槐野先生存笥稿卷之十三

译问：自古以来的圣人，能够登上帝位并享有长久寿命的，都没有超过尧、舜；在他们之前，则没有超过黄帝。然而我想探求黄帝、尧、舜长寿的原因，却无法从中找到明确说法。得到《三坟》《二典》读过，其中记载的都是三位圣人敬畏上天、体恤百姓的道理，从未谈到寿命。难道敬天恤民的道理，就是长寿的原因，而长寿之道另外还有说法吗？后来读古代记载，才看到有叙述黄帝长寿原因的，说其要点在于守一而处和；而尧、舜相互间的问答，也有“天德出宁”的说法。由此说来，三位圣人长寿的原因，确实另有具体指向。莫非这个道理玄妙精微，贯通一体而没有二致，只是人们不能测知吗？诸位生员，请为我解释这一点。今天在朝廷的各位大臣，都认为我皇上的寿命不只是兼有三位圣人的长处，而且可以直达万年，大概是说皇上的道同于他们，德又超越他们。如今我皇上敬天恤民的道理，凡是写在祀典中的、发布在诏令中的，早已光明显著，照耀在耳目之间很久了，这些都可以看见。唯独皇上的圣德内涵，高远如天，深沉幽默如渊，即使在朝诸臣也不能窥见，更何况我们这些草野之士呢？但我私下认为，测量天空可以凭借日影，测量深渊可以凭借心意，而且本来就有可以相互印证之处。如今诸位生员，恭敬诵读我皇上的《敬一箴》，已经不是一天了。能够窥见《敬一箴》的旨意，就会明白黄帝所说的“一”和“和”、尧舜所说的“宁”是什么意思；明白“一”“和”以及“宁”的意义，难道还不能窥见皇上圣德的万分之一吗？从前华封的野人，身份卑微渺小，尚且还能向尧献上祝寿之辞；周公是大圣人，为了显扬君主的德行，也屡屡称道君主。诸位生员，请恭敬地陈述你们的见解，我将恭敬地听取。圣人的道就是天道。天运行不息，圣人的道也运行不息。不息，是气得以通达的结果。圣人的德就是天德。天没有私心，圣人的德也没有私心。无心，是精神得以安定的原因。精神安定就坚固，气机通达就舒畅；舒畅就顺遂，顺遂就有利；有利便没有什么不能治理的。五脏都融和，六腑都调和了。坚固就能安静，安静就能虚静，虚静就没有什么不能照见，万物的变化自然归正，万物也自然各得其正。五脏六腑都融和、万物自然归正，这叫作不受扰乱；不受扰乱叫作不劳累；不劳累叫作得到“一”。“一”这种状态，使天因此清明，使地因此安宁，使圣人因此治理天下。天地长久，圣人也长久；天地无穷无尽，圣人也无穷无尽。这叫作与造化同类。与造化同类，也就与造化同寿。天地就是一个圣人，圣人就是一个天地，二者从来没有两个不同的本体；其中的道理本来就是如此。然而不明白这一点的人很多。对那些不明白的人，很难谈论道，又怎么能和他们谈论长寿呢？我曾经向前追寻千万世以前，发现有享有圣人之寿的人，黄帝、尧、舜最为盛大；向后追寻千万世以后，发现有享有圣人之寿的人，我皇上最为盛大。推究他们所以如此的原因，都是以天运行不息作为道，以体察上天没有私心作为德。他们实行这种道、这种德，又都不超出敬天恤民的范围；其功效则归结为气机通达、精神安定。请允许我向诸位执事说明：所谓《三坟》，记载黄帝施行政令的事迹。其中叙述观察时令，叙述聚集财物，叙述崇尚教化，叙述制定礼义，哪一件不是体恤百姓的事情？哪一件又不是敬天的实际表现？这些事务纷繁复杂，也十分劳心劳力，然而为什么称为垂衣而治呢？因为有所作为却不据为己有，顺应事物却不强行主宰，因循天地的规律，成全万物的本性罢了。所以黄帝的气常常通达，精神常常安定，在位一百年，享寿一百一十一岁。《尧典》记载帝尧施行政令的事迹。看他制定历法、观测天象以授予时令，任用四岳使其发挥才能，举用八元、八凯以辅助政务，放逐饕餮以除去祸害，哪一件不是体恤百姓的事情？哪一件又不是敬天的实际表现？这些事务纷繁复杂，也十分劳心劳力，然而为什么称为垂衣而治呢？因为有所作为却不据为己有，顺应事物却不强行主宰，因循天地的规律，成全万物的本性罢了。所以尧的气常常通达，精神常常安定，在位九十八年，享寿一百一十七岁。《舜典》记载帝舜施行政令的事迹。舜用璇玑玉衡来整治政务，使四方门户通达光明，以征伐三苗显示威严，以增加财物、施布恩德，哪一件不是体恤百姓的事情？哪一件又不是敬天的实际表现？这些事务纷繁复杂，也十分劳心劳力，然而为什么称为垂衣而治呢？因为有所作为却不据为己有，顺应事物却不强行主宰，因循天地的规律，成全万物的本性罢了。所以舜的气常常通达，精神常常安定，在位六十一年，享寿一百一十一岁。由此说来，黄帝、尧、舜所以长寿，只在于气机通达、精神安定。然而气机所以通达、精神所以安定，又在于有所作为却不据为己有，顺应事物却不强行主宰。这大概正是使天下得到治理的方法，也是使寿命延长、长久不衰的方法。过去黄帝时代，有圣人出现，告诉黄帝说：“守住一而处于和。”黄帝拜受教诲，于是奉行它。舜曾告诉尧说：“我承受天德而心神安宁。”尧也认为正确，便采用了。依我看来，“一”“和”“宁”这三个确实可信的概念，虽然指向不同，但其道理就是“有所作为却不据为己有，顺应事物却不强行主宰”的说法。怎么解释呢？“一”说的是心。心境圆融通彻、灵明觉悟，向上与太虚相通，心窍流转贯通，与太虚浑然成为一体，这就叫作“一”。“和”说的是德。内心安静而与天相合。

译不失去我的本真，行动就能与人相合；不失去我的常道，这才叫作“和”。所谓“宁”，是说心志。静固然是静，动也同样是静；没有所谓静，也没有所谓动，没有终点，也没有起点，这才叫作“宁”。守住一而不受扰乱，万物的变化自然顺畅；达到和而不滞碍，众物自然各循其轨；心神安宁而不动摇，百物自然都能成长。所以说，一、和、宁这三句话，都是有所作为却不据为己有，顺应事物却不加以主宰的意思。因此，常人的言论，说到天就是天，说到地就是地，彼此隔绝而不相通；圣人的言论，说到天便兼及地，说到地便兼及天，这是贯通一体的道理，不可不察。唉！黄帝、尧、舜离现在太远了，我所谈的，只是执持他们遗留下来的言语、事迹和文字来求索，又因而推求其精神心术的深奥之处，并未能亲自见到他们。如今我有幸亲眼见到圣天子施行政令，又亲眼见到圣天子享有长寿。圣天子的行政，全都取法于上天运行不息，把它作为道；体察上天无心而为，把它作为德。他所行的道和德，也都不超出敬天、恤民的范围，而其效果则归结为元气通达、精神安定。我恭敬地为执事陈述这些：我皇上敬天，在郊丘设祭，在宫殿设祭，有祈谷的典礼，有祈福、省察修身的典礼，有报答谢恩的典礼；凡是可以用来敬天的，没有不举行的。他恤爱百姓，则有养老的诏令，有免除租税的诏令，有救治伤病疫病的命令，有怜悯水灾的命令，有赈济饥民的命令，有劝勉农耕的命令；凡是可以用来抚恤百姓的，没有不举行的。他敦厚奉行上天的典章，则彰明大伦，制定大飨礼，笃行侍奉亲人的孝道，举行尊严父亲的礼仪。他执行上天的惩罚，则斥退不肖之人，诛戮不忠之臣；胡骑来侵，就驱逐他们；岛夷侵犯，就攻打他们。他身处宫廷深密之中，思虑却周及四海九州岛的遥远地方。天下有无穷无尽的事务，都能在一日两日之间得到答复。从常情看，这些事务极其繁多，而他的应对也极其劳苦；但我皇上执持简要来驾驭繁杂，繁杂之事自然各得其顺；以守静来制御变动，变动之事自然各得其理。勤勉光明，汇合于道的精微；肃穆玄远，践履着道的本源。譬如上天，阴阳流行，四时转移，万物化生，连续奔驰而从未停息。然而那肃穆深微的神明，流动的自流动，并不随之同流；迁移的自迁移，并不随之同迁；变化的自变化，并不随之同化；而所谓太乙，从未离开自己的位置。因此，从元气说，永远通达；从精神说，永远安定；从寿命说，则长久无穷。然而朝廷诸臣都认为，我皇上的寿命不只是兼有三圣的长处，而且直至万年，这本来是有根据可以推断的。黄帝所成就的长寿，似乎只是“和”；尧、舜所成就的长寿，只是“宁”，各自的德性不同，不能彼此兼有。我曾私下读过我皇上《敬一箴》，其中说“不要把它掺杂成三，不要把它分成二”，与黄帝以和为一的旨意相同；其中说“静虚无欲，日新不已”，与尧、舜由宁而出的旨意相同。那三位圣人，各自具备一种德性，尚且享有极长的寿命；如今我皇上大概兼有三圣的德性而统合会通了。我听说，道术胜过常人十倍，寿命便胜过常人十倍；德性胜过常人百倍，寿命便胜过常人百倍。只有我皇上，道术胜过轩辕十倍，德性胜过唐虞百倍，所以诸臣所说有万年寿数，是根据这种道理推断的。不过，上天没有意志，圣人却有意志；上天无所作为，却托付圣人有所作为。因此圣人的降生，必定承受奇异的禀赋；必定受到周全的厚待；必定得到极大的辅助。圣人的长寿，难道不是来自上天吗？说他承受禀赋奇异：人的生命不过同样是元气，只有圣人能使它静如山岳。发动它时又如河流；向上能知晓千年以前，向下能知晓千年以后。所以说“寿”就是承受，意思是承受的禀赋奇异。怎样说是受到厚待周全呢？他所居之处有钩陈卫座，虎豹守卫关隘；上天降下甘露来使他的心志愉悦，大地出产嘉禾来彰显他的德行。所以说“寿”就是厚，意思是厚待周全。怎样说是得到极大的辅助呢？忽然有老人进献雉羹；山中之人呼喊万岁；还没有行动，鬼神就将要告知他；一有思虑，鬼神就将启发他。所以说“寿”就是辅助，意思是辅助极其周至。由此说来，我皇上的长寿，除了来自上天还能是什么呢？我生在蓬蒿荒野之间，游处于甸服之中，观看圣人的治理却不能穷究他的道；接受圣人的教化却不能测知他的德；歌颂圣人的长寿却不知道其关键所在。还请执事教导我。《王霸策》。

译关于王道与霸道的区别，讨论很久了，却始终没有得到确切的论断。像管仲、晏子，都是古代所称道的贤臣、名大夫，他们的功业都摆在那里；孔子大概不吝言辞地极力称赞他们，孟子却轻视他们，认为他们见识浅小，不值得作为我的愿望。孔子、孟子的一句话，是万世褒贬人物的鲜明标志。可是两人的说法竟然如此相反，那么王道与霸道的是非，什么时候才能确定呢？汉代司马迁评论、撰述这两人的功业，写管仲时用意深刻地批评他，认为他既然已经得到君主任用，却没有充分发挥才能，大概仍承袭了孟子的说法；到了评论晏子，又甘心执鞭仰慕他。这样，孔子认为二人有可取之处，孟子认为二人可取之处少，而司马迁的论断又像是左袒管仲、右袒晏子。难道议论竟然这样纷纷不一吗？我很困惑。私下曾想，孟子所以贬低二人，难道还有别的原因吗？只是拿伊尹、吕望来衡量，二人便显得微不足道罢了。假使二人遇到商、周的君主，而以伊尹、吕望的功业要求他们，他们能做到吗？恐怕最终也不能。究竟谁能做到、谁不能做到呢？晏婴虽然贤能，恐怕难以与管仲相比；伊尹、吕望的功业确实伟大，管仲辅佐齐国的政绩也常常与之相似，却终于不免受孟子讥刺，其中深意在哪里？诸位学生应当深入探究。我将据此判定王道、霸道的区别，考察你们辨析志向的学问。至于拾取陈腐的唾余，随意褒贬而没有切当见解，那不是我愿意听的。君子想在天下建立功业，有志向，却还希望不受外物牵制；有见识，却还希望不使用权宜之术。为什么呢？王者把四海之外联合起来作为一家，霸者使列国服从自己而成为盟长，二者的大小不同；王者的恩泽百世不泯，霸者生前显赫，死后便结束，二者的久近不同。难道凭管仲的见识会看不清这些吗？当他受拜为上大夫、被尊称为仲父时，他也想凭鸿鹄之翼，把桓公推入商汤、周武的行列；他对君主的期望并不小，想要功成身退的地方也不在眼前和几案之下。然而最终不能如愿，是因为强国环伺，君主急于求功。君主急于求功，就不能不受牵制；强国环伺，就不得不运用权宜。牵制君主来成就自己的名声，运用权谋来使众人服从，这就是功业止于霸道。并不是他的志向不远大，而是有所牵制；不是他的见识不足，而是有所权变。我曾读管子治理齐国的政令，由此观察他的见识和志向。看什么呢？井田、牧地的划分，与王者制定产业相同；以什伍编组、连结家户，与王者制定兵制相同；设置轻重之法，与王者制定货币相同；捕鱼、煮盐之法，与王者发展生产相同；妾不享有多余食物以赡养贫穷，臣不享有多余俸禄以抚恤鳏寡，与王者不遗弃无告之民相同；不因饮食的奢侈损害百姓财产，不因宫室的奢侈劳损百姓力量，与王者节省费用、爱护人民相同；与民众同好恶，与王者怀保百姓相同；政令简易而容易实行，与王者亲近百姓相同。管仲的政令如此，说他不懂王霸之义，是不可以的。说管仲没有志向追求王者之道，也是不可以的。然而他最终止于霸业，是因为桓公的志向如此。为什么呢？王者的政令，第一代实行，第二代教化，第三代恩德凝聚、名声建立；恩德凝聚、名声建立以后，人民爱戴他如同父母，跟随他如同流水。占有不属于自己的土地，抚养不属于自己的人民，即使有溟渤那样遥远的距离、江淮那样巨大的水势，也不能阻断；即使有华山那样的高山、会稽那样的险阻，也不能遮蔽；即使有贲育那样的勇力、孙武、吴起那样的兵法，也不能抵挡。这样的功业确实伟大，不是一代所能见效；这样的名声确实崇高，也不是一朝可以积成。桓公却只想在自己这一代显扬功名于天下，怎么能累积几代的功勋、等待后世不可预知的声誉呢？看他第二次会盟于葵丘，已经有自我夸耀的神色；过了不久，又想封禅泰山、梁父山，把自己排列在三代之后。这说明他的器量容易满足，志向容易骄傲，只相信必然可以实现的计划，不能忍受岁月积累的成效。他名义上任用仲，实际上是要让仲替他承担一切；名义上扶持义，最终却想让利益都归于自己。管仲看待桓公，就像渔人看待鱼钩：鱼有大小，鱼饵便有相应的大小；桓公既有这样的志向，管仲怎么能不受牵制呢？于是管仲便迎合君主所喜欢的，违背君主所厌恶的，替君主掩盖过失，宣扬君主的美德。他为君主使国家富足，就充实仓廪、地窖，使衣食充足；为君主使军队强大，就制定内政，把五家编联起来。国家已经富足，军队已经强盛，于是攻打郯国，郯子逃奔莒国；不久攻打鲁国，鲁侯到柯地会盟；不久又在甄地会盟诸侯；后来在葵丘会盟诸侯。到了葵丘之会，威名大振，显赫光耀，照耀海内，桓公的霸业便成就了。开始尚未称霸时，桓公刚刚即位，而楚、魏、秦、晋诸国最为强大，不是它们吞并我们，就是我们吞并它们；军候、侦察人员交相到来而不断，彼此亲近、彼此厌恶，错杂出现而没有定准。高兴时，来往如同儿童挽臂踏歌，不知不觉一天便过去；愤怒时，又如齐国的勇士，拔刀相向，直到鲜血染尽才停止。所处的时代既如此，所侍奉的君主又如此，这就是管仲甘心成就霸业、名声逊于伊尹、吕望而功业羞于商汤、周武的原因。然而他的霸业不残暴、不侵害，不傲慢、不骄矜，不行不仁、不行不义，主要在于复兴已经灭亡的国家、接续已经断绝的世系、铲除祸害、平定戎狄：让重耳回到故国，使卫君迁居新丘，申明尊奉周王的盟约，拒绝燕君的馈送。这些事情全都符合王者之法，孔子所以称赞他而不忍住口。

译所以孔子说“如其仁，如其仁”，是因为在这些方面有所取用，是在说他的功业。孟子所以轻视管仲、责怪他辜负君主，是在诛责他的志向，却没有探究桓公的志向。这种说法确立以后，后世便沿袭它；到汉代司马迁，又抄取其旨意来责备管仲，不肯对他稍加宽容。由此可知，豪杰建立功业，若不得到君主便不能实现志愿，若不能守持坚定也不能制定完善的谋略，这是多么重要，不能不谨慎！至于晏子侍奉景公，他承接桓公百余年的余烈，而管仲辅佐齐国的政令，法令制度仍然遵循而没有失误。因此景公使诸侯强盛，宾客贡赋不断，这不是晏子能使君主达到霸业，而是管仲留下的教化。司马迁读《晏子春秋》，见他穿破旧的皮衣、乘柴车，内无穿丝绸的妾，外有解下骖马赠人的事；他进谏君主，不怕触犯君威，不顾被罢免。司马迁认为这是贤者难以做到的事，便欣然仰慕，想着给他执鞭驾车，却苛责管仲。这就是所谓尺有所短、寸有所长。晏子所难做到的，正是管仲容易做到的；管仲所能做到的，则晏子一定不能做到。为什么这样说？葵丘会盟时，周王的使者来送祭肉，桓公下阶跪拜，是管仲命令他跪拜的。桓公想封禅的愿望非常强烈，管仲不允许，于是事情作罢；管仲何尝没有强力进谏呢？只是从未宣扬君主的恶行罢了。假如管仲晚生一百年，得到景公而侍奉他，那么景公的过失就不会显露，君主每天向善却自己不知道，君主拥有美好的名号，而臣下没有直言的声誉。再假设齐国没有盗贼，有盗贼也一定讨伐；他在事变发生前洞察征兆、折断祸患萌芽、堵塞祸乱孔隙的谋略，晏子尚且不能窥见其藩篱，何况能够登堂入室呢？所以说，晏子所难做到的，管仲容易做到。然而让晏子承担管仲的职责，我知道他一定不能胜任。为什么？穿破皮衣登坛，不足以收服佩剑的宾客；乘柴车行走田野，不足以招致乘丹毂车的君主。他节俭地修治自身，而景公却自行奢侈；他心意曾经谦下，而车夫却自行骄傲。对上不能免除国家的灾难，对下不能讨伐国家的盗贼；近处尚且如此，凭什么使远方服从？幸好晏子没有成为管仲，也没有在桓公称霸时侍奉他。假使他真成为管仲，在桓公称霸时侍奉他，也一定不能合乎桓公的心意：仲父的称号、移日之燕，晏子不能在其中得到一分；射钩之仇，他还将恢复；槛车之苦，他还将加重；鸿鹄之翼，他还将折断；鼎足之美，他还将毁坏。所以说，管仲所能做到的，晏子一定不能做到。唉！管仲本来怀有辅佐王者的才能，最终却止于使国家强盛、成就霸业；本来负有辅佐王者的志向，却被急于求功的君主夺去了机会，因而不能自我彰明。人生遭遇有时，功名自有命数，所处的时代就是命运。伊尹辅佐商，吕望辅佐周，都是命运。假使夷吾生在夏、商、周两代交替之际，谁能肯定他不会成为伊尹、不会成为吕望呢？只是后世君子把伊尹、吕望看得太高，把管仲看得太低，认为二者相差悬殊，却没有探究其中本来有很多相似之处。所谓很相似之处，就是夷吾治理齐国的政令。夏、商、周两代的政令，以仁义为根本；齐国的政令也以仁义为根本，细微处都没有差别。之所以看起来相差悬殊，是因为伊尹、吕望以仁义为主，而他们所辅佐的君主确实实行仁义：为了安定百姓、保有四海，并无私心；夷吾则假托仁义，假托它的是虚伪，目的在于使强者服从、兼并弱小，志向并不在于天下。如果以伊尹、吕望的功业责求夷吾，夷吾也会转变为伊尹、吕望的志向；不出一日便可寻见端绪，不出一年便可完成大略，不出一代便可取得成效。为什么呢？他的志向本来就在那里，只是被人夺去了；把被夺的东西还给他，又有什么困难？从前有人向羿学习射箭，请求羿给他弓，羿说：我的弓就是你的弓。第二天，学射者带着自己的弓来，羿教他射箭，让他端正志向，箭术于是精进，和羿没有差别。他没有更换弓，只是端正志向，技艺便精进了。若想把霸道转为王道，难道要改变他的行事吗？也只是改变他的心志罢了。唉！志向就是关键，是王道、霸道由此分开，伊尹、吕望由此高明，管仲由此显得低下的根源。一切都从这里发生。豪杰建立功业，实在不可不谨慎。不过，那斥鴳不出枋榆之间，跛驴不能越过太行之路，难道是它们的志向不足吗？是力量不够。大鹏向南飞行，赤骥日行千里，难道只是它们的志向远大吗？是力量有余。志向和力量兼备，才能盘旋升上九汉而到达千里之外。豪杰建立功业，实在不可不努力。至于实际行事时夹杂权术，稍稍偏离王道，这正是君子救济时局的微妙权宜，也是圣人曾经采用却不明说、管仲善于运用却受到讥刺的地方。讥刺管仲的人说：本来想攻打蔡国，却装饰、夸大楚国的罪行；本来想攻打山戎，却命令燕君修治政事；本来想使梁国贫困，却抬高价格收买梁国的绨；本来想困窘莒国，却以高价收买莒山的柴薪。其他不足之处，都属于这一类。唉！自古以来建立功业的人，难道一定都完全合乎规矩吗？拯救溺水者会浸湿衣服，救火者会烧焦额头，本来就是这个道理。禹裸身进入裸国，穿衣出来；墨子游历齐国，吹笙而穿锦衣；这些都是改变平日的做法，来完成片刻间的事务。假如一味拘守规矩、削减立功之人的功劳，那么伊尹、吕望都要留下伤残了。给伊尹加上染污成汤名号的罪名，给吕望加上钓取周文王的称号，他们又有什么话可说呢？所以若只挑剔细小瑕疵，宗庙的圭瓒便永远残缺；若连一寸腐朽都不记录，大厦就永远不会有倒塌之日。这也是评论人物的人应当懂得的道理。《上书策》。

译请问，从前汉代臣子向天子上书，有四种名称：一叫章，二叫奉，三叫表，四叫议。书本来是一种东西，名称却各不相同，是因为意义各有所指。汉代臣子议论政事，没有比董仲舒、贾谊二人更好的了。贾谊议论制御匈奴，可以称作表；议论对待大臣，可以称作奏；但总的都称为书，又依据什么呢？所谓称为书，是因为它能如实写出言语。仲舒陈述德与刑的区别，非常明白；推究灾异的原因，非常清楚。他陈述德刑，便可称章；推究灾异，便可称议。然而一篇叫策，一篇叫对，又是为什么呢？因为二人通晓各种名称的意义，所以言论一出便为当世所肯定，后世也流传不改。史书说贾谊的才华通达，董仲舒的学问精深；既有才华和学问，又通达而精深，才可以使言论恰当。因此如今议论政事的人尊奉董、贾，尊奉董、贾是有方法的。诸位士子，你们曾经讲习过这些吗？如果将来能像董、贾那样说话，就能成为尊奉董、贾的人。臣下对事情有所见解却不能自行让君主知道，所以写书是为了使君主知道事情；心中有迫切想法却不能立即传达，所以写书是为了传达心意。心意的安排，措辞贵在区别清楚；旨意贵在分明。不能区别清楚，不能称为章；不能分辨明白，不能称为表。这样一来，心意尚且不能自行表达，又怎能希望君主实行自己的主张呢？陈述事情，可否要有尺度；说明得失，要有裁断。没有尺度，不能称为奏；没有裁断，不能称为议。这样一来，自己的见解尚且没有审定，又怎能希望君主实行自己的主张呢？书而称为“章”，取其能彰明区别。传说颜色有五种，青、白混杂，红、黑混合，便不能算有文彩。称为“奉”，取其有尺度。严氏说，音乐每次改变开端叫作奏；开始、停止、高低没有节度，便不能算奏。称为“表”，取其明白，如同把东西悬挂在树梢，观看的人都能辨识。称为“议”，取其裁断，排列众人的言论，最后用自己的意见作出判断，解决疑惑、平定纷乱，听凭君主选择。总称为“书”，传说“书，就是如”，意思是按照心意如实写下言语：心意在千里之外，言语便写得深远；心意在咫尺之间，言语便写得浅近。贾谊关于制御匈奴、对待大臣的言论就是这样。又称为“策”，是君主登用士人，让他谋划可否、商议得失，于是为他辨明可否、判定得失。董仲舒论德刑就是这样。又称为“对”，是君主有所询问，臣下便针对所问回答，事情不隐瞒回避，语言不浮滑润饰。董仲舒论高园庙灾就是这样。臣下向天子进言，必须先确定名称：说是章、表、奏、议、书、策、对。这七种名称，贵在有所认识；从未有对七名懵懂却善于言说的人。七名的意义各有深奥关键；也从未有不明白七义却善于言说的人。所以贾谊的书、董仲舒的策或对，都通晓七名、穷究七义，志意不滞碍，语言不乖谬，确实可称善于言说。贾谊是汉代才士，年轻时便通达国家大体，侍奉文帝，任中大夫。文帝时匈奴多次侵犯上郡、云中，边臣不能制止，朝廷没有询问贾谊；贾谊认为这令人流泪，于是献上三五之计，请求授予官属，愿意出使匈奴，把单于的脖子捆到宫阙之下。他说：匈奴的兵众不过相当于一个大县。匈奴强盛时看汉军，以少为多；汉兵弱时，自己看自己，以多为少。这些话一说出，便消除了中国畏惧胡虏的心理，张大谋臣的计谋，摧折敌人的胆气，如同把东西悬在树梢，观看的人都能看清。汉代法律严酷，大臣有罪，便收捕拘系；事情查清后，又释放他们。〔原文数字、纪年保留：五章〕 收捕拘系大臣，是抛弃大臣的体貌尊严，使他们降同庶民；释放之后又让他们居上位统治庶民，庶民便不会敬重大臣了。贾谊为此长叹，于是取投鼠、堂阶、冠履的比喻，连续说了数百句话，都是为了说明大臣亲近君主而尊贵，即使有罪，也应当用不同于庶民的法律，动辄折辱他们是不合适的。他又说：君主设置廉耻、礼义来对待臣下，而臣下不能以节操行为报答君上，就不是人类了。他起初恳切地寄望于君主，最后反过来责备臣下；言语有节奏，旨意有头绪，如同善于奏乐的人变换声调，使人倾听而不能自已。所以说贾谊善于言说。董仲舒是汉代笃志好学的士人，明白天道、人事的纲纪，他的言论很少回避隐瞒。武帝抛弃以德教化的官员，专任执掌刑法的官吏，仲舒认为这不合天意。有一天，武帝策问：如果想接受上天的保佑、享受鬼神的灵助，应当采取什么方法？仲舒于是推论天人相配：上天有阴阳，所以人君有德刑；阴不能单独用来成就一年，所以刑不能单独用来成就治理；但阳也不能独自成功，所以要借阴来辅助，年功才能完成；单靠德也不能成功，所以要借刑来辅助，王道才能终成。这番话显示出取舍，能使君主省察醒悟，如同指示青白、排列红黑，灿然明亮，极其可观。武帝时高园殿发生火灾，辽东高园庙也发生火灾，武帝拿这件事询问仲舒。仲舒见当时外戚贵属和左右近臣骄横放纵，朝廷不忍依法处置，于是借天意来比附他们，认为外部的人有罪，就发生外部灾变；内部的人有罪，就发生内部灾变。辽东高园庙被焚，仿佛上天在说：看那些远在诸侯之中的外戚贵属和行为不正的人，忍心舍弃他们，就像我焚烧这里一样。高园殿被焚，仿佛上天在说：看那些朝廷左右近臣和行为不正的人，忍心舍弃他们，就像我焚烧这里一样。这番话直率而不阿谀，果断而不疑惑，又确实切中事理，所以说仲舒善于言说。既然已经善于言说，而君主不用他们的主张，那不是二人的才能所能决定的；但也是二人的过失。为什么呢？凡人还没有见到福，却突然谈福，听者一定欢喜；还没有见到祸，却突然谈祸，听者一定发怒。贾谊议论事情，刚刚开口，意旨还没有完全表达，君主还漫不经心地听，他却突然把痛哭、流泪、长叹放在篇首作为发端，触犯了君主的忌讳；君主忌讳便厌恶，厌恶便疏远，于是长沙的任命下达了。这不能只归罪于绛侯、灌婴一类人的陷害。仲舒论灾异，明白写出事情与灾变相应，认为人如此，天变便象征如此；人如彼，天变便象征彼，这是从道理推测的。然而造化幽深，变化不可执定；盛夏而蘼草枯死，严寒而欵冬花开放，怎么能机械比拟？假如有其事却没有相应，或者事情发生在这里、应验却在彼处，君主将会不相信。上天何尝不可信？只是使人不信的，正是这种灾变之说启发出来的。仲舒正直，武帝敬重礼遇他，最终仍免不了被江都相诬视，认为他的言论不核验事实。以贾谊的才华、董仲舒的学问来进言，尚且会有错失、疏漏，不合君主心意，言论怎么可以轻易呢？所以，言论冲激偏躁，触犯君主而危及自身、对事情又没有建立作用的，我不认为是善于言说；两方面都想兼顾，却不能专注于一点，使君主听闻迷乱、功业毁坏的，我不认为是善于言说；喜欢故意说隐语、暗中影射、含蓄攻击，使人不知道所指的，我不认为是善于言说；只谈米盐琐事而遗漏社稷大计的，我不认为是善于言说；明说古事却引证不合，谈论当今却考订未融会的，我不认为是善于言说；自称通达却广泛拾取琐碎材料，使君主看不到要旨的，我不认为是善于言说。这五种人，本来就是进言者所应戒惧的。那两位，是进言者所应尊奉的。为什么尊奉他们？尊奉贾谊的志向，即使才能有所不及，也还是贾谊一类人；尊奉董仲舒的内心，即使学问有所不及，也还是董仲舒一类人。假如有他的才能而没有他的志向，才能反而会产生祸害；有他的学问而没有他的内心，学问反而会滋长奸邪。二人既有才华，又不肯贪禄负主；其志向宏大，学问对于家国大体也不肯破坏；他们内心正直、志向宏大，所以才华不受损害，内心正直，所以学问不偏颇。因此二人的言论名重当时，流传到百世。人才出生在世上，一个乡里千人中选一人，一个国家百人中选一人，都会十人中选一人；选择越精，人才越少。像二人这样，言论流传百世，百世以后没有人敢与之争能，本来就是百世中选出的士人。百世之后认识他们的人很少，所以二人都被汉代遗弃；都会的士人认识他们一半，所以有的被弃、有的被用；一国的士人认识他们的很多，便常常用来巩固自身。一个士人若地位太低，人们轻视他；若地位太高，人们又危害他。世道的艰难竟到了这种程度。既不使人轻视，又不使人畏惧，才是中等之才所处的恰好位置。上天所生的特别人才本来不多，但弃置、危害他们的人始终不停止，反而叹息说“缺乏人才，缺乏人才”。人才在天下何曾缺乏？弃置、危害人才的人，使他们困厄于下位，置于草野，受到压抑而不能施展罢了。那么，君子爱惜人才以及人才自己寻求施展，都不可不重视。

译人若是这样，天象的变化就预示着这样的人；人若是那样，天象的变化就预示着那样的事，这不过是按照常理推测罢了。然而，盛夏时蘼草反而枯死，严寒时款冬花反而开放，哪里可以拿来相比呢？即使确有这样的事情，也可能有事情却没有相应的天象，或者事情发生在这里，而应验却在别处；这样一来，君主就会不再相信了。天什么时候真的不可信呢？只是后世使人不相信天的，正是这种附会灾异的说法。董仲舒为人方正，汉武帝敬重礼遇他，最终却免不了被江都相诞视其言论，认为不合事实。以贾谊的才华、董仲舒的学问来发表议论，尚且还会有错乱、疏漏和欠妥之处，不能符合君主的心意，那么进言哪里是容易的事呢？所以，进言时冲动激烈、偏狭急躁，触犯君主的威严，使自己身处危险，却对事情毫无建树，我不认为这是善于进言；两种说法都设置，却又不取其一，以此迷惑君主的听闻、毁坏自己的功业，我不认为这是善于进言；专门喜欢说隐语，暗中影射、遮掩攻击，却不让人知道所指的对象，我不认为这是善于进言；只谈些米盐琐事，丢弃国家社稷的大计，我不认为这是善于进言；明说古事，却征引不相合，谈论今事，却考订尚未融会，我不认为这是善于进言；广泛搜罗、浮泛涉及，使君主读来不能看见要旨，我不认为这是善于进言；过分雕琢求精，却失去事情的根本，我不认为这是善于进言。这五种人，本来就是进言者应当戒惧的；贾谊、董仲舒这两个人，则是进言者所应尊奉的典范。为什么要尊奉他们呢？贾谊所尊奉的是自己的志向，即使才华有所不及，也仍然是贾谊一类的人；董仲舒所尊奉的是自己的内心，即使学问有所不及，也仍然是董仲舒一类的人。假如只有才华而没有志向，那么才华反而会产生祸害；只有学问而没有正直的内心，那么学问反而会助长奸邪。像这两个人，既有才华，却不肯贪图俸禄、辜负君主；他们的志向宏大，对于大学问在家国中的作用，丝毫不肯毁坏它于天子的朝廷之上。他们内心端正、志向远大，所以才华不会衰弊；内心端正，所以学问不会偏邪。因此，这两个人的言论在当时著名，并流传到百世之后。人才生于世间，在一乡之中千人取一人，在一国之中百人取一人，在都会之中十人取一人；选取越精，人才就越少。像这两个人，他们的言论流传百世，在百世之后也没有人敢同他们争胜，确实是百世人才中的精选。百世之后的士人，能够认识他们的少之又少，所以这两人一同被汉朝弃置。都会中的士人，能够认识他们的只有一半，所以有的被弃用，有的被采用。一国中的士人，能够认识他们的很多，常常因此保全自身；一乡中的士人，则世人又会忽视他们。因此，才德非常低下的士人，人们会忽视他；才德非常高明的士人，人们又会使他陷入危险。这难道就是生逢乱世的艰难吗？不使人遭到忽视，也不使人陷入危险，那么中等才能的人正好合适。上天所生的卓异人才并不常有，可是弃置、危害人才的人却常常没有停止过，于是反而感叹说：“人才匮乏啊，人才匮乏啊！”其实天下的人才什么时候真的匮乏过？弃置、危害人才，是因为人才困厄于下位，处在草野之间，受到压抑而不能施展。既然如此，君子爱惜人才，以及人才自身如何得到任用，…… 这些方面全都不可不慎重。《相业策》。

译请问，自三代以来，号称有王佐之才的人，没有谁先于诸葛孔明；而他辅佐蜀国的事迹，大都清楚可考，所作的事必定不同凡响，所说的话必定宏伟，宋代儒者却有人把他视为偏才，这是为什么？汉初大功臣中萧何列第一。他侍奉高帝，常常处在帷幄之中，掌管文书、参与议论，从未有过驰骋疆场的功劳，史臣却称他为一代宗臣，为什么？孔明未被任用时，曾自比管仲、乐毅；我看孔明的才能并不逊于伊尹、周公，而他明显自比管仲、乐毅，难道宋人看见他平素的自许如此、而成就的功业又那样，便只凭表面见解而轻视他吗？其中本来有道理。高帝品评诸将，常拿打猎的事来说明萧何的功劳。当时萧何宠冠群臣、声名遍于海内，莫非史臣仰望他的余光，认为奇异绝伦，于是才给他树立宗臣的名号、加以称许吗？若不是这样，必定另有道理。这两位公，都是汉代所称的贤相、名大夫；他们的功业或成或不成，是天命；但他们的大体有所得、有所不得，则是人为，不能说全是天命。现在看来，若略去功业而只比较才能，萧何远远比不上诸葛亮；姑且不论才能，只比较根本大体，萧何为什么有所得、诸葛亮为什么有所得？宋人的议论喜欢穷究根本，若说孔明只是偏才，这种说法并不连贯而且轻率；班固撰写《汉书》，务求核实，他对萧何的推许如此之高，确实是看到了更大的方面。诸位学生，应当深入探究。评论人物，就像进入珍宝店评估商人货物的价值，一旦把不合常规的市价当作高低标准，能不谨慎吗？至于夸夸其谈、毫无凭据，任意褒贬而轻率挥笔，即使奇文纷然出现，主考官也会把它当作破旧扫帚看待，那还有什么可贵呢？君主把大臣的能耐当作自己的能耐，自己就心神安逸而功业聚集；大臣把天下人的能耐当作自己的能耐，政事就得到治理而声名崇高。声名崇高，福禄归于我；政事得到治理，劳苦归于别人；功业聚集，功劳归于君上；心神安逸，劳苦归于臣下。从前明君用来治理世道、贤相用来获得福祉的道理，都不超出这些，这大体就是如此罢了。我曾读诸葛亮的《出师二表》，他竭尽劳瘁的忠心、敌忾奋发的气概，即使鹰扬将军也不过如此；他的言辞感慨激愤，文章瑰奇壮丽，即使《伊训》也不过如此。我又考察他所制作的木牛流马，巧妙通神，使用便利迅捷，即使公倕也不过如此；又观看他所绘的八阵图，分列部署，上应天文，下合地理，即使司马穰苴也不过如此。孔明是奇才，他超过常人的地方数不胜数，大体就是这些。即使只论这三件事，诸葛亮之所以压倒群雄、名高当世，正是因为这些；他享有鱼水相得的欢悦，却不能建立统一天下的功业，也正是因为这些。为什么？因为他失去了根本大体。君主治理天下，譬如上天；宰相就是斗杓，百官就是四时。天运行，斗杓便转动；斗杓转动，四时便运行，但斗杓不会变化成四时。譬如人的身体，宰相就是意志，百官就是手足四肢；意志听从于心，手足四肢听从于意志，意志不会变成手足四肢。因此天道圆，地道方；君主执掌圆融之道，臣下执行具体之事。宰相处在不圆不方之间，负责运转四时、指挥四肢。至于孔明所作《出师表》，气势如鹰扬，文章又瑰奇壮丽，一经发表，豪迈之士、善于修辞的人都摸着心口退下；木牛流马的制作一出，技工们拿着斧斤锤凿来求售技艺，也都屈指退下；八阵图一出，诵习鬼谷子之书、学习黄石公谋略的人，也都拍着脸退下。既然使各种技艺之士、文才之人都退避，不敢上前，自认为比不上而不肯任用，那么孔明不得不亲自劳苦。因此他常常站在箭石之间，大小事务全在帐前决定，考核功劳、治罪过，丝毫不差。这就是斗杓变成四时、意志变成手足四肢。事情必然不能聚集，功业必然不能成就，正是才能拖累了他，失去了根本大体。所谓根本大体，就是我没有能做的事，却又没有不能做的事；我没有不足，却又没有不具足。不亲自拿笔写文章，天下人的文章都可以是我的文章；不亲自从事雕刻，天下人的技巧都可以是我的技巧；不学习兵法，天下人的谋略都可以是我的谋略。君主掌握这个道理而任用宰相，爵禄便不会错乱；宰相掌握这个道理而主持政事，福泽便没有穷尽。为什么这样说？汉高帝从丰、沛起兵而平定天下时，天下豪杰之士像云集、影随一样，每天成百上千地前来，于是任命萧何为丞相，这就是爵禄不乱。天下平定后论功行赏，萧何功劳第一，先封为酇侯，食邑八千户，位次在诸将之上；赐予他佩剑穿鞋上殿、入朝不必趋走的待遇；又封赏他的父母兄弟十余人，分别赐给食邑，这就是福泽没有穷尽。现在考察酇侯做宰相，并没有什么奇特：论运筹决胜，不如张良的智慧；论攻战取胜，不如韩信的迅捷；论挥军冲锋、首先登城，不如曹参的勇敢；论横行直进，不如樊哙的果敢。他功劳列第一，是因为自己没有智慧却能让张良运用智慧；自己没有迅捷却能让韩信施展迅捷；自己没有勇力却能借助曹参的勇力；自己没有果敢却能让樊哙施展果敢，于是沛公的帝业便成就了。萧何从未拉弓射箭，却说射取江东的是酇侯；从未骑骏马驰骋，却说纵横中原的是酇侯。萧何并不是能跃马驰骋，也不是能射取江东，诸将跃马、射取的功劳都归于萧何，是因为萧何能使他们做到。拿诸葛亮和萧何比较，诸葛亮只是木强之人；《出师二表》，萧何不能写；木牛流马，萧何不能制作；八阵图，萧何不能解说。唯独萧何自己没有文才却能任用有文才的人，没有制作能力却能任用有制作能力的人，不懂阵法却能任用懂阵法的人，于是辅佐成就大业，享有美好声名，宠冠群臣，福庆流传到子孙后代。由此看来，班固称萧何为一代宗臣，并不是只说萧何的事功，而是说他忘却自己、任用他人，宽宏大度，具有大臣的气量。后世有佩带萧何的印绶、承袭萧何的职事，能够抚治海内、镇定国家而不另求其他的人，这样的人才是萧何的宗派。宋人把孔明看作偏才，并不是说他的事功没有成就，而是说他抱持才华而自行使用，不把才华交给别人。他役使耳目、任用聪明，琐屑忙乱，与统一天下的规模、内外一体的气象大不相同。现在天下的事情只要有一件没有治理好，便责怪宰相；社稷的功业只要有一件没有完成，便责怪宰相。假使宰相事事亲自谋划、对每个人都斥责唠叨，便会辛苦更甚而成效更远，求取越急而获得越难。因此关键在于用人，而用人的道理又在于：有能者却能表现得仿佛无能，有余者却能表现得仿佛不足。萧何的

译驱使诸将，似乎自己无能，实际上却能使诸将发挥才能；似乎自己不足，实际上却足以使诸将各尽其能。孔明则有奇才，只是直接显露出他的奇才；这奇才不能被他用来任用别人。这就是两位公的区别。我曾从孔子那里观察到这一点：孔子力量足以举起国都城门的门闩，却不以力量自我炫耀，怕有力量的人因此不肯为他尽力；孔子眼力明亮，能看见吴门的马，却不以眼力显露，怕有眼力的人因此不肯替他察看；孔子博学，能辨认萍实的形状、表明商羊的异常，却不以博学自夸，怕博学的人因此不肯告诉他；孔子智慧足以判定盗拓之诬、预料结缨之祸，却不以智慧自称，怕有智慧的人因此不肯替他观察。所以他辅佐鲁国，一个月功业便聚集，三个月政道便推行。他不自以为圣，正因为如此才成为圣人；不自以为贤，正因为如此才成为贤人。可惜孔明没有察觉这一点。宰相对于天下，开始时把自己的职责分给众人，犹如治理丝线：一人理一缕，一人负责一种染色，随后把它交到织机上，梭子织成以后，贵人穿它，不会说这是某个工匠制作的，只称为某贵人的锦衣。又如乘马，伯乐相马，王良驾车，造父驱驰，贵人乘坐它经过集市，市人只说贵人的马是良马，并不问相马、驾车、驱车的人是谁。政事得到治理、功业聚集，君上喜悦并获得福禄，也如宴请宾客：宴客时，酒人奉酒，饔人奉食，鼓瑟吹笙，宾客心中非常快乐；第二天不会拜谢使音乐美好的人，而会拜谢主人，因为是主人使他们这样做。又如营造宫室，大匠造圆形必用规，造方形必用矩；方圆造成后，规矩便不再起作用，主人感谢大匠说“真是巧工”；宫室建成，国人相互庆贺，也不庆贺大匠而庆贺主人，因为主人居住其中。萧何明白这一点，所以最终在帷幄中获得福祉；孔明没有察觉这一点，所以最终因劳瘁而死。这就是两位公的区别。不过，自从《出师二表》流传以后，逆臣、懦弱之子读了便骨寒毛竖；自从八阵图建立，即使江水泛滥，行军次序也不会错乱；自从木牛流马的制作出现，数百年来没有人能解明它的原理。这大概是天地孕育灵秀、鬼神寄托精魂而显现奇异，才生出这个隆中的卧龙，并非庸常之人。只是我所扼腕叹息的，是想到他怀抱志愿而终，令万世留下怜惜人才的叹息。我还有一个说法：自古以来号称才士的人数不胜数，然而往往没有听闻大道；没有听闻大道，才华便不能成就。不闻道是为什么呢？是不学习。所谓学习，并没有别的，只在于忘掉个人好恶，去除机巧，所以要舍弃智术，除去迎合和等待，把志向安置在无妄之境，把心意游行于自然之路。这样就没有什么能损害本真；智慧精纯，便能知神明；知神明，就叫作知道。那些众多才士得到道以后，才会更加广大。所以知道道，万物各有不同而又能聚合，胸襟宽广、深邃如渊而不可测；性情严密如门关，无所思慕而不可诱惑；超越尘世，内心洁白而不可污染；灵明通彻、贯通万物，如同蓍草、蔡龟，不可欺骗；行动都切合事务，随时变化而无穷；得失成败能够预先洞见征兆，不可逃避；贤人来到面前，邪恶之人便无法乘隙混入；即使毁玉为石、把民间的莠草称誉为香草，也不能欺骗他。只有知道道，才会使才华通达；才华通达，便没有自我、没有他人之分，没有内外之隔。没有自我，就没有难以舍弃的；没有他人，就没有难以任用的；没有内，就不会以自己的力量不能外出为羞；没有外，就不会厌恶功劳由他人建立。这就是学习的成就。孔明讲习宁静之学，大概曾经听闻大道；而且他治理蜀国，也曾经开诚布公，实行公正之道，集中众人的思虑，扩大忠诚有益的力量，确实不是自行炫耀才华的人。然而他的成就最终仍然如此，这是为什么？大概他的才华如灯火在帷幕中闪烁，一开一合，时而显露、时而隐藏，终究无法完全遏制。因此旁观者对他产生疑惑，疑惑便产生畏惧，畏惧便使众人不肯受他驱使，功业因而毁坏。由此可见，君子的学问并不只是听闻大道困难，更重要的是实行大道可贵，这一点自古以来的记载已经说明了。《士节策》。

译请问，圣人的教化本来是以救济时弊、推行道义为贤，而如今的君子固然有谈论古代高尚节操、独自行事之士的，这种风气却不可滋长。他们谈到古代高节独行之士，大多称引卞干木、鲁仲连之类，认为这两个人可以使贪顽者知廉、懦弱者立志，这种说法似乎有道理。可是有的人又称说鲍焦、爰旌目、荆舆、颜阖这四个人。我不知道这四人的内在情志同卞干木、鲁仲连二人相比究竟如何；然而他们的行为都过于激烈，不合人情，难以为后人继承，却也博得了万世之名，这是什么缘故？唉，这不过是后世好奇之士把他们树为标帜罢了。不然，这四人都与孔子同时；孔子著《鲁论》，记述贤人君子的行迹很多，但上面没有挂及爰旌目、鲍焦，下面也没有引用颜阖、荆舆，难道圣人的论述编撰，竟会对使贪顽者知廉、懦弱者立志的人有所轻视而不屑提及吗？或者是因为圣人认为他们不足取吧。高节独行，是士人最难做到的事；然而有圣人为之制定轨则。圣人的出仕与退处，本来就不一定像这样。至于卞干木、鲁仲连二人，他们的奇才足以抵御国家的危难，声望足以使强敌的谋划停止，而志向却在于固守藏身；他们同圣人的道相比，又怎么样呢？拿卞干木、鲁仲连二人来衡量四人，则四人显得更小；拿圣人来衡量二人，则二人又显得更小。他们彼此相差的地方究竟在哪里？不过，这四人中间也还有区别，尚且要费心品评，不能一概而论。诸位学生，请你们逐一评定他们的等级。如今圣明之君治理天下，山林泽薮中的儒士，只要具备一种德行、通晓一种技艺的，都来朝廷拜谒，诚心希望自我效力，几乎挤满了公交车。然而我所担心的是，庸俗的行为没有名声，庸俗的事务没有功效，恐怕会有好奇如这六个人的人出现吧。我将揭示古人的过失，以防止今天的趋向。不要说这是骈枝赘瘤、与世间教化无关。圣人看待天下，如同看待一家；看待天下的人，如同看待自己的身体。所以世间有纷乱艰难，必定想着平定它；世间有匆忙扰攘，必定想着安定它，就像有家的人顾念家庭，有身体的人顾念身体一样。如今，天长久下雨，墙垣倒塌，若认为不赶紧修整就不严密，而且还会有盗贼，就急急忙忙不等到明天而连接篱笆，这是顾念家庭。患病五天不起床，病势还不算严重；若有客人说秦越人懂得禁方、能够治好人的疾病，便包裹黄金，奔驰派人去请他，这是顾念身体。世间有纷乱艰难、匆忙扰攘之事，却甩手不管，高枕而卧，不肯前来，这是把天下看得不如家庭，把天下的人看得不如自身。圣人不这样做。因此，他驾着破车，赶着瘦弱的马，车轮轧轧而行，走遍四方却不以为疲惫；游说七十二国而没有遇到知己，仍让子贡等人游说诸侯，在诸侯之间摇唇鼓舌，反复劝说，希望得到万分之一的采纳，也不以为厌倦；上推崇唐虞，下喜爱二周，如果有人任用我，便带着这些主张一直实行，不以为夸耀；等到得到鲁定公任用而为相，便立即毁掉三都、诛除正卯，也不以为蛮横；既然被任用却最终不能施展，便立即退居杏坛之上，同七十弟子讲论道理、讨论治理，以此树立历代君王的准则，也不以为高傲。被任用就前往，不被任用就引身退处；后来又被任用，又前往；又不被任用，又引身退处。圣人不厌其烦，都是为了天下，想平定纷乱、安定扰攘，实现唐虞的志向，推行二周的道理。如今海内统一，已经不同于春秋时代，而圣明之君在位，天下怀抱奇才之士都聚集朝廷，山林窟穴都空了，没有人居住，为什么？因为他们被任用了。假如孔子生在这个时代，那么车马也将不会疲惫，杏坛也不会有讲学了，为什么？因为遇到了明主。然而某些君子却称说鲍焦、爰旌目、荆舆、颜阖、卞干木、鲁仲连之类，认为这六个人都能逃避尘世、喜好隐居，不被利禄埋没，不受权势牵制，是高节之士、独行之贤，因而欣然仰慕他们。唉，这就像厌弃精美的粮食肉类，反而想念粗粝的藜藿；拒绝淄水、渑水，反而以路旁积水为甘美一样，悖谬得太厉害了。所谓学习，就是学习成为圣人。圣人出仕、退处、进退的事迹本来都在那里，所谓无意、无必、无固、无我，就是这个道理。而今天的君子离开圣人去谈行为，违背道义去谈节操；出仕的都卑下，却拿六子来作为标准，退处的都高尚，却依附于六子。像这样的人，即便不是幻民，也属于狂妄之徒。我不能不加以辨析，所以我曾说，隐居有四种方式，而君子不可不察。有的人光明磊落地怀抱奇才，却固执地请求不被召见，以此成就自己的名声，叫作“石隐”；有的人想让人观看自己的奇才，便使自己显露出来，才一被看见就立即收敛退藏，叫作“高隐”；有的人估量自己一无所长，便借隐居之名来掩盖短处，叫作“智隐”；有的人空自把自身看成枯木朽株，终身没有一点声名，叫作“痴隐”。这四种方式，君子不可不察。所谓后隐，卞干木就是这种人；所谓高隐，鲁仲连就是这种人；所谓智隐，荆舆、颜阖就是这种人；所谓痴隐，鲍焦、爰旌目就是这种人。鲍焦，我不知道他是哪里人，只听说他穿着破衣，拿着蔬菜，在逆境中遇到子贡。子贡说：“唉，您真苦啊，穿着破衣服，还拿着蔬菜。”鲍焦便用这话责难子贡，子贡也用话责难鲍焦。鲍焦惭愧，在洛水之上立刻枯死。爰旌目是东方人，饿倒在道路上。有个盗取狐公之物、名叫丘的人看见他，便下车拿出一壶饭给他吃。后来知道他是狐公的盗贼，爰旌目便把饭吐出，双手撑地，喀喀作呕却吐不出来，最终伏在地上不起。这两个人都是古代所谓高节独行之士，也只是听说他们能够不受侮辱，史书却没有记载他们还有其他可以张扬、施展、实行的奇才。他们所谓不受侮辱，本来就是古人所说的枯木朽株，难道不是愚蠢吗？像鲍焦这样，因愤恨世道、未被任用，说明他同世道还没有完全断绝关系；却不能忍受痛苦，等待时机，反而轻率地把自身投到空虚无用之地。这是侍人婢子一旦不称心，便在床前哭闹，认为从此再没有转圜余地的做法。从前卞和的脚被砍去三次，他仍怀抱璞玉哭泣而不离去；他也只是认为需要等待识玉之人。卞和不肯丢弃璞玉，最终剖开后发现是珍宝，而且还得到赏赐。鲍焦没有听闻这个道理，只是徒然因愤懑而死，所以说他是“痴隐”，是圣人不谈论、君子不采用的。荆舆是楚国人。楚王派使者携带百金到他门上，说：“请先生治理河南。”荆舆不答应，于是背着锅、戴着经书，和妻子离去，没有人知道他们到了哪里。颜阖是鲁国人。鲁君将要拜访颜阖，先派人带着币帛前去。使者到了门口见到颜阖，颜阖欺骗使者使其离去；使者再来，颜阖便凿穿墙壁逃走了。君子之所以慎重出仕，大概是认为对方没有礼数。如今楚国既已携金相请，鲁国也带着币帛来访，可以说是有礼了；可是荆舆隐藏踪迹，颜阖逃窜行迹。这样还不肯前往，那又何必等待什么呢？从前宋国有人得到燕石，把它当作玉，用十层布包裹，用皮箱收藏，不让人观看。后来打开收藏一看，原来是燕石，观看的人都低头掩口发笑。那么这两个人也就是把燕石当成宝贝，害怕打开收藏而招人嘲笑，所以才固守秘密罢了。

译唉，兔丝、燕麦只是徒有其名，踽鼎难道能胜任烹鸡吗？所以他们引身逃去，还博得了捐弃黄金、轻视币帛的声誉，留给后世，又有高节独行的风范，所以说他们是“智隐”，是圣人不谈论、君子不采用的。既然圣人不肯谈论，君子不可采用，后世却反而称赞他们，为什么呢？因为他们胜过贪生怕死之人，也优于争逐仕进之人。唉，我私下为后世做士人的感到痛心：在极其细小的利害上斤斤计较，在短短尺寸之间争夺功名；托言身价千金，坐立不靠近厅堂，何等怯懦！已经触犯三面罗网，却请求只从一只眼中脱身，何等悲哀！积聚的沼泽之火不去救，却反而去采丽水的金，何等自以为聪明！吃嗟来之食，何等苟且！伏在车下向孙阳泣血，何等卑下！圆滑逢迎、诙谐取笑，以求得到升斗俸禄，何等污浊！贬低抑制孟陬，却让自己抢先受到进用，何等嫉妒！每天设置驿马，请谢宾客，唯恐不能周遍，何等周到！能够接近霸王，却不以自己像牛口那样卑微为羞耻，又何等屈辱！四次做到九卿，把做官看得像吃甘饴一样，又何等卑鄙！身处江湖，心却悬挂在魏阙，又何等鄙陋！因不得志而懊恼，坐着在空中书写，又何等狭隘！像这一类人，不能舍弃生命，也不能遗弃荣华，却要同立刻枯死、吐出食物的那些人，同背着甑而逃、凿墙逃走的那些人，在同一天并论，那么高下相差岂止万里？难怪后世有人记述他们。然而按圣人的处置方式，就不会这样。自圣人以下，只有卞干木、鲁仲连二人差不多可以称道。秦国将领率领四十万军队向东包围邯郸时，赵国危急如同累叠的棋子，存亡只在俯仰之间。赵国将要尊秦为帝以免除灾难，鲁仲连坚决不肯，并在言语中显露出奇谋，隐隐有撼动军众、倾覆秦国的办法。秦将听说后，便引军离去；赵国能够不灭，是鲁仲连的力量。赵国想给鲁仲连封爵，鲁仲连推辞不受；赵国赠送黄金，他也推辞，于是离去逃往海上，终身不再出现。击退秦军、保全赵国，不是很伟大吗？躲避爵位、辞却黄金，不是很清白吗？所以说鲁仲连是“高隐”：言语善于显露才智，又善于隐藏自身。魏国在春秋时是小国，秦国看灭魏如同捕捉猪鼠一样容易；然而直到魏文侯在世，秦国也不敢加兵于魏，是因为卞干木在那里。魏文侯曾想任用卞干木为相，卞干木不肯，于是魏文侯每天到他的馆舍请教政事。秦国将要攻魏，劝谏者说：“魏国不可攻，因为卞干木是贤者，而魏国礼敬他，难道还可以加兵吗？”秦国于是停止出兵。这就是卞干木。不接受俸禄爵位，难道不是清白吗？盘腿而坐，高谈阔论，却使自己所居住的国家不受危害，难道不是才能吗？所以说卞干木是“石隐”，意思是他的志向坚固、不可动摇。世上的君子认为卞干木贤于鲁仲连，把鲁仲连辞封避相称为高节独行之士，却不知道二人之所以贤，并不只在于辞封、避相，更在于击退敌人、免除危难。不费一领铠甲，不吃一斗粮食，就把两个国家安置在磐石之上；敌人虎视狼顾，却没有谁敢对他们怎么样。这种人难道只是内心空空、居处寂寥、什么都没有吗？所以，不出仕时一旦出仕，便光明磊落；一旦隐居，便幽深晦冥。譬如神龙，能潜能现，能上能下，不能用形迹拘束，也不能用罗网捕求。不过，这只有鲁仲连能够当得起。至于卞干木，独居石室，弹琴乐道，吟咏先生的风范，不顾人世间还有拯救溺难的事情；这同圣人的出仕退处相比，怎么样呢？然而他能够压抑秦王的虎狼之心，这一点又是无法比拟的。鲁仲连一试身手便逃去；即使秦国放过赵国，秦国的毒害也必然会施加到别处。假使鲁仲连接受赵国的封爵，把所赠千金作为资财来供养宾客，以此亲近秦国、联合诸侯、申明誓约，欢乐时互相庆贺，患难时互相援助，也差不多可以同齐桓公、晋文公的霸业相提并论了。然而他最终却逃走，只把德行施于一时，不能广大地树立百代的功烈，却轻易换取片刻的声誉，这不是圣人的准则；但他能凭三寸之舌折服强秦四十万军队，却又无人能够比及。由此看来，评论士人，必须把他放入突然到来的危难中，观察他的才能；才能已经显明，又要用意外的荣誉来试验他，观察他的操守；操守已经得到，又要把他置于生死关头，观察他的志向。才能足以平定危难，操守足以遗弃荣华，志向足以忘却自身，具备这几方面，却甘愿终身安于闲寂、枯槁自守，才称作高隐。三者缺少一个，仍属于智隐。智隐不是杰出之士，痴隐不是合乎人情，石隐不是道义，高隐不是圣人。那六个人都不够格；即使有人仰慕他们的声名而追随，也是在错误地践行错误。唉，君臣之义存在于天地之间，就像躲避雨水一样，无论到哪里都不能没有它。踩着大地却想使自身洁白无瑕，不对；偷取隐士的名声却假装抛弃名声，不对；说隐居独高，不对；说出仕独卑，不对；说世上没有人了解我，更是不对。人以身体承载心，心以承载智慧；一个人有一颗心，一颗心有一种智慧，所以一个人的见识不能抵挡十个人的观察，而观察他的人又不止十个；一颗心不能抵挡十颗心的疑虑，而疑虑他的人又不止十个。那六个人是千百世以前的人，千百世以后的人尚且还要剖露他们的肺腑，判定他们的是非，何况在他们当时呢？俗语说：楚国的璧可以称为璞，腐鼠也可以称为璞；初一可以称为朔，车辕也可以称为朔。名与实相混淆的情况，往往都有；但最终总有能够辨别它的人。君子的出仕和退处，实在不可不慎重审察。〔原文数字、纪年保留：十人〕 《槐野先生存笥稿》卷之十三。●《槐野先生存笥稿》卷之十四。左辅王维桢著，馆甥渭上南师仲编。策五首。《营务策》。《边计策》。《制将策》。《兵法策》。《黄河策》。策。《营务策》。《边计策》。《制将策》。《兵法策》。《黄河策》。○《营务策》。