【卷之十九 】德山暑谭【小引】
甲辰秋，余偕僧寒灰、雪照、冷云，诸生张明教入桃花源。余暑尚炽，遂憩德山之塔院。院后岭有古樟树，婆娑偃盖。梁山青色与水光相荡，苍翠茂密，骄焰如洗。栉沐未毕，则诸公已先坐其下。既绝糅杂，阙号呶闲言冷语，怕归第一。明教因次而编之。既还，以示余。余曰：“此风痕水文也，公乃为之谱耶？”然公胸中有活水者，不作印板文也。遂拣其近醇者一卷付之梓。问：“如何中庸不可能？”答：“此正是虽圣人亦有不能处。盖中庸原不可能，非云不易能也。君子之中庸，只一时字，非要去能中庸也。孔子可以仕则仕，可以处则处，可以久则久，可以速则速□是他时中小人而无忌惮，只为他不能时中。圣凡之分，正在于此。”问：“何谓时中？”答：“时即春夏秋亥子丑之时也，顷刻不停之谓时，前后不相到之谓中。《金刚经》‘应无住而生其心’，亦此义。不停故无住，不相到故心生。”问：“何谓不相到？”答：“如驶水流，前水非后水，故曰不相到。”问：“何谓心生？”答：“如长江大河水，无腐败，故曰心生。”问：“何谓无忌惮？”答：“不知中庸之不可能，而欲标奇尚异，以能之此人，形迹虽好看，然执着太甚，心则死矣。世间唯此一种人冣动人，故为夫子所痛恨。”曾子所谓格物，乃彻一彻下语。紫阳谓穷致事物之理，此彻下语也。殊不知天下事物皆知识到不得者。如眉何以竖？眼何以横？发何以长？须何以短？此等可穷致否？如蛾趋明，转为明烧。日下孤灯，亦复何益？问：“玅喜言，诸公但知格物，不知物格意旨如何？”答：“格物物格者，犹谚云‘我要打他，反被他打’也。今人尽一生心思欲穷他，而反被他穷倒，岂非物格耶？”小人行险以徼幸，非趋利也只是所行不平易，好奇过高，故谓之险，谓之幸。孟子说性善，亦只说得情一边。性安得有善之可名？且如以恻隐为仁之端，而举乍见孺子入井以验之。然今人乍见美色而心荡，乍见金银而心动，此亦非出于矫强可俱，谓之真心耶？问：何谓如是我闻？答：心境合一，曰如，超于是非两端，曰是，不落眼耳鼻舌身意，曰我，不从语言文字入，曰闻。无明即是明，世界山河所由起，皆始于求明一念，故明即无明。今学道人，无一念不趋明者，不知此即生死之本。问：如何是知见立知？荅：山是山，水是水，此知见立知。如何是知见无见？荅：山不是山，水不是水，此知见无见。数日又问：如何是知见立知？荅：山不是山，水不是水，此知见五知。如何是知见无见？荅：山是山，水是水，此知见无见。经云：能平心地，则一切皆平。顾心地岂易平哉？曾子之洁矩，孔子之忠恕，是平心的样子。故学问到透彻处，其言语都近情，不执定道理以律人。问：诸佛两足尊，六句当如何解？荅：知法常无性，即慧足；佛种从缘起，即福足。知法无性，所以不断一切法，是谓从缘起也。二乘遗缘，故折色明空；一乘却不然，盖一切法各住在空位，世间相即是常住，无缘非法，安用遗缘？此大慈所以□焦谷也。今师家作了因缘因法住法位觧者□非经六一称南无佛，皆已成佛道。又云：大通智胜佛，十刼坐道场，佛法不见前，何相矛盾也？盖时刼本无定，故一称与十刼同是一样，非分久暂。如二人同在此睡，睡时同，醒时亦同，而一人梦经历数日，一人梦中止似迥了一刻，此二人可分久暂耶？往有问伯修居一切时不起妄念四句作何觧者？伯修曰：居一切时不起妄念，是止；病于诸妄心，亦不息灭，是作；病住妄想境不加了知，是任；病于无了知不辨真实，是灭。病要知此四句是药，亦是病。问：楞伽百八句中，佛诘大慧所来问者，皆极细事，有何紧要？荅：辟之。有人问曰：云何地动？达者应曰：此何足问？汝眼睛如何动，手足如何动？何故不问？盖佛见得天地间事物总不可穷诘勿以寻常奇特大小远近作两般看也。佛意原如此。若真正要大，慧问眉毛有几微尘有几，此有何关系？今法师家作总相别相觧者，大非。问维摩以火喻无我，以水喻无人，何也？荅：火必藉薪，无有自体，故喻身之无我；水有自体，不藉他物，故喻身之无人。凡经教皆有权有实，不达其权，往往牵缠固执，看不痛快。惟祖师不认权教，故单以实相接人。问权教，岂佛诳语耶？
译甲辰年秋天，我和僧人寒灰、雪照、冷云以及诸位生员张明教进入桃花源。暑气还很强烈，于是暂住在德山的塔院。院后山岭上有一株古樟树，枝叶婆娑，树冠低垂。梁山的青色与水光相互荡漾，苍翠茂密，炽烈的暑气仿佛被洗净了。我们还没有梳洗完毕，诸位先生已经先坐在树下。既然已经远离纷杂，除去喧闹叫嚷和闲言冷语，害怕归去，大概是第一件事。张明教于是依次编录这些谈话。回来以后拿给我看。我说：“这不过是风留下的痕迹、水形成的纹理，您竟然要为它编成谱吗？”然而您胸中有活水，不会写成刻板文章。于是挑选其中较为醇厚的编成一卷，交付刊刻。有人问：“‘中庸不可能’该怎样理解？”回答说：“这正是说即使圣人也有不能做到的地方。所谓中庸本来就不可能，并不是说它不容易做到。君子的中庸，只在于把握‘时’这一字，并不是要刻意去做到中庸。孔子可以出仕就出仕，可以退处就退处，可以长久任职就长久任职，可以迅速离去就迅速离去，这是他能够随时合宜。小人没有忌惮，只是因为他不能随时合宜。圣人与凡人的区别正在这里。”有人问：“什么叫时中？”回答说：“时，就是春夏秋亥子丑这些时序；片刻不停叫作时，前后不能相互抵达叫作中。《金刚经》所说“应无住而生其心”，也是这个意思。因为不停留，所以无所住；因为前后不能相互抵达，所以心念生起。有人问：“什么叫不相到？”回答说：“就像奔驰的水流，前面的水不是后面的水，所以说不相到。”有人问：“什么叫心生？”回答说：“就像长江大河的水，没有腐败，所以说心生。”有人问：“什么叫无忌惮？”回答说：“不知道中庸不可能做到，却想标榜奇特、崇尚新异，把能够做到这一点作为自己的本领。这种人的外在形迹虽然好看，但执着太过，内心却已经死了。世间只有这一种人最能打动人，所以孔夫子最为痛恨他。”曾子所说的格物，是彻底贯彻到底的话。紫阳所说穷究并推致事物之理，也是贯彻到底的话。却不知道天下事物都有知识无法穷尽的地方。比如眉毛为什么竖着？眼睛为什么横着？头发为什么长？胡须为什么短？这些能穷究推致吗？就像飞蛾扑向光明，反而被光明烧死；太阳底下的一盏孤灯，又有什么用呢？有人问：“妙喜所说‘诸公只知格物，不知物格’，它的旨意怎样？”回答说：“格物、物格，就像俗话说‘我要打他，反而被他打了’。如今人耗尽一生心力想穷究事物，反而被事物穷困倒下，难道不是物格吗？” 小人冒险行事以求侥幸，并不是专门追逐利益，只是他的行为不平易，喜好奇异而又过分高远，所以称为险，也称为幸。孟子说性善，也只说到了情感的一面。性怎么能有一个可以称作善的固定名称呢？比如把恻隐之心作为仁的发端，并举出忽然看见小孩掉进井里来验证它。然而如今人忽然看见美色便心神摇荡，忽然看见金银便心动，这也不是勉强造作所能完全解释的，能称为真心吗？有人问：“什么叫‘如是我闻’？”回答说：“心与境合一，叫作如；超越是与非两端，叫作是；不落在眼耳鼻舌身意之中，叫作我；不从语言文字进入，叫作闻。无明就是明，世界山河由此产生，都是从求明的一个念头开始，所以明就是无明。如今求学道的人，没有一个念头不是趋向明，却不知道这正是生死的根本。有人问：什么叫‘知见立知’？回答：山是山，水是水，这就是在知见上建立知见。又问：什么叫‘知见无见’？回答：山不是山，水不是水，这就是知见无见。过了几天又问：什么叫‘知见立知’？回答：山不是山，水不是水，这就是知见五知。什么叫‘知见无见’？回答：山是山，水是水，这就是知见无见。经中说：能够使心地平和，便能使一切都平和。然而心地哪里容易平和呢？曾子的絜矩之道、孔子的忠恕，都是使心平和的样子。所以学问达到透彻之处，说话都接近人情，不会执着于固定的道理来约束别人。有人问：“诸佛是两足尊，六句应当怎样解释？”回答说：“知道诸法常无自性，就是智慧具足；知道佛种从因缘生起，就是福德具足。知道诸法无自性，所以不割断一切法，这就是从因缘生起。二乘舍弃因缘，所以分析色法而显明空；一乘却不是这样，因为一切法各自安住于空位，世间现象就是常住，没有因缘便没有任何法，为什么要舍弃因缘呢？这正是大慈所以□焦谷的缘故。如今各家法师把它解释为‘了因缘因、法住法位’，□，这并不合经义。经中说‘一称南无佛，皆已成佛道’，又说‘大通智胜佛十劫坐道场，佛法不现前’，这不是相互矛盾吗？这是因为时间和劫数本来没有固定，所以说一声与十劫同样是一回事，并不是分别长短。比如两个人同时在这里睡觉，入睡时间相同，醒来时间也相同，但一个人的梦经历了数日，另一个人的梦中只像过了一刻钟，这两个人能分出谁睡得久、谁睡得短吗？从前有人问伯修，‘居一切时不起妄念’四句应当怎样解释。伯修说：“处在一切时中不起妄念，这是止；以种种妄心为病，却不把它们息灭，这是作；执着于妄想境界而不增加了知，这是任；以没有了知、不能辨别真实为病，这是灭。必须知道，这四句话既是药，也是病。”有人问：《楞伽经》一百零八句中，佛诘问大慧所问的，都是极细小的事情，有什么要紧？回答说：“譬如有人问：‘为什么大地震动？’通达的人应回答：‘这有什么值得问的？你的眼睛为什么会动，手脚为什么会动？为什么不问这些？’因为佛看见天地间的事物总是不可穷尽诘问的，不要把平常与奇特、大小、远近看成两样。佛的本意原来如此。若真要问大的事情，大慧应当问眉毛有多少微尘、微尘有多少，这又有什么关系？如今法师们用总相、别相来解释，大错特错。”有人问：维摩诘以火比喻无我，以水比喻无人，为什么？回答说：“火必定借助柴薪，没有自体，所以用来比喻身体没有我；水有自体，不依赖其他事物，所以用来比喻身体没有人。凡是经教都有权宜的一面和真实的一面；不能通达权宜之教的人，往往牵缠固执，看起来很不痛快。只有祖师不承认权宜教法，所以单用实相接引人。有人问：权宜教法难道是佛的欺诳之语吗？”
答：非诳语也。如小儿不肯剃发，父母语之曰：剃了头极好看，人都把果品与你。此语非实事，然父母无诳子之罪，以为不如是语，则彼不肯剃发，故曰权。以齐事则非诳也。问《华严经》一身入定，多身起；男子入定，女人起。荅：有分叚识，则一多不能互融，男女不能互用；惟分叚识尽者有之。问何谓入定？荅：人人皆有定，不必瞑目静生方为定也。问菩萨跏跌入定多年，又何谓也？荅：此以定为定者也。《华严所论入定，则以慧为定者也。盖所谓定者，以中心明了，不生二念曰定；倘不明了，心生疑怖，斯名不定。譬如我今认得某村落，随步行去，此即是定；若路头不明，出门便疑，是为不定。又如我在此坐，闻垣外金皷声，我已习知，便定；若从来不闻，未免有疑，是为不定。经云：心不妄取过去法，亦不贪着未来事，不于现在有所住。然吾人日用间，于过去事有即今要接续做者，难道不去做？明日要为某事，今日湏预备者，难道不预备？过去事续之未来事，预备之，便即是现在矣。要知此中有活机，不是执定死本的。问三界惟心，万法唯识，于八种识内何属？荅：心是八识，意是七识，识是六识。三界惟心者，以前七识不能造世界，惟苐八能造；为前七不任执持，故万法惟识。十法属意家之尘，故意识起分别，则种种法起。如饭内有不净物，他人私取槷我，初不知便不作恶，以意识未起故；若自己从盏内见决与饭俱吐，可见吐者是吐□自之见，非吐物也。又如乡人以彼处乡谈詈土□人，此土人不知，怡然顺受；若以詈彼土人，其怒必甚，可见怒者是怒自己之知，非怒物也。以此见万法惟识，定是六识，非属前五与七八也。以五八无分别故，苐七但思量故，但执我故。问：前五识属性境，属现量，何以有贪嗔痴？荅：贪嗔痴乃俱生惑，不待意识而起者。如小孩子眼识不曾分别，然见好花则爱，此眼识之贪也。小孩子舌识亦无分别，然去却乳则哭，此舌识之嗔也。至于痴则不待言矣。第六识审而不恒，如平时能分别，至熟睡时则思迷，闷时则思。苐□识恒而不审，虽持一切种子，而自体瞢昧。惟苐七识亦恒亦审，是为自然老氏之学，极玄妙处。唯止于七识，儒家所云格致诚正，皆苐六识也。至云道生大地，亦是以苐八识为道。问：苐八识别有体性邪？荅：前六识即第八见分，前五根尘即苐八相分，色声等疏相分也，眼耳等亲相分也。问：云何又有七识？荅：七识无体，即前六中之执我一念，如大海水波涛万状，湿体则一。问：凡属思量即有间断，七识何以独恒？荅：六识思量附物而起，故有起有灭。七识惟我爱一念，依我而起，生与俱来，宁有起灭？盖虽痴如孩提，昏如睡眠，此念隐然未间断也。何故我即我爱？故自然而有，不觉知故。问：贪嗔痴相因而起，七识何以有贪痴而无嗔？荅：七识以我为贪，既云我矣，岂有我嗔我之理耶？然我爱一念甚细，二乘虽极刀破除，居然是我在。问：玅喜语录云：“将八识一刀两断”，八识如何断得？荅：杲公以种种文字记忆为苐八识也，记忆是苐六识，八识乃持种，非记忆也。八识如断，则目前山河大地一时俱毁矣。儒者但知我为我，不知事事物物皆我，若我非事事物物，则我安在哉？如因色方有眼见，若无日月，灯山、河、大地等，则无眼见矣。因声，方有耳闻。若无大小音响，则无耳闻矣。因记忆一切，方有心知。若将从前所记忆者一时抛弃，则无心知矣。今人皆谓人有碍于我，物有碍于我，庸知若论相碍，即我自身亦碍，如眼不能听，耳不能见，□不能持，是也。如说不相碍，则空能容我，舍空无容身处，是空亦我也。地能载我，舍地无置足处，是地亦我也。夏饮水则不渴，而冬煨火则不寒，是水火亦我也。故地、水、火、风、空、见识、教、典，谓之七大，摠是一个身耳。问：八种识一时具不？荅：皆具。譬如有人名赵甲者，赵甲之身及诸受用，则苐八识所变。呼之即闻，此前五中之耳识分别所呼之字为赵甲，则第六识。余人不应独赵甲应，斯苐七识。就中七识冣难别出，今略指其凡耳。问：根与尘分明是两物，如何经言各各不相知，各各不相到？荅：有两个则彼此相到，今只是一心，宁有心知心□到心者乎？如耳不到眼，以眼耳虽两，形同是一头。指不到掌，以指掌虽两，形同是一手。东坡诸作，圆活精妙，千古无匹。惟说道理，评人物，脱不得宋人气味。王龙溪书多说血脉，罗近溪书多说光景。
译回答说：“并不是欺诳之语。比如小孩不肯剃头，父母对他说：‘剃了头非常好看，人人都会把果品给你。’这话并不是事实，但父母没有欺骗孩子的罪过，因为如果不这样说，孩子就不肯剃头，所以称为权宜。就事情的实际目的而言，并不是欺诳。”有人问：《华严经》说一身入定而多身起，男子入定而女人起，是什么意思？回答说：“有分段识时，一和多不能相互融通，男女也不能互相作用；只有分段识穷尽的人才有这种境界。”有人问：“什么叫入定？”回答说：“人人都有定，不必闭眼静坐才叫定。”有人问：“菩萨跏趺入定多年，又是什么意思？”回答说：“这是把静坐所得之定当作定。《华严经》所说的入定，则是把智慧当作定。所谓定，是内心明了，不生第二个念头；如果不明了，心中产生疑惧，那就叫不定。比如我现在认得某个村落，随着道路走去，这就是定；如果不知道路，出门便疑惑，就是不定。又比如我坐在这里，听见墙外的金鼓声，因为我已经熟悉它，便是定；如果从来没有听过，难免疑惑，便是不定。经中说：心不妄取过去的法，也不贪着未来的事，不在现在有所停住。” 然而我们日常生活中，对于过去的事情，有现在就要接续去做的，难道不去做吗？明天要做某件事，今天必须预先准备，难道不准备吗？把过去的事情接续到未来，对未来事情进行准备，便已经都是现在了。要知道这里面有活泼的机用，并不是执守一成不变的死板本子。有人问：“三界唯心、万法唯识，在八种识中属于哪一种？”回答说：“心是第八识，意是第七识，识是第六识。说三界唯心，是因为前七识不能创造世界，只有第八识能够创造；因为前七识不能承担执持，所以说万法唯识。十种法属于意家之尘，所以意识一生起分别，各种法便生起。比如饭中有不洁之物，别人偷偷拿给我，起初不知道，便不会厌恶，因为意识还没有生起；如果自己从杯中看见它同饭一起吐出，就可见吐出的是自己所见到的东西，并不是吐出那个物体本身。又如乡下人用那地方的乡谈辱骂本地人，本地人不知道，便怡然接受；如果用本地人听得懂的话辱骂他，他一定非常愤怒，可见愤怒的是自己对语言的认识，并不是愤怒那个物体。由此可见，万法唯识，确定是第六识的作用，不属于前五识、第七识或第八识，因为前五识和第八识没有分别，第七识只是思量，只是执著于我。”},{ 问：前五识以外境为对象，属于现量，为什么还会有贪、嗔、痴？答：贪、嗔、痴是与生俱来的迷惑，不需要等到意识活动就会产生。比如小孩子的眼识还没有进行分别，但看到美丽的花就会喜爱，这就是眼识的贪。小孩子的舌识也没有分别，但把乳汁拿走，他就会哭，这就是舌识的嗔。至于痴，就更不必说了。第六识能够审察分别，却不能恒常持续；比如平常能够分别，熟睡时思维就会迷乱，烦闷时也会思虑。第□识能够恒常持续，却不能审察分别；它虽然摄持一切种子，但自身昏昧不明。只有第七识既恒常又能审察分别，这就是自然，也是老氏学说最玄妙的地方。佛教只讲到第七识；儒家所说的格物、致知、诚意、正心，都是第六识的作用。至于所说“道生大地”，也是把第八识当作道。问：第八识是不是另有自己的体性？答：前六识就是第八识的见分，前五根和前五尘就是第八识的相分；色、声等属于疏相分，眼、耳等属于亲相分。问：为什么又有第七识？答：第七识没有独立的实体，只是前六识之中执著有“我”的一念；这就像大海中的水形成千姿百态的波涛，但湿润的本体仍然只有一个。问：凡是思量就有间断，第七识为什么独独能够恒常存在？答：第六识的思量依附外物而生，所以有生起也有灭去。第七识只是“我爱”这一念，依托“我”而生，随生命一同出现，怎么会有生起和灭去呢？即使它像小孩子一样愚昧，像睡眠一样昏沉，这一念也仍然隐约存在而没有间断。为什么把“我”说成“我爱”？因为它自然而然地产生，人自己并不能觉察。问：贪、嗔、痴是相互依存而产生的，第七识为什么有贪和痴，却没有嗔？答：第七识把“我”当作贪；既然已经说是“我”，难道还会有“我嗔恨我”的道理吗？然而“我爱”这一念非常微细，即使声闻、缘觉二乘用尽极其锋利的刀来斩除它，实际上仍然还有一个“我”存在。问：《玅喜语录》说：“把八识一刀两断。”八识怎么能够断除呢？杲公把种种文字和记忆当作第八识，但记忆属于第六识；第八识是摄持种子，并不是记忆。如果第八识真的断了，那么眼前的山河大地也会同时全部毁灭。儒者只知道“我”就是我自己，却不知道一切事物都是我；如果我不在一切事物之中，那么我又在哪里呢？比如因为有色相，才有眼睛的视觉；如果没有日月、灯火、山河、大地等，就不会有视觉。因为有声音，才有耳朵的听觉；如果没有大小不同的声响，就不会有听觉。因为记忆一切事物，才有心的知觉；如果把从前记住的一切同时抛弃，就不会有心的知觉。如今人们都说人和事物妨碍了我，却哪里知道，如果谈到相互妨碍，那么我自身也同样有所妨碍，例如眼睛不能听声音，耳朵不能看见，□不能摄持，就是这个道理。如果说彼此并不妨碍，那么虚空能够容纳我；除了虚空，就没有可以容身的地方，所以虚空也是我。大地能够承载我；离开大地，就没有可以放脚的地方，所以大地也是我。夏天喝水就不会口渴，冬天靠近火取暖就不会寒冷，所以水和火也是我。因此，地、水、火、风、空、见识、教法和经典，称为“七大”，总的说来都是同一个身体。问：八种识是不是同时具备？答：全都具备。比如有一个人名叫赵甲，赵甲的身体以及他所受用的一切，都是第八识所变现的。呼唤他时他就能听见，这是前五识中的耳识；耳识分别所呼唤的字是“赵甲”，这就是第六识。其他人没有应声，只有赵甲应声，这就是第七识。其中第七识最难单独辨认，现在只能大略指出它的常情。问：根和尘明明是两种东西，为什么佛经说它们各自互不相知、各自互不到达？答：有两个东西，彼此才会相互到达；现在只有一个心，哪里会有一个心去认识另一个心、又到达另一个心的道理呢？就像耳朵不能到达眼睛；眼和耳虽然是两个器官，形体上却同在一个头上。手指不能到达手掌；手指和手掌虽然是两处，形体上却同属一只手。苏轼的各种文章圆融灵活、精妙绝伦，千百年来无人能比。只是他谈说道理、评论人物时，仍然摆脱不了宋人的气息。王龙溪的著作多谈气脉贯通，罗近溪的著作多谈外在情状。
辟如有人于此，或按其十二经络，或指其面目手足，搃只一人耳。但初学者不可认光景，当寻血脉。问：儒与老庄同异？荅：儒家之学顺人情，老庄之学逆人情。然逆人情正是顺处，故老庄尝曰：“因曰自然。”如不尚贤，使民不争，此语似逆而实因思之，可见儒者顺人情，然有是非，有进退，却似革。夫革者，革其不同以归大同，也是亦因也。但俗儒不知以因为革，故所之必务张皇。即如耕田凿井，饥食渴饮，岂不甚好？设有逞精明者，便创立科条，东约西禁，行访行革，生出种种事端，恶人未必治，而良民已不胜其扰，此等似顺而实革，不可不知。曰：儒者亦尚自然乎？曰：然。孔子所言絜矩，正是因。正是自然。后儒将「矩」字看作「理」字，便不因不自然。夫民之所好，好之；民之所恶，恶之。是以民之情为矩，安得不平？今人只从理上絜去，必至内欺已心，外拂人情，如何得平？夫非理之为害也，不知理在情内，而欲拂情以为理，故去治弥远。一切人皆具三教：饥则餐，倦则眠，炎则风，寒则衣，此仙之摄生也；小民往复，亦有揖让，尊尊亲亲，截然不紊，此儒之礼教也；唤着即应，引着即行，此禅之无住也。触类而通，三教之学尽在我矣，奚必远有所慕哉？问：古来诸师，何为多有神通？荅：蝇能倒栖，此蝇之神通也；鸟能腾空，此鸟之神通也；役夫一日能行百余里，我却不能，役夫之神通也。凡人以已所能者为本等，已所不能者为神通，其实不相远。常见初学道人，每行人难行之事，谓修行当如是。及其后，即自已亦行不去，鲜克有终。可见□人情可久，逆人情难久。故孔子说道不远人，速人不可为道，索隐行怪，吾弗为之。夫难堪处能堪，此贤智之过也。贤智之人，以难事自律，又以难事责人，故修齐治平，处处有碍，其为天下国家之祸不小矣。从法师门中来者，见参禅之无巴鼻、无滋味，必信不及；从戒律门中来者，见悟明之人洒洒落落、收放自由，必信不及。二者均难入道，世人终身受病。唯是一明，非贪嗔痴也。因明故有贪、有嗔及诸习气。试观市上人，衣服稍整便耻挑粪，岂非月之为害？凡人体面过不得处，日用少不得处，皆是一个「明」字，使得不自在。小孩子「明」处不多，故习气亦少。今使赤子与杜者较「明」，万不及一；若较自在，则赤子天渊矣。问：学人管带有碍否？荅：亦何碍？若管带有碍，则穿衣吃饭亦有碍矣。问：大慧云「不许起心，管带不得，将心忌怀」，似非初学可到。荅：譬之诸公长日在敝舍聚首，逆不见走入内宅，此心何曾照管？亦何曾非照管也？又今在座谢生多髯，然其齿颊间谈笑饮食，自与髯不相干，非要忌其为髯，始得自在也。即此可见，是天然忘怀，不是作为。佛喻五阴之中，决无有我。辟如洗一狗相似，□得止有一丝毫，亦是真臭的，无有不臭者。此喻绝妙。今学道者，乃在五阴中作工夫，指五阴光景为所得，谬矣。僧问：偷心处处，有何以尽之？先生曰：你想今年生孩子否？荅：岂有此理。先生曰：这便是偷心尽处。凡人以有想为心，修禅天者以无想为心，又进之至非非想，以无想亦无为心，种种皆非心体。故楞严逐处破之。达么西来，只刬除两种人。其曰斋僧造像实无功德，乃刬除修福者；其曰廓然无圣，乃刬除□禅定苦行及说道理者。罗近溪有一门人，与诸友言：我有好色之病，请诸公一言之下除我此病。时诸友有言：好色从心不从境者；有言：此不净物无可好者。如此种种觧譬，俱不能破除。最后问近溪，近溪厉声曰：穷秀才家，只有个丑婆娘，有甚么色可好？其友羞惭无地自云：除矣。问：道理未能尽彻，宜如何体会？荅：你说世间何者为理？姑举其近者言之。如女人怀胎，胎中子女六根脏腑一一各具，是何道理？初生下子女来，其母胸前便有白乳，是何道理？一身之脉总见于寸关尺，而寸关尺所管脏腑各异，是何道理？只是人情习闻习见，自以为有道理，其实那有道理？与你思议。问：孔孟及诸佛教典，岂非理耶？曰：孔孟教人，亦依人所常行，略加节文，便此做理。若时移俗异，节文亦当不同。如今吴蜀楚闽各以其所习为理，使易地而行，则相笑矣。诸经佛典，乃应病施药，无病不药，三乘不过药语，那有定理？故我所谓无理，谓无一定之理，容你思议。
译譬如这里有一个人，有时按察他的十二经络，有时指点他的面目、手足，但归根到底都只是同一个人。只是初学者不能把外在情状当作根本，应当先探究气脉。问：儒家与老庄学说有什么相同和不同？答：儒家的学说顺应人情，老庄的学说反而违背人情。然而，违背人情正是顺应人情的地方，所以老庄常说“因循自然而行”。例如“不推崇贤能，使百姓不争”这句话，表面上像是违背人情，实际上却是顺应人情；由此可以看出，儒家顺应人情，但其中有是非、有进退，却又似乎是在变革。所谓变革，就是革除彼此不同之处，使其归于共同一致，这同样也是顺应。只是庸俗的儒者不懂得把顺应当作变革，所以做事一定致力于铺张声势。比如耕田、打井，饿了吃饭、渴了喝水，难道不是很好吗？假如有自逞聪明的人，便制定各种条文，东边约束、西边禁止，动不动就巡视、改革，制造出种种事端，坏人未必得到治理，良民却已经不堪其扰。这些做法表面上像是顺应，实际上却是在变革，不能不明白这一点。问：儒者也崇尚自然吗？答：是的。孔子所说的“絜矩”，正是顺应，正是自然。后来的儒者把“矩”字理解成“理”字，于是便不再顺应，也不再自然。百姓喜欢的，就顺着他们的喜好；百姓厌恶的，就顺着他们的厌恶。以百姓的情感作为尺度，怎么会不公平呢？如今的人只从义理上强行裁削，必然会对内欺骗自己的本心，对外违拗人情，这怎么能得到平正呢？其实并不是义理本身有害，而是不知道义理就在情理之中，却偏要违背人情来当作义理，所以离治理之道越来越远。一切人都具备三教的道理：饿了就吃饭，疲倦了就睡觉，炎热了就吹风，寒冷了就穿衣，这是仙家保养生命的方法；普通百姓彼此往来，也有作揖谦让、尊敬尊长、亲爱亲人的礼节，清楚而不紊乱，这是儒家的礼教；呼唤他就答应，牵引他就前行，这是禅家的无所住。由此类推而通达，三教的学问都在自己身上了，何必还要向远处有所羡慕呢？问：古来各位禅师为什么大多有神通？答：苍蝇能够倒着栖息，这是苍蝇的神通；鸟能够飞上天空，这是鸟的神通；役夫一天能走一百多里，我却做不到，这是役夫的神通。凡人把自己能做到的看作平常，把自己不能做到的看作神通，其实二者相差并不远。常见初学道的人，每每去做别人难以做到的事，认为修行就应当如此。到了后来，连自己也做不到了，很少能够坚持到底。由此可见，顺应人情可以长久，违逆人情便难以长久。所以孔子说，道并不远离人；急于求速的人不能行道，探索隐秘、行为怪异的事，我不做。能够忍受难以忍受之处，是贤智之人的过错。贤智之人用难事约束自己，又用难事责求别人，所以修身、齐家、治国、平天下，处处都有阻碍；他们给天下国家造成的祸害实在不小。从法师一门出来的人，看见参禅没有凭据、没有滋味，必定信不进去；从戒律一门出来的人，看见悟道明白的人洒脱自在、收放自由，也必定信不进去。这两种人都难以入道，世人因此终身受病。唯一是一个“明”字，并不是贪、嗔、痴。因为有这个“明”，才有贪、有嗔以及各种习气。试看街市上的人，衣服稍微整洁一些，便以挑粪为耻，这难道不是“明”造成的祸害吗？凡是人的体面放不下之处，日常生活又少不了之处，都是一个“明”字使人不得自在。小孩子的“明”处不多，所以习气也少。如今让赤子和杜者比较“明”，万分也赶不上其中一分；若比较自在，二者就相差如天渊了。问：学道人有所管束、牵带，会有妨碍吗？答：又有什么妨碍？如果管束、牵带有妨碍，那么穿衣吃饭也会有妨碍了。问：大慧说“不许起心，管带不得，将心忌怀”，似乎不是初学者能够达到的。答：譬如各位整天在我的敝舍聚会，却从不见有人走进内宅，这颗心何曾需要照管？又何曾不是在照管呢？现在在座的谢生胡须很多，但他在牙齿、面颊之间谈笑饮食，自然与胡须无关，并不是一定要忌惮胡须是胡须，才能得到自在。由此就可以看出，这是天然忘怀，并不是造作出来的。佛用五阴之中绝无一个“我”来作譬喻。比如给一条狗洗澡一样，哪怕只剩下一丝毫，也仍然是真臭，没有不臭的。这比喻实在绝妙。如今学道的人，却在五阴之中做功夫，把五阴中的景象指认为所得，这是错误的。僧人问：偷心处处存在，有什么办法可以使它穷尽？先生说：你想不想今年生孩子？答：哪里有这种道理。先生说：这就是偷心穷尽的地方。凡人把有所想当作心，修禅天的人把无想当作心，再进一步达到非非想，把连无想也没有当作心，这种种都不是心体。所以《楞严经》逐处加以破斥。达摩西来，只是铲除两种人。他说斋僧、造像实在没有功德，是铲除修福的人；他说廓然无圣，是铲除执著禅定、苦行以及讲说道理的人。罗近溪有一个门人，曾对朋友们说：我有好色的毛病，请各位在一句话之下替我除掉这个毛病。当时朋友们有的说：好色是由心而起，不由外境；有的说：这些不净之物没有什么值得喜爱的。这样种种解释比喻，都不能破除他的毛病。最后他去问近溪，近溪厉声说：穷秀才家里只有一个丑婆娘，有什么美色可喜爱？那位朋友羞惭得无地自容，自己说：除掉了。问：道理还没有彻底明白，应当怎样体会？答：你说世间什么是道理？姑且举近处的事来说。比如女人怀孕，胎儿在腹中，六根脏腑一一具备，这是什么道理？刚生下儿女，母亲胸前便有白乳，这是什么道理？一身的脉象总在寸、关、尺三部显现，而寸、关、尺所主管的脏腑各不相同，这是什么道理？只是人们对这些事听惯见惯，便自以为其中有道理，其实哪里有什么固定道理？你自己去思量。问：孔子、孟子以及各类佛教经典，难道不是道理吗？答：孔子、孟子教人，也只是依照人们平常的行为，略微增加礼节条文，便把它当作道理。时代变了、风俗不同，礼节条文也应当不同。如今吴、蜀、楚、闽各自把本地习惯当作道理，如果把这些做法移到别处去实行，彼此就会互相讥笑。各种佛经，都是针对病情施药，没有病就不施药；三乘不过是药方之语，哪里有固定不变的道理？所以我所谓“无理”，是说没有一定的道理，任凭你去思量。
者人惟执着道理，东也有碍，西也有碍，便不能出脱矣。试广言之，汝今观虗空中青青的，是气耶？是形耶？气则必散，形则必坠。庄子说上之视下亦苍苍，夫下之苍苍乃有质，的上之苍苍何质耶？天之上有天耶？天果有尽耶？地之下有地耶？地果有穷耶？此义愈说愈荒。诸君姑置之。百花至春时便开，红者红，白者白，黄者黄，孰为妆点？人特以其常见，便谓理合如此，此理果可穷耶？若梅花向夏秋开，便目为异矣。问此与老庄自然何别？荅这里如何容得自然？问天地间事，皆诿之不可思议耶？荅知者通其所以然，是不消思议；迷者不知其所以然，是不能思。问如何说看公案不要求明荅？有个喻子极妙。往在沙市舟中有僧暗中自剃头，一僧然灯见之，惊云：「你自家剃头，又不用灯。」舟人皆笑。问正用功时偶有应酬，未免间断。荅如好秀才落第归来，虽下棋饮酒，而真□未尝解。问一面应事，一面于工夫上有默默放不处，恐多了心分了功。荅如人打你头，晓得痛，并打你足亦晓得痛，通身打通身痛，如何不见多了心分了功？有人问近溪先生云：「如何是不虑而知？」近溪云：「你此疑是我说来方疑，是平时有此疑。」荅是平时有此疑。近溪云：「既平时有此疑，乃不淂不疑者，此谓不虑而知。」问每见学人于疾病临身便觉昏愦，如何平昔工夫到此却使不上？荅观人当观其平日用功得力不得力。庄生所谓「善吾生者，所以善吾死也」。至于疾病生死现前，虽悟明人有病亦知痛苦，其临终亦或有昏愦者，皆不足论。盖昏愦与不昏愦，犹人打瞌睡与不打瞌睡，安有高下耶？夫疾病已是苦矣，复加个作主宰之念，则其苦益甚。况临病时且不愁病，先愁人看我破绽，说学道人如何亦恁的受苦，遂装扮一个不苦的人，此便是行险侥幸入三涂的种子。噫！自为已知几之学不讲，世间好人以生死为门面者多矣。如那昏愦的却是自在。问病中如何做主宰？荅汝勿以病为病，即今好人都在害病。问如何？好人亦病。荅：眼欲看色，耳欲闻声，以至欲食欲衣，无非是病。此中甚难作主宰，何况寒热等症一时缠身，能作主宰耶？问：真歇了师云：“老僧自有安闲法，八苦交煎总不妨。”未知何等是安闲法？荅：不必到病中，汝即令推求，浑身所思所作皆是苦事，何者是你安闲法？今之慕禅者，其方寸洁净，戒行精严，义学通觧，自不乏人，我皆不取，我只要个英灵汉担当此事耳。夫心行根本，岂不要净？但单只有此，亦没干耳。此孔子所以不取乡愿而取狂狷也。问：如何是人鬼关？荅：鬼属阴，人属阳。古云：“思而知，虑而觧”，鬼家活计。故凡在情念迂遏捺者是鬼关，在意识上卜度者是鬼关，在道理上凑合者是鬼关，在行事上妆点者是鬼关，在言语文字探讨者是鬼关。顿渐原是两门，顿中有生熟，渐中亦有生熟。从顿入者，虽历阿僧祗刼，然其所走毕竟是顿的一路；从渐入者，虽一生即能取证，然其所走毕竟是渐的一路。有聪明而无胆气，则承当不得；有胆气而无聪明，则透悟不得。胆胜者只五分识可当十分用，胆弱者纵有十分识，只当五分用。问：一切现成，只要人承当，如何是承当的事？荅：今呼汝名，汝即知应呌；汝饮食，汝便饮食，此即承当。未悟时触处皆妄，如与人争竞，固人我相；即退让，亦人我相。以我与人争，我能让人，总之人我也。既悟时触处皆真，如待人平易，固无人我相；即与人争竞，亦非人我相。永嘉云：“不是山僧逞人我，修行恐落断常坑。”是也。问：先生言洪觉范有道理知见，然予观觉范提唱公案，其识见议论似与大慧不殊。荅：透关的人亦分两样，有走黑路者，若大慧等是也；走明白路者，洪觉范、永明寿是也。有人举似小修，小修云：“觉范亦是走黑路的，但其中微带有明耳。”先生不然，觉范是死语是实法。小修又云：走明白路亦有两种，有于经纶上求明白如法师是也，乃认贼为子，决不可用。有语言道断，心行处灭，亦是走明白一路者，如觉范豁渠其人也。观林间南询二录自见。问言语道断，心行处灭，如何亦有两种荅，有假有真。辟如要北人说闽中乡谈，此真言语道断；若本处乡谈，但只不说，此假言语道断。寻常做官要林下去，此假心行处灭；若遇考察去了官，此真心行处灭。问道贵平常，炫奇过高是多了的。荅平常亦是多的。僧问如何是修证？则不无污染，则不得。先生曰：汝曾往南北二京否？荅曾往。曰：这个是修证，不是修证？又问：汝往京城中听经否？荅曾听。曰：这个是污染，不是污染。
译人只要执著道理，向东也有阻碍，向西也有阻碍，便不能超脱了。扩大来说，你如今看天空中青苍的颜色，它是气吗？是形体吗？如果是气，就必然会消散；如果是形体，就必然会坠落。庄子说，从上面往下看也是一片苍苍；下面的苍苍尚且有实体，那么上面的苍苍是什么实体呢？天的上面还有天吗？天果真有尽头吗？地的下面还有地吗？地果真有穷尽吗？这个道理越说越荒谬。各位姑且放下它吧。百花到了春天便开放，红的红，白的白，黄的黄，是谁替它们装点的？人只因平常看惯了，便说理应如此；这个道理果真能够穷尽吗？如果梅花在夏秋开放，人们便把它看作异常。问：这和老庄所说的自然有什么区别？答：这里怎么容得下一个“自然”呢？问：天地间的事情，难道都推说为不可思议吗？答：有智慧的人通晓事情所以然，就不必再思议；迷惑的人不知道所以然，是因为不能思考。问：为什么说参看公案不要求明白答案？答：有个比喻极妙。从前我在沙市的船中，有个僧人在黑暗里自己剃头，另一个僧人点灯看见了，惊讶地说：“你自己剃头，又不用灯。”船上的人都笑了。问：正在用功时偶尔有应酬，难免会间断。答：就像一个有才华的秀才落第归来，虽然下棋饮酒，但真正的志向从未解除。问：一面应付事情，一面在功夫上默默地不肯放下，恐怕会多出一颗心、分散功夫。答：就像别人打你的头，你知道头痛；同时打你的脚，你也知道脚痛；全身被打，全身都痛，怎么能说多出一颗心、分散了功夫呢？有人问近溪先生：“怎样才是不思虑而知？”近溪说：“你这个疑问，是听我说出来以后才疑问，还是平常就有这个疑问？”答：平常就有这个疑问。近溪说：“既然平常就有这个疑问，就是不能不疑，这就叫不思虑而知。”问：常见学道人一旦疾病临身便觉得昏沉愦乱，为什么平日的功夫到了这时却用不上了？答：观察一个人，应当看他平日用功是否得力。庄子所说“善于安排我的生，也就是善于安排我的死”，正是这个意思。至于疾病和生死出现在眼前，即使悟道明白的人有病也知道痛苦，临终时也可能有昏沉愦乱的时候，这些都不值得议论。昏沉愦乱和不昏沉愦乱，就像人打瞌睡和不打瞌睡一样，哪里有什么高下呢？疾病本来已经是苦了，再加上一个要做主宰的念头，苦就更加严重。何况在患病时还不担心疾病，先担心别人看出自己的破绽，说学道人怎么也这样受苦，于是装出一个不苦的人，这就是冒险侥幸、走入三恶道的种子。唉！自己认为已经懂得知几之学，却不去讲求，世间把生死当作门面功夫的好人太多了。反而那昏沉愦乱的人是自在的。问：病中怎样做主宰？答：你不要把疾病当作疾病；如今那些所谓好人都在患病。问：这是什么意思？答：好人也有病。答：眼睛想看色，耳朵想听声，以至于想吃东西、想穿衣服，无不是病。在这些欲望之中尚且很难做主宰，何况寒热等症状一时缠身，能够做主宰吗？问：真歇了禅师说：“老僧自有安闲法，八苦交相煎熬总不妨。”不知道什么是安闲法？答：不必等到病中，你现在就推求看看，全身所思所作都是苦事，哪一件是你的安闲法？如今仰慕禅的人，心地洁净、戒行严谨、义学通达的人自然不缺，我都不取，我只要一个英明灵动、敢于担当此事的汉子。心行的根本，难道不要清净吗？但只有这些，也没有什么用处。这就是孔子不取乡愿而取狂狷的原因。问：什么是人鬼关？答：鬼属阴，人属阳。古人说“思考而知，思虑而解”，这是鬼家的活计。所以凡是在情感念头上迂回阻滞、强行按捺的，是鬼关；在意识上猜度的，是鬼关；在道理上拼凑的，是鬼关；在行事上装饰作态的，是鬼关；在语言文字上探寻讨论的，是鬼关。顿悟和渐修本来是两条门路，顿悟之中有生疏和成熟，渐修之中也有生疏和成熟。从顿悟进入的人，即使经历阿僧祇劫，所走的毕竟还是顿悟的道路；从渐修进入的人，即使一生就能证得，所走的毕竟还是渐修的道路。有聪明却没有胆气，就不能承担；有胆气却没有聪明，就不能透彻觉悟。胆气强的人只有五分见识，也能当作十分使用；胆气弱的人即使有十分见识，也只能当作五分使用。问：一切都是现成的，只要人能够承担，什么叫承担？答：如今叫你的名字，你立刻知道答应；你吃饭，你便吃饭，这就是承担。没有悟道时，触目所遇都是虚妄；比如同人争竞，固然是人我之相，即使退让，也仍然是人我之相。因为我和别人争，我能够让别人，总之还是人我。悟道以后，触处都是真实；比如平易地对待别人，固然没有人我之相，即使同人争竞，也不是人我之相。永嘉说：“不是山僧故意逞强争人我，只是修行恐怕落入断常二边的陷阱。”正是这个意思。问：先生说洪觉范有道理知见，但我看觉范提唱公案，他的见识议论似乎与大慧没有不同。答：透过关隘的人也分两种，有走黑路的，像大慧等人就是；有走明白路的，洪觉范、永明寿就是。有人把这话告诉小修，小修说：“觉范也是走黑路的，只是其中微微带有明白罢了。”先生不同意，说觉范执著死语、实法。小修又说：走明白路的也有两种，有在经书义理上求明白的，法师就是这种；这是认贼作子，绝对不能采用。有“语言之道断绝、心的行迹灭除”也属于走明白一路的人，觉范所说的豁渠就是这种人。看《林间录》和《南询录》便可知道。问：语言之道断绝、心行处灭，为什么也有两种？答：有假的，也有真的。比如要北方人说闽中的乡谈，这是真正的语言之道断绝；如果本地的乡谈，只是不说出来，这是假的语言之道断绝。平常做官时想要到林下隐居，这是假的心行处灭；如果遇到考察而丢了官，这才是真的心行处灭。问：道贵在平常，炫耀奇异、标榜高明就是多余。答：平常也同样是多余。僧人问：什么是修证？答：若说没有污染，便不是；若说不是修证，也不对。先生说：你曾经到过南、北二京吗？答：曾经到过。先生说：这件事是修证，还是不是修证？又问：你到京城中听过经吗？答：曾经听过。先生说：这件事是污染，还是不是污染？
僧复拟荅，先生摇手曰：不是，不是。先生举僧问赵州：“万法归一，一归何处？”赵州曰：“我在青州做一领布衫，重七斤。”诸君平日作何道理会？荅作顺应会。先生曰：若问和尚有衣么？荅：“我在青州做领布衫，重七斤。”这方呌做顺应。今问“一归何处”，岂是顺应？此义觉范已曾笑破。问从上祖师亦有死于刑戮者，何故？荅：死于刀杖，死于床榻，一也。人杀与鬼杀，何殊哉？但有好看与不好看之异耳，于学问却不相干。随缘消日月，任运着衣裳。此临济极则语，勿作浅。若偷心未歇，安能随缘任运？学道人湏是韬光敛迹，勿露锋芒，故曰潜，曰密。若逞才华，求名誉，此正道之所忌。夫龙不隐鳞，凤不藏羽，网罗高张，去将安所？此□士之通患，学者尤宜痛戒。我辈少时在京师，与诸缙绅学道，自谓吾侪不与世争名争利，只学自己之道，亦有何碍？然此正是少不更事。自今观之，学道不能潜行密证，乃大病也。即如讲圣学，尚节义，系功令所有者。然汉时尚节义而致党人之祸，宋朝讲圣学而有伪学之禁，都缘不能退藏于密，以至于此。故学道而得祸，非不幸也。勿为福始，勿为祸先，非禁人作福，惟不可自我倡耳。吾儒讲学亦是好事，然一讲学便有许多求名、求利及好事任气者相率从之，及此等不肖之人生出事来，其罪皆归于首者。东汉而后，君子取祸皆是也。这样涉世机关，惟老庄的然勘得破，修行人始初一二年内□嫌他人不学好，到久后方知自家不好处。凡人脾冑好者，不论饮食麤细，食之皆甘；脾胃薄者，遇好物则甘，麤物则厌，至害病人则凡味皆栋择矣。今人见一切人无过者，是自己脾冐好；检点一切人者，是自己脾胃有病，与人无干。试观凶暴人，未有不作恶者，故好字从奸，恶字从恶，此意罗旴江发得极透。儒者曰：“亲君子，远小人。”斯言是而非也。人谁肯自居小人，甘心为人所远耶？夫君子不屑为人使，凡任役使者皆小人也。小人贪名逐利，故甘心为人用，非小人将谁与奔走哉？故古来英至皆是尊君子而役小人。应以宰官得度者，即现宰官身而为说法，阳明是也；应以儒教得度者，即现儒者身而为说法，濂溪是也。问：“如何方是无为？”荅：“所谓无为者，非百事不理也。”汉文帝称无为之主，吴王不朝，赐以几□，张我受赂金钱愧心，此无为也。舜放四凶，举八□，亦无为也。故曰“无为而治”，其舜也欤？问：“有放有举，何名无为？”荅：“因人情好恶而好恶之，亦是无为。”问：“此与外道自然何异？”荅：“老庄之因即是自然，谓因其自然，非强作也。外道则以无因而生为自然，如乌黑、鹭白、棘曲、松直皆无因而自满，此则不通之论矣。”汉高帝见萧何治田宅则喜，及见其作好事则下狱，恐其收人心也。宋真宗见人心归其子则叹曰：“人心遽属太子，奈何？”夫汉高、宋真皆英主也，一则以利之故忌其臣，一则以利之故忌其子，此一念可轻易责恒人乎？问：“人情未有不相同者，然而圣凡之异却在甚处？”荅：“我说人情相同，但论其理耳。然人谁肯安心谓我与常人一样者？”虽屠儿樵子，开口亦曰「我便如何」，彼却不能。至于学道之人，晓得几句道理，行得几件好事，其愤世嫉俗尤甚，此处极微极细，最难拔除。若能打倒自家身子，安心与世俗人一样，非上根宿学不能也。此意自孔老后，惟阳明、近溪庶几近之。
【卷之二十 】
杂录
【杂录 】
畜促织
鬪蚁
鬪蛛
时尚
题出世大孝册
题澄公册
识雪照澄卷末
题寒灰老衲册
云影字觧
纪梦为心光书册
识通禅册后
为寒灰书册寄郧阳陈玄朗
赠小僧习之说
明教说
题郑节妇传后
识篆书金刚经后
题汪以虗罗汉卷后
识张幼于箴铭后
识张幼于惠泉诗后
题泗州寺疏文后
识周生清秘图后
题江进之城隍疏簿
记药师殿
读经罗汉赞为黄竹石题
梨云馆类定袁中郎全集》卷之二十，公安袁宏道中郎着。
江都章万桂本贞，仁和何伟然欲仙阅，古歙郑干礼汝嘉，南雍周文炜如山镌：杂录。
畜促织
译僧人又准备回答，先生摇手说：“不是，不是。”先生举出一个僧人问赵州的公案：“万法归于一，一归到哪里？”赵州说：“我在青州做了一件布衫，重七斤。”各位平日作怎样的道理理解？答：作随顺应机来理解。先生说：如果问和尚有没有衣服，回答“我在青州做了一件布衫，重七斤”，这才叫随顺应机。如今问“一归到哪里”，难道是随顺应机吗？这个道理觉范已经笑破了。问：从前的祖师也有死于刑罚杀戮的，为什么？答：死在刀杖之下，死在床榻之上，二者是一样的。被人杀和被鬼杀，有什么不同？不过是好看与不好看的差别，对于学问却没有关系。随缘度过日月，任其自然穿衣。这是临济最极致的话，不要作浅近理解。如果偷心还没有止息，怎么能够随缘任运？学道人必须收敛光芒、隐藏踪迹，不要显露锋芒，所以说要潜藏、秘密。若炫耀才华、追求名誉，正是正道所忌讳的。龙若不隐藏鳞甲，凤凰若不收藏羽毛，罗网高高张起，还能往哪里去呢？这是士人的通病，学道的人尤其应当痛切戒除。我们年轻时在京师，和各位士绅一起学道，自以为我们不和世人争名逐利，只学习自己的道，又有什么妨碍呢？然而这正是年少而缺乏阅历。从今天看来，学道而不能潜行密证，才是大病。比如讲求圣学、崇尚节义，本来是功令所规定的。然而汉代崇尚节义而导致党锢之祸，宋朝讲求圣学而有伪学之禁，都是因为不能退藏于隐密之中，才到了这种地步。所以学道而招来祸患，并不是不幸。不要成为福事的开端，也不要成为祸患的先导；这不是禁止人行善，只是不可以由自己首先倡导。我们儒家讲学也是好事，但一讲学便有许多求名、求利以及好事任性的人相继跟从；等这些不肖之人惹出事情来，罪过全都归到倡导者身上。东汉以后，君子招致祸患都是这样。像这种涉世的机心，只有老庄看得透。修行人最初一两年，常嫌别人不好好学，时间久了才知道是自己的不好。凡人脾胃强健，不论饮食粗细，吃什么都觉得甘美；脾胃虚弱的人，遇到好食物才觉得甘美，遇到粗食便厌恶；到了生病的人，所有味道都嫌弃。如今看见一切人都没有过错的，是自己的脾胃健全；处处检点别人的，是自己的脾胃有病，与别人无关。试看凶暴的人，没有不作恶的，所以“好”字从“女”从“子”，“恶”字从“亚”，这个意思罗旴江阐发得极其透彻。儒者说：“亲近君子，远离小人。”这话有对的地方，也有不对的地方。谁肯自居为小人，甘心被人疏远呢？君子不屑于被人役使，凡是任人差遣的都是小人。小人贪图名声、追逐利益，所以甘心被人利用；不是小人，又有谁肯替人奔走呢？所以古来英杰都是尊重君子而役使小人。应当以宰官身得度的，就现宰官身为他说法，阳明就是这样；应当以儒教身得度的，就现儒者身为他说法，濂溪就是这样。问：“怎样才是无为？”答：“所谓无为，并不是百事都不管理。”汉文帝被称为无为之主，吴王不来朝见，他赐给吴王几案；张我接受了赂金而心中惭愧，这都是无为。舜放逐四凶，举用八元，也是无为。所以说“无为而治”，大概就是舜吧？问：“既然有放逐、有举用，怎么能叫无为？”答：“顺应人的情感和好恶而有所好恶，也是无为。”问：“这和外道所说的自然有什么不同？”答：“老庄所谓因，就是自然，是说顺因事物的自然，而不是勉强造作。外道则把无因而生说成自然，例如乌鸦黑、鹭鸟白、荆棘弯、松树直，都是没有原因而自行如此；这就是不通的说法。” 汉高帝看见萧何置办田地宅第就高兴，后来见他行善事，却把他下狱，担心他收揽人心。宋真宗看见人心归附自己的儿子，便叹息说：“人心这么快就归属于太子了，怎么办？”汉高帝、宋真宗都是英明的君主，一个因为利益而猜忌臣子，一个因为利益而猜忌儿子；这样的一个念头，难道可以轻易责备平常人吗？问：“人情没有不相同的，然而圣人与凡人的差别究竟在哪里？”答：“我说人情相同，只是说情理相同罢了。然而谁肯安心承认自己和普通人一样呢？”即使屠夫、樵夫，开口也会说“我偏偏怎样怎样”，但他们其实做不到。至于学道的人，懂得几句道理，做了几件好事，愤恨世俗、嫉视庸俗反而更厉害；这一点极其微细，最难拔除。如果能打倒自己的身段，安安心心和世俗人一样，不是根器上等、学问深厚的人不能做到。这个意思自孔子、老子以后，只有阳明、近溪差不多接近它。【第二十卷】杂录 【杂录】蓄养促织 斗蚂蚁 斗蜘蛛 时尚 题写《出世大孝册》题写澄公册 题记《雪照澄卷》末 题写寒灰老衲册 《云影》字解 记梦并为心光书册 题记《通禅册》后 为寒灰书册寄给郧阳陈玄朗 赠小僧习之说 《明教说》题写《郑节妇传》后 题记篆书《金刚经》后 题汪以虚《罗汉卷》后 题记张幼于箴铭后 题记张幼于《惠泉诗》后 题泗州寺疏文后 题记周生《清秘图》后 题江进之《城隍疏簿》记药师殿 为黄竹石题《读经罗汉赞》《梨云馆类定袁中郎全集》第二十卷，公安袁宏道中郎著。江都章万桂本贞、仁和何伟然欲仙校阅，古歙郑干礼汝嘉、南雍周文炜如山镌刻：《杂录》。蓄养促织