分际，所以有所恐惧而丧失的东西很多，哪里只是射箭呢？卢说：得道至深的人，自得于天地之间，精神和气息独自作主，忧乐不能进入他的内心。如今你还恐惧到这种程度，哪里接近大道呢？你在这方面不过是刚刚开始学习，还没有得到其中的奥妙。政和说：拉弓满弦，说的是力量；肘上放水，说的是精准；发箭后箭镞接连飞出，前箭刚发又搭上后箭，说的是他的身体如同木雕之人，进而说明他用志专一。然而这种技艺还没有达到通于大道的境界，所以说这是有意射箭的射箭，不是无意射箭的射箭。至人向上窥视青天，哪里只是登山之高？向下潜入黄泉，哪里只是临渊之深？纵放精神于八方极远之处而神气不变，哪里只是背部后退、双脚悬在外面？列御寇在这里伏地流汗，不能射箭；在守持纯一而不亏损方面，他的精神仍未达到极致。所以说，你在这件事上已经危险了。范说：拉弓满弦，是保持满弓的极致；肘上放水，是平稳端直的极致；发箭后箭镞接连而出，是前箭刚发便又飞出；后一箭又已经搭上弦，是后箭重新搭弦；在这种时候还像木雕之人，是说他的心志不分散，正如所谓望之像木鸡一样；有意射箭的射箭不过如此。至于无意射箭的射箭，不只是登高山、踩危石、临百仞深渊而已；危险已经达到极点，却仍能不动心，发箭而没有不中的，这才是无意射箭的射箭。由此推而广之，至人向上窥视青天，便能穷尽它的高度；向下潜入黄泉，便能达到它的深度；纵放精神于八方极远之处而神气不变，这就是至大至刚、充塞天地的境界。这样的人，又有谁会惊惧不安而产生顾虑呢？《冲虚至德真经四解》卷第四完。《冲虚至德真经四解》卷第五。黄帝。范氏有个儿子叫子华，善于豢养个人声名，是游侠一类的人。全国人都服从他；他受到晋君宠爱，不出仕，却居于三卿之上。凡是他目光特别看重的人，晋国就给他爵位；凡是他口头特别贬斥的人，晋国就罢黜他。肥，通“非”，是非难、贬斥的意思。来往于他庭院中的人，多得如同朝廷。子华让他的侠客以智谋和愚昧相互攻击，以强凌弱，即使有人当场受伤破败，也不把它放在心上。日夜都以此为游戏取乐，国家几乎形成了风气。卢说：“偏视”是深切地顾盼；“偏肥”是深重地毁谤。士人因他的谈论而获得荣辱，所以来往于他门下的人多得如同晋国朝廷；子华还让门客任意辩说，不加回避，彼此毁辱，几乎成为风俗。禾生、子伯是范氏的上等宾客。他们出行经过垧外，垧，是郊野之外；住在田更商丘开的家里，更，应作“臾”。半夜时，禾生、子伯二人一起谈论子华的名声和势力，说他能使活人死亡、死人复生，使富人变穷、穷人变富。卢说：使活人死亡，是毁谤他；使死人复生，是称誉他；使富人变穷，是夺取他的财物；使穷人变富，是施舍给他。商丘开是乡里的下层人，不能理解这些话，便以为这是圣人的力量造成的。商丘开原先困于饥寒，便偷偷躲在窗户北面听他们说话。于是借粮食、扛着簸箕来到子华门下。子华的门客都是世族子弟，穿着白衣，乘坐轩车，缓步而行，傲慢地张望。他们回头看见商丘开年老力弱、面目黧黑、衣冠不整，没有不嘲笑他的。随后又对他亲近戏弄、欺骗诳辱，推搡、扭打、排拒，无所不做。商丘开始终没有愠怒的表情，直到众门客的戏弄手段用尽，因取笑而疲惫。卢说：抚弄，是轻视忽略到了极点；狎侮，是轻慢地接近；欺诒，是狂妄地欺骗；挡，是触碰拨弄；扌必，是拗折扭转；挨，是使人受辱；抌，是违拒排斥。他们便同商丘开一起登上高台，当众随口说道：“有谁能自己跳下去，就赏给他百金。”众人都争着答应。卢说：因为众人愚昧而又互相戏弄，所以只是虚假地争着答应命令罢了。商丘开以为这话确实如此，便先跳了下去，身体像飞鸟一样扬起又落到地上，骨头没有折断。范氏一党以为只是偶然，也没有感到奇怪。于是他们又指着河湾水流回旋的深处说：“那里有宝珠，游泳可以得到。”商丘开又跟着游下去，在水底潜行；文中“泳”即指在水底潜行。出来后，果然得到宝珠。众人这才开始共同疑惑；“昉”是开始的意思。子华便下令让他预先享用肉食、穿着丝帛。不久，范氏的仓库发生大火，子华说：“如果你能进入火中取出锦缎，无论取出多少都赏给你。”商丘开前往时没有为难的神色，进入火中往返，尘埃不能沾身，身体也没有烧焦。范氏一党以为他有道术，于是共同向他道歉说：“我们不知道你有道术，所以欺骗你；也不知道你是神人，所以侮辱你。请你把我们当作愚人、聋子、瞎子吧，敢问你的道术是什么？” 卢说：从高台跳下像飞鸟一样，入水取珠如同在陆地上行走，进入火中往返而不受伤；子华的门人都认为他是神人而且有道术。这些人发现他受欺骗、受激怒却不生气，便认为自己是聋子瞎子，于是说：“请问你的道术是什么？” 商丘开说：我没有什么道术，即使是我自己的内心，也不知道这是为什么。不过，有一件事可以试着对你们说：先前你们两位宾客住在我家时，我听见你们称赞范氏的势力，说它能使活人死亡、死人复生，使富人变穷、穷人变富。我确实相信而没有二心，所以不远而来。来到这里后，认为你们一党的话都是真的，只怕自己的诚心不够，行动赶不上要求，于是不知道身体该如何安置，也不知道利害究竟在哪里。心中只有这一件事，外物没有什么能违逆我，仅此而已。现在才知道你们一党是在欺骗我，我内心藏着猜疑和忧虑，对外又矜持地观察、听察；回想起幸亏从前没有被烧焦、淹死，内心便忧惧发热，惊恐战栗。水火哪里还可以接近呢？”