杨氏易传卷一

译子思说：“天地之道，作为事物并不分为两个。”《乾·彖》说：“伟大啊，乾元！万物都凭借它开始，它于是统摄天。”接着说万物品类流行、各自端正性命，这些也都包含了大地发生万物的道理。现在主张浑天说的人认为，地在天中，那么天地合起来只是一体罢了。但因为地重浊，所以称为地；因为地处卑下，所以称为妻、称为臣。有尊有卑，有清有浊。清为阳，浊为阴。君臣、夫妇未尝不是二，所以坤也必然是一。坤是两画的乾，并不是在乾道之外另有坤道。所以说：“明白这个道理而面南而立，这是尧之所以成为君主；明白这个道理而面北而立，这是舜之所以成为臣子。”有人诘难说：“乾坤之道果真是一，那么《彖》为什么有‘大哉’与‘至哉’的区别？”回答说：“‘大哉’‘至哉’，正是为了建立君臣的区别、辨明上下的分际。”而且坤爻又说：“直方大”，又说：“以大终也。”这样看来，坤也未尝不是大。由此可以说明，乾坤的实质从来没有不是一的。不然，孔子为什么说：“我用一个根本贯通一切”？《中庸》为什么说：“天地之道，作为事物并不分为两个”？天地与人的形貌相貌虽然不同，却没有两种道；五行和万物千变万化的形态虽然不同，也没有两种道。坤，是乾的配偶；震、坎、艮、巽、离、兑，是乾的变化交错。并没有两个乾。一句话说它，叫作乾；两句话说它，叫作坤；八句话说它，叫作 六十四卦又称为三百八十四爻，又称为一万一千五百二十，又称为无穷，它们都是同一个东西。三画的卦为什么重叠为六画？天有阴阳，地有刚柔，人有仁义，从来没有不是两面的，这都是此道的变化。说它的变化施为清明而有常，叫作仁；其中各自都得到适宜，叫作义；说它的节制，叫作礼；说它的和谐，叫作乐；说它的明知，叫作智。说它刚健，叫作乾；说它发动，叫作震；说它进入，叫作巽；说它陷入，叫作坎；说它附丽，叫作离；说它停止，叫作艮；说它喜悦，叫作兑；说它艰难困顿，叫作屯；说它开始生长而蒙昧，叫作蒙。它的变化无穷，而所说的道只有一个；无穷的一切都是这个一。说到这个道理，不能增加一丝一毫，也不能减少一丝一毫，叫作中；说到这个道理，不能掺入人为作用，叫作天；说它的变化不可测度，叫作神。得到它，叫作吉；失去它，叫作凶；弥补过失，叫作无咎；它的开始，叫作元；它的通达，叫作亨；它的适宜，叫作利；它的端正，叫作贞。它在乾卦的爻中，称为九；它在坤卦的爻中，称为六。乾为什么用九？坤为什么用六？一、二、三、四、五这些数中，参天之数的一、三、五相加为九，两地之数的二、四相加为六。这就是五行的生数，也是天地的根本数。五行，是这个一的变化，显现在水、火、木、金、土上，并没有两种道理。所以之所以用九，就是这个道理；之所以用六，也是这个道理。九属阳、属刚，六属阴、属柔。阴阳刚柔虽然不同，但运用的根本却是一致的。能够运用九而不被九所役使，所以在初爻能够潜藏，不被阳刚驱使，也不被才智驱使，因此能够勿用。能够运用九而不被九所役使，所以在九二能够显现，却不过分跃进，也不固守潜藏；能够善于处世，因此人人都乐于见到他。能够运用九而不被九所役使，所以在九三能够始终乾乾而自我警惕，因此即使处在危厉之中也没有灾咎。能够运用九而不被九所役使，所以在九四有时跃进，却不敢把进取当成必然；“或”表示疑虑，“渊”是退处的地方，所以没有灾咎。能够运用九而不被九所役使，所以在九五能够飞腾，能够使天下人都乐于见到他，并成就大人的德业。只有上九不能运用九，反而被九所役使，被阳刚驱动，所以以尊贵高位自居而不通晓下情，因此一行动就有悔恨。大有卦的上九也是上九，却能够运用九而不被九所役使，所以“自天祐之，吉无不利”。大有卦上九取的是超然处在万物之上的象，正如所说舜、禹拥有天下却不把天下据为己有，所以吉。乾卦上九取的是刚强过度之象，所以亢进而有悔。龙是神妙之物，变化不可测度，能够滋润广施，有圣王的象征。孔子说：“古代治理天下的人，必须是圣人，才足以君临天下。”所以乾卦各爻都取龙象；大人就是圣人，因此九二、九五都说天下人利于见到他。若有人处在九二、九五的位置，而天下却有人不愿见到他，那就不是大人；“见”都是说天下人尊敬仰望他，“利”都是说他的恩泽普遍施及。周公系爻辞，孔子作象辞，有时说“大”，有时说“至”，意思是一样的。用九的道理，虽然显现在各爻的阳爻中，却不显露自己成为首领；不显露为首，是因为私意不显形，意念思虑不起，内心洞然，自然如此，所以看不出他的首领形迹。一旦意念思虑发生，就会成为私、成为自我，喜好刚强，喜好进取，怎么能不成为首领呢？所谓用九，凡是一百九十二爻中的九，都按照这个道理来运用。举出一个，就能知道一百九十一个；举出一个，就能知道一万。坤卦的用六也是如此。乾坤的名称虽然不同，但运用的道理并没有两个。所以说：“通达于一，万事就都完备了。”以上解释卦爻，虽然可以这样说，但占筮所涉及的事情不可胜数，它的应验也随万事变化，不可拘泥于一种解释。此后各卦各爻也都是这样，神妙的应验切合事理，占筮的人自然知道。《彖》说：伟大啊，乾元！万物都凭借它开始，它于是统摄天。云气运行，雨水施布，各类万物流行而成形。光明昭著地贯通终始，六个位次依时而成。乘驾六条龙，按照时机驾御天道。乾道发生变化，万物各自端正自己的性命。保持并合聚太和之气，才有利而且端正。它首先出现在众物之上，于是万国都安宁。

译占筮得到乾卦的人，可以是君主、父亲、丈夫、圣人，也可以是正在向圣人之道进修的人。孔子作《乾·彖》，虽然多处谈论天然之道，但孔子的本意专在阐明人的道理。如果只说天而不涉及人，那么用来阐明道、垂示教化的话岂不就成了无益之辞吗？应当先明白孔子这番用意。孔子想让作为君主、父亲、丈夫的人，以及正在向圣人之道进修的人，观察乾卦说：“我得到这个卦，它果真伟大吗？果真是元吗？果真是万物凭借而开始的吗？果真能够统摄天吗？云行雨施、万物成形，果真是我的道吗？贯通终始、六位乘龙变化、万物各正其性命、合于太和，果真是我所具有的吗？”天道的刚健，就是我刚健中正的本性，难道只有天有而我没有吗？孔子如果不愿只谈天，还能说什么呢？四时照常运行，万物照常生长。正如《上系》所说：“与天地相似”，又说：“范围天地，曲成万物。”《中庸》说：“圣人的道，使万物发育。”三才是一体，万理是一个道。自从孔子说“乾坤大概就是《易》的门户吧”，学者便以为《易》大而乾坤小，这是错误的。《周易》以乾坤为首，是因为有天地然后万物才产生，《易》道也由此显现；万物生生不穷，所以说是“门户”，并不是说《易》与乾坤是不同的实体，只是名称不同罢了。从它统摄一切而无所不包、运行不息这一面说，所以称为“乾”；从它气势专一而广大厚重、承接天道而使万物发生这一面说，所以称为“坤”。推究它的根本和开始，所以称为“元”；又说它通达，所以称为“亨”；又说它安稳有利，所以称为“利”；又说它端正而不邪，所以称为“贞”。总的说它变化而无穷，所以称为“易”。并不是乾自成为乾，坤自成为坤，元自成为元，亨自成为亨，利自成为利，贞自成为贞；它们是一体而有不同称呼，是一物而有不同名称。三才混然只是一体，为什么一定要推说它的根本和开始呢？百姓愚蒙，哪里知道《易》道？气就是道，但人只知道气而不知道道；形就是道，但人只看见形而看不见道；事就是道，但人只看见事而看不见道。因此圣人不得不推究它的开端，于是有了“元”这个名称。而且天道刚健运行、变化不息，它的运行和变化从哪里开始呢？开始之处，我无法知道；开始之处，我无法思考。无声无臭，不识不知，无思无为，这些本来就是我自身具有的。“伟大啊，乾元”这句话，就是在指示学习者明白道的途径。知道开始，就知道终了；知道根本，就知道末端。始终是同一个事物，本末是一致的，事理是一贯的。不是在事情之外另有一个理，也不是在理之外另有一个事。所谓事、理、本、末、始、终，都是普通人自己分割出来、自己树立的名称；君子不能一下子违背人们的习惯，也姑且顺着它们使用这些说法。明白的人自然认为本来是一体；不明白的人自然认为实际上不可能成为一体。只是人的心自己不能合一罢了，《易》的道本来没有固定方位、没有固定形体，没有限量，也没有穷尽，所以说“伟大啊”，确实应当说“伟大啊”。万物所凭借而开始的，就是这个；它当然足以统摄一切天道。万物就是乾元，而说万物之元是它的开始，是因为人拘滞于万物；引导人思考万物的开始，于是忽然有所觉悟，那么乾就在我自身，便无所不通。天就是乾元，而说它统摄天，也是因为人拘执于天；引导人依托天来思考统摄天的根本，于是忽然觉悟，那么天就在我自身。云之所以运行，是我；雨之所以施布，也是我。但人自己不知道，这也可以称为亨。贯通起来称为乾元，是因为元就是亨的开始，亨就是元的发显；一体而有不同名称，叫元、叫亨都可以。贯通起来称为乾元，是为了说明四德本来一致。有乾就有事，万物有终始，卦爻也有始终：初爻是开始，上爻是终结。天道的开始，是阳气潜藏；天道的终结，是六阳达到极点，并与时令一同终极。人道的开始，是潜藏而不可施用；人道的终结，是亢进而有悔。昏昧而不亢进就没有悔恨，因而能够明白；六个位次于是随时而成，这就是六爻。乾道在天上的形象，以变化为龙；六爻就称为六龙。乾元乘御气而不被气所乘，龙是阳性之物；君主的本体能够运用阳刚而不被阳刚役使，乘时变化，无思无为，万物各自端正性命。万物各自都具有妙理，感应者自然离而不失其联系，成为合、保、和、利、贞。如果它们的根本不是一，怎么能够和谐？如果它们的根本不是一，怎么能够合聚？万物各得其时，各事各得其宜，运用得到利益，气机达到和谐，这就叫利。这一道理至为端正，绝非邪道；真正端正的道，无不使事物得到利益，得到利益的也无不归于端正，所以利就是贞，贞就是利，利贞就是元亨。道只有一个。这个道超出万物之上，所以说“首先出现在众物之上”；这个道能够使万国都安宁，所以说“万国咸宁”。首先出现在众物之上，似乎是在说天；万国都安宁，似乎是在说人。学习者观察这些，或许会怀疑两句不能连在一起说；把它们合起来说，正是为了阐明天人与人道一致，使学习者不能把它们分成两件事。知道天人与人的根本是一体，就知道乾了。《彖》已经解释卦辞，又特意发明这一层意思，圣人的教化用意是深远的。屯卦说“天造草昧，宜建侯”，也是说人与天合而为一，阐明天人一致。《象》说：天道运行刚健，君子因此自我奋发，永不停息。

译君子之所以自我奋发、永不停息，就是天道运行的刚健，并不是天道的刚健在天那里，而君子在这里加以仿效。天人与人从来没有不是一体的。孔子发愤而忘记吃饭，学习而不厌倦。孔子并不是从外面取来这些德行；发愤是孔子自己发起的，发愤学习是孔子自己学习，忘记吃饭、不感厌倦，就是孔子自身的自强不息。这不是可以用语言解释的，也不是可以靠思虑获得的。所以孔子说：“天下有什么可思、可虑的呢？”孟子也说：“人不用学习就能做到的，是他的良能；不用思虑就能知道的，是他的良知。幼小的孩子没有不知道爱自己父母的；等到长大，也没有不知道敬爱兄长的。”现在人的良心，爱亲、敬兄、侍奉君主、侍奉长者，以及恻隐、羞恶、恭敬、辨别是非，仁义礼智交替出现、相互运用，随事变化施为。这难道是学习后才能做到、思虑后才能知道的吗？子思说：“诚就是自己成就自己，道就是自己行道。”这也相当接近这个道理，但仍未得到它的真实含义。怎么知道他没有得到真实含义呢？他不说“诚者自诚”，而说“自成”，这仍然含有成就的意思，是在诚实之外又生出“自成”的意思，因而失去了诚的本义。所以子思的《中庸》篇中，多次在“至诚”之上加一个“至”字，也是重复这种意思，不如孔子说“以忠信为主”。忠信就是人的根本。大戴记载孔子的话说：“忠信是大道，哪里有什么深浅、精粗之分？”一旦发生思虑，就失去了忠信，也失去了本心。子思大概是熟悉听闻孔子的教诲，却产生了偏差。大道简易，人心就是道；人不能自己明白自己的心，不明白自己的心而向外寻求，所以失去了道。孔子说：“实行仁德由自己，难道由别人吗？”又说：“克制自己而复归于礼，就是仁。”能够使自己复归本来固有的礼，就是仁；这些都不是向外求取的。孔子又曾告诉子思：“心的精神，叫作圣。”明白这颗心，它从来没有不是善的，从来没有不是神妙的，也从来没有片刻止息，那么乾道就在我自身。不说“乾”而说“健”，是为了打破人们对“乾”的固定见解，使人知道“乾”只是一个时期开始使用的名称，起初并没有固定名称。所以又说“健”。八卦都是如此，六十四卦也都是如此；由一个就可以知道一百。潜龙勿用：阳气处在下位。人不能安于下位，却常常生出求进、求任用的意念，是因为意念被触动而失去了本心。人的本心，至为神妙、至为明彻，与天地合为一体。正当阳气处在下位时，阳气寂然安处于下，从未妄动。人若能像阳气处在下位那样寂然，没有求进、妄动的意念，就能与天地合一而不失本心。这叫作得到《易》的道理。不能安于潜藏，而产生想要施用的意念，必定遭受灾咎和危厉，必定凶险。这叫作失去《易》的道理。见龙在田：德泽普遍施行。九二处在下卦的中位，也算得到了适当的位置。虽然不是尊位，却可以把德行显现于施行之中，也可以惠及万物。然而人在这时大多会追逐外物而心神纷扰。能够从本心发出德行的人，德行的施布有一定规律，安静止息而自然感应，如天地施生万物、四时发生变化一样，这才是德行的施布，这才叫普遍；这叫龙德，也叫得到《易》的道。终日乾乾：反复都合于道。乾乾都是道，反复也都是道。君子整天乾乾不息，到了晚上仍然如此，也都合于道。喜、怒、哀、惧，都是道心的妙用。那些百姓每天运用道却不知道，是因为被外物迁移，所以他们的恐惧必然导致上下交相侵扰，他们的反复必然导致纷扰不安，哪里能像四时交替运行、日月轮流照明那样呢？不能说这是得到《易》的道。或跃在渊：进退都没有灾咎。人人都想进取，只有得道的人从来没有求进的心。人的本心，就是道心。道心没有固定形体，不是血气之性，澄澈如太虚，随着感应而应答，如四时的变化。所以应当跃进时就跃进，应当疑虑时就疑虑，并没有必然进取的心。因此虽然跃起，却没有离开深渊。所以舜曾经历各种考验时，自己已经成为众望所归，也已经成为帝尧心中所属意的人，但舜从容处在其中，弹琴，有二女侍奉，仿佛本来就拥有这一切。舜的心从未因丝毫意念而动，所以即使让于有德之人，也不继承帝位，从未有必然求进的心。这并不是故意谦让；顺着这样的本心行事，有什么灾咎呢？所以说：进取没有灾咎，或跃在渊。不是道心已经明白的人做不到这一点；如果不是这样，他的心一动，人们就已经不服他，遇到事物便违背道，凶咎立刻到来。飞龙在天：大人的作为。孔子说：“古代拥有天下的人，必须是圣人。天地之间，凡属于有血气、有心智的种类，群聚分类，各有自己的欲望，势必发展到彼此争斗。争斗不停止，必然相互伤害，严重的会相互杀戮、造成混乱。于是他们势必共同建立公正的标准，以求由公正明察的人来裁决。对什么是正确、应当达到什么目标，各有自己所推尊的首领。到了这些首领那里，又不能没有彼此之间的争强和疆界争讼，于是又寻求更加公正、更加明察的人来裁决。于是有了国君，各国都尊奉这样的君主；但如果还没有达到圣人的程度，也就没有人能够胜过他。时间长了不能没有事务，世代相传也不可能人人贤能；因为不可能人人贤能，所以不能没有彼此争斗的君主，他们相互毗邻，势必发展到争斗不止、彼此攻伐。于是他们又共同建立公正标准，推举具有大圣之德的人，共同尊敬侍奉他，奉立为大君，立为天子。既然如此，不是圣人，就不足以担当这个位置。说‘大人的作为’，是说这些事情由大人所成就；若不是大人，就不足以有所作为。大人，是圣人的另一个名称。” 亢龙有悔：盈满不能长久。大道正直而居中，没有过分，也没有不足；亢龙超过了中道，怎么能够长久呢？月亮盈满就会亏缺，寒暑到了极点就会衰退，天道尚且不能违背，何况人呢？用九：天德不可作为首领。九是阳，是刚健之物。崇高的位置、阳刚的才能，也都属于九。人往往被地位和权势改变，被资质和才能驱使，这就是被九所役使。不能运用九的人，就是被九所役使；能够运用九的人，内心虚静而没有自我，什么也不思、什么也不虑，这就是本心，这就是天德。意念一动就成为首领，就有了自我，这属于人而不属于天，也不是《易》的道。《文言》说：“元，是善的首领；亨，是美善的会合；利，是义的和谐；贞，是成事的根干。君子体行仁德，足以成为众人的长者；会合美善，足以合于礼；使万物得到利益，足以调和义；守正而坚定，足以办成事情。君子实行这四种德行，所以说乾为元、亨、利、贞。”

译欧阳修认为这段话是鲁国穆姜所说，于是便认为《文言》都不是圣人的话，这就错了。穆姜虽然是大恶之人，但她的话有时也可能合于道；圣人不会因为说话的人不好，就废弃他说的话。现在只应当用正道来判断。把元说成善，没有妨害；把元说成善的首领，就妨害道理。道只有一个。元、亨、利、贞虽然分为四个名称，实际上是一体。圣人担心人们昏昧而没有办法启发他们，所以姑且让人追究根源和开端，使人知道变化施为从哪里产生，这样就知道无所不通的道理。因此《彖》概括其大体说“乾元”，并不是说元不同于亨、利、贞。现在说元是善的根本，还可以，因为枝叶都是从根本生长出来的；但如果说元是善的首领，就会与其次者截然成为不同实体，这便损害了道理。所以应当像下面所说：“乾元，就是开始而通达。”这是从圣人的教诲中得到的吗？事物会合而通达、完美，就成为善。与万物会合却不善，怎么能够通达？利，是义的和合；失去义，祸害就会随之而来，怎么能够有利？贞，就是正；事情凭借正道而成，所以说是“成事的根干”。孟子说：“仁，是人的本心。”君子觉察到这个心念的根源，那么“乾元”就在我自身。只是百姓每天运用它却不知道罢了，不必说体行仁德；把善说成首领，弊病就产生了。君子先觉察到我心与众人相同的地方；君子先觉悟，众人后来才觉悟罢了。君子之所以能与万物会合贯通，无非是依靠这颗心的诚实。因此，诚敬而有节制文饰的形式，世人称之为礼。所以说“与礼文相合”，并不是去求取相合；求取相合就是虚伪，不是我心中的礼。君子致力于利益，利益万物罢了；利益万物而出于公心，无不合于义。守正却不坚定，事情未必成功；守正而坚定不变，才足以成为成事的根干。说事情不邪，叫作正；说它与义和合，叫作利；说它美善会合，叫作亨；推究它的根本和开始，叫作元。名称虽有四个，实际只有一个；这里说四德，是为了避免把它们分裂开来。至于说君子实行这四种德行，所以说“乾元亨利贞”，就是说明天与人是一道。这或许是从圣人那里得到的道理吧？初九说：“潜龙，勿用。”这是什么意思？孔子说：“具有龙德而隐居的人。不因世俗改变自己，不急于成就名声；避世而居却没有烦闷，不被世人认可也没有烦闷；感到可乐就实行，感到忧虑就避开；坚定深厚而不可拔除，这就是潜龙。” 龙德，就是君主之德。具有君主之德而处在隐居状态，叫作潜龙。自身处在潜藏之中，是因为天命也处在潜藏之中，所以按义理应当潜藏，而不应显现。即使天下大乱，也不被世俗改变，不轻率地动心出仕，不使自己的名声和学问显露。即使避世退居，也没有烦闷之心；即使不被世人认为正确，也没有烦闷之心。感到可乐而行动，是时机忽然变化、可以实行时就实行；能够行道并惠及万物，便是可乐，但不是个人私乐。感到忧虑而避开，是时机终究不可行、终究不被认为正确、终究不被人了解，于是与世俗相违，道不能施行；世道混乱而忧虑，但不是个人私忧。所谓坚定深厚而不可拔除，并不是故意存心固守。是因为义理不可施行，所以停止行动，而人们认为他不可动摇。如果故意存心守住自己的操守，必定不能坚固；不故意存心，而只是顺从本心，反而可以不可拔。守正而不可拔，这就是《易》的道理，这就是潜龙的道理。九二：见龙在田，利见大人。这是什么意思？孔子说：“具有龙德而居于正中。平常的话能够守信，平常的行为能够谨慎，防止邪念而保存诚心；使世道向善而不自夸，德行广大而能感化他人。”《易》说：‘见龙在田，利见大人。’这说的是君主之德。“龙德”是统一的：在初爻说它潜藏，在九二说它正；中间各爻则随着爻象所显示的意义来说明，并不是说潜龙没有正中之德。九二这样说，或许是因为记载有差异吧？考察古代志书，记载相同而防备差误的情况，可以看出记录者有时得其一而失其一；我屡次验证过这一点。九二处在下卦之中，所以在这里发明正中之义。正就是不邪，中就是不偏，这只是道的不同名称。天道非常切近，并不离开平常的日用生活。平常说话而不至于失信，平常行事而不至于失慎。念头一动就都可能成为邪，能使邪念不起，就是防闲邪念而保持诚信。忠信之心就是道心，人心也就是道；只是日常生活中有时会被邪思扰乱，所以足以败坏其诚心。邪念得到防闲，诚心就保存了。九二已经出而见于世，所以有使天下向善的功效；说“不自夸”，是因为私意没有发生。有功而自夸，都是由于意念发动；意念一动，就会生邪思，也就会自夸。德性广大，才能感化；不广大，就不能感化。德性本来没有不广大的，哪里有什么思虑、边际和界限呢？意念一动，就闭塞、蒙蔽而不广大；意念一动，就会自夸，别人将不会服从，又怎么能够感化呢？德性广大而能感化，君子的德性才显著。所以这里再次说明，并不是说潜龙没有君德。“庸行”不一定把“行”读作去声；凡是平常的行为，都叫作庸行。这样就不会有片刻的放纵懈怠。九三爻辞说：“君子整天勤勉不懈，到了晚上仍然警惕，好像面临危险一样，没有灾咎。”这是什么意思？孔子说：“君子增进德性，修治事业；忠信是用来增进德性的，修饰言辞、树立诚意，是用来安处事业的。知道应当达到的境界，就努力达到它，可以和他共同防备祸患；知道应当终止的地方，就安守到底，可以和他共同保存义理。”因此，处在上位而不骄傲，处在下位而不忧愁，所以始终勤勉，因时而警惕，虽然处于危险之中也没有灾咎。九三处在下卦之上，有前进的象，所以在这里发明进德的意义。既然已经有德，从此以后应当怎样做呢？只要忠信罢了，不能再另外增加什么。忠信是本心的常态，也就是道心。孔子说：“以忠信为主。”这说明忠信就是以根本为主。假如在忠信诚实之中又任意发动意念，就会成为支离、偏离、陷溺、昏乱。诚能不失本心的忠信，像文王那样无所识、无所知，一切都合乎天道；又像孔子所说的无所知那样，万种善德自然完备。今天的人忽然看见孩子将要掉进井里，自然会生恻隐之心；看见不合义的事，自然会生羞恶之心；侍奉尊长和宾客，自然会生恭敬之心；不敢欺侮鳏夫寡妇，不敢亏待臣妾，也自然会有敬意。其余应接万物，自然知道什么是对、什么是错，辨明是非，这是智；恭敬是礼；羞恶是义；恻隐是仁。至于一切动静、言语和行为，变化万端，无非都是万善；不学习就能做到，不思虑就能知道。这样增进德性，全是忠信罢了。为什么呢？因为忠信就是道心。道心无所不通，无所不具。

译德性表现在应接事物、处理事务上，就叫作事业。人与人交往错综复杂，世情变化无穷，彼此冲突、互相消磨；君子处在其中，如果顺从外物、迎合人情，仓促之间出口说话，往往随世俗而流转，不免文饰、私曲，也不免失信。世俗习以为常，认为不得不这样做，不这样做就会招祸。古今人情大多如此，却不知道这种虚伪已经损害了忠信。君子因此修饰言辞，使自己不至于违逆外物，又不至于在错综复杂的应酬中失信；在纷扰多变之中，忠信纯一而没有间隙、杂质，这样无一不是德业，就不会走向败坏。所以说“居业”；“居”有安居不动的意义。若一会儿真诚、一会儿虚伪，难道不是岌岌可危，不能保证不败吗？进德修业，是万世共同的忧患，不可不讲。《表记》说：“君子不凭口头称誉别人，百姓就会建立忠心。”又说：“只有口头的恩惠而实际不能兑现，怨恨和灾祸就会降临自身。”《小雅》说：“盗言非常甘美。”九三处在下卦的极点，是上下交界之处；乾德居于此。卦的第三爻仍是臣位，第四爻就有君位的体象了。处在九三时，知道可以达到的境界便努力达到它，这叫“知至至之”；知道可以终止的地方便安守到底，这叫“知终终之”。这两者其实是一回事。只要义理所在，君子就没有亲疏取舍。达到极致，就如尧、舜、禹；安守到底，就如伊尹、周公。舜把天下看得像破鞋一样，颜子粗饭、瓢饮却能自得其乐；若崇高和富贵能够动摇君子的心，君子反以为耻。因此，处在上位而不骄傲，处在下位而不忧愁；他的勤勉不懈，是因为从来没有荒废懈怠；他的警惕，是因时势的危险而警惕。这些都像四时交替运行、日月轮流照明一样，随着应酬和变化而运行。这样，即使处在危险可疑的境地，又有什么灾咎和危厉呢？九四爻辞说：“或跃于深渊，没有灾咎。”这是什么意思？孔子说：“上下没有固定不变的位置，并不是因为邪僻；进退没有固定不变的时机，并不是因为离开群体。君子增进德性、修治事业，是想及时而行，所以没有灾咎。” 把它看作上位，它还不是君位；把它看作下位，它又不是臣位。所以说上下没有固定常态，这是非常的职位。然而它从未有过邪心，而且是恒久如此。它的进退都不能长久停留，因为这里不是永久安处的地方。它前进或后退，也没有离开群体的心。无思无为，寂然不动；受到感应便能通达一切。假如有离开群体而独自进取的心，就是被思虑发动，成为妄为、邪僻和灾咎。君子增进德性、修治事业，应当因时而动；应当前进却不前进，就是失时，也就是失道。像四时交替运行，像日月轮流照明，这就是乾道，也是易道。九五爻辞说：“飞龙在天，利于见大人。”这是什么意思？孔子说：“同样的声音彼此应和，同样的气息彼此相求；水流向湿处，火趋向干燥处；云跟随龙，风跟随虎。圣人兴起，万物都能看见并受到感应。以天为根本的亲近上方，以地为根本的亲近下方，各自跟随同类。”三才虽然同为一体，但同类之间会相互应和而没有违逆。日月星辰属于天类，所以常亲附于天；山川草木属于地类，所以常亲附于地；人处在天地之间，凡是有血气、由生命产生的事物，都是人的同类，只是圣人还没有兴起罢了。圣人一兴起，万物就会发生感应。兴起而万物不应，不是圣人的过错。因此君子不可向外寻求，应该反过来从自己身上寻求。自身端正，天下就会归附。衰乱时代的君主，往往只向别人寻求，设置各种方法来治理，结果人民反而更加不服。孔子深切察知这种情形，所以反复设喻、反复说明，意在表明：圣人兴起，万物没有不应和的；人君必须求诸己，不可求诸外。不能责怪百姓顽固而不可教化，也不能叹息当世缺少共同治理的人才。哪个时代没有圣贤之臣呢？只有圣人才能识别圣人，只有贤者才能识别圣人。上九爻辞说：“亢龙有悔。”这是什么意思？孔子说：“地位尊贵却没有实际职位，处于高位却没有民众，贤人在下位却没有人辅佐，所以一行动就会有悔恨。” 所谓亢龙，是君德的丧失。圣人如果不存善念，就会变成狂人；圣与狂的区别，只在一念之间。唐虞之际，君臣彼此警戒、规正，哪里敢有自满、自以为圣的念头？倚仗自己的聪明睿智而自以为满足，不再向众人询问谋议，轻视愚贱之人，那么一行动就必有悔恨。孔子进一步说到无位、无民、无辅，是想让人不可忽略这些问题。末章虽说只知道前进而不知道后退，只知道生存而不知道灭亡，只知道得到而不知道丧失，但仍以圣人为说；由此可知，这一爻是说明圣贤的过失，所以只说“有悔”。潜龙勿用，是处在下位；见龙在田，是时机未到而安处其位；整天勤勉不懈，是在办理事务；或跃于深渊，是自我试探；飞龙在天，是居上而治理天下；亢龙有悔，是走到穷极而产生的灾祸；乾元用九，是天下得到治理。潜龙勿用，见龙在田，都是随着所处的位置而有所安处，所以叫“舍”，因为当时处在下位。飞龙在天，是处于上位而治理天下。这里说“下”、说“时”、说“舍”、说“行事”、说“自试”、说“上治”，静观这些辞气，无非是随时而普遍应物，虚心而无我。五爻的辞虽然不同，根本意义却是一致的。亢龙有悔，是穷极所造成的灾祸。亢也不是完全脱离道，但它是《易》道所说的灾。乾元用九，天下得到治理。若不是乾元，怎么能够运用九而不被九所役使？能够用九，就能无思无为，像日月照临，像水镜映照万物；随时应变，各自适合所处的位置：在初爻潜藏，在九二显现，在九三警惕，在九四跃动，在九五治理，在上九不至于亢极。所以说天下得到治理。潜龙勿用，是阳气潜藏；见龙在田，是天下开始文明；整天勤勉不懈，是与时偕行；或跃于深渊，是乾道于是发生变革；飞龙在天，是居于天德之位；亢龙有悔，是与时一同走到穷极；乾元用九，于是显现天道的法则。

译前面都在说人事，这里多是在说天道。阳气潜藏，就是人的潜隐而不可施用；天下文明、万物化生，就是君德显现。有人拘泥于配合十二月的说法，有人把九二配作丑月，有人把九二配作寅月。若是丑月，绝没有天下文明的情状；若是寅月，才稍微有文明渐起的迹象。善于读《易》的人，实在不必这样拘执地配月。乾道无所不统、无所不通，只说“天下文明”，是为了说明它与见龙相类似。与时偕行，说的是天人相合。时，就是天。九三勤勉而办理事务，也只是随着时势而已，不必配月；配月就会牵强拘执。乾道于是变革，九四升入君体，是变化中重大的部分；但不能因此把它看成人事而不是天道，所以说“乾道乃革”，意思是乾道发生变革。知道天与人并没有二致，才可以和他谈《易》。凡是天道的变化，就是九四的“或跃”；若把德与位分裂为二，职位就不是天位，德性也不是天德。贯通始终地说，就是“位乎天德”，这才是大易之道，也才是“飞龙在天”。这些不是训诂所能解释的，也不是智力思虑所能说尽的。三才是一体，万物也是一体。领悟曾子所说的光明纯洁，就可以逐渐窥见其意；领悟孔子所说风雨霜露无非教化，就可以知道这一点。与时一同走到极致，那么即使处在上位也不会亢极。以一贯通始终，就是人即是时，时也随人而立言；为了使读者稍能明白，才说“与时偕极”“与时偕行”。如果真能达到这种境界，就自然归于一了。这一切都是为了说明乾元用九的道理。潜、见、飞、跃，都各有法则，不可混乱。所以说“乃见天则”；因为不是人为的，所以叫“天则”。如果说只是人的作为，就一定不是天则。乾元，是万物开始而亨通。利贞，是乾的性情。乾始能够以美善和利益使天下获利，却不说具体利于什么，真是广大啊！伟大啊，乾！刚健、中正、纯粹而精微。六爻发挥其意义，旁通万物的情状。时时驾驭六龙，以统御天道。云气运行，雨水施布，天下平治。这真是至高的圣人之言，若不是圣人，哪里能说出这些？元、亨、利、贞，前面已经分成四项说明了，现在又合而为一。这与“《彖》说明乾元以统摄亨、利、贞的意义”相同。天地之间哪里会有两种道呢？如果把元、亨、利、贞分成四个东西，而不是看作一体，又怎么能理解元、亨、利、贞呢？如说金是黄色、刚硬、能改变形状、敲击有声，难道有两种金吗？又如说玉是白、莹、润、敲击有声，难道有两种玉吗？人若反求诸己，默默省察神明之心无形无方、无所不通，就会知道元、亨、利、贞、一、四，都是发挥此心妙用的说法，并不是实际上有四个东西。欧阳子当时怀疑前后说法不同，不像出自一人之言；这正是我所叹息的地方，因为前后纵横都极其精妙。所谓性情，是乾元的性情；元、亨、利、贞都是性情。所以又说：“乾始能够以美善使天下获利。”把“元”改说成“始”，又把它通到“利”，那么“贞”也就可以知道了。这种道理有什么不能获利的呢？假如说只利于此而不利于彼，只利于一而不利于十、百、千、万，又怎么能叫作“乾”呢？为什么称它为“易”？“乾”是“易”的别名；元、亨、利、贞也是“易”的别名。所以又说：“元始，独称乾元是不可以的；伟大啊，乾！刚健、中正、纯粹而精微。”这七种德性并不是果真有七个实体，就像说玉的白、莹、润，说金的黄、刚、能变革一样。乾没有形体、没有固定法则，不可被屈服，所以说刚。有形体就有止息；没有形体就没有止息；没有止息，所以说健。如今运行之所以健而不停息，只能见到日星的运转，原本没有可以执取的天体。假设有气象，也没有固定形状；假设有形状，也看不见它的机理。天的运行似乎可以看见，但它凭什么运行却不可看见。这种不可看见的运行，哪里会有所偏倚？所以说中。人只是由于意欲发动，才有不正；这种不可见的运行无思无为，所以没有不正，因此说正。人只是由于意欲发动，才不能纯、不能粹、不能精；这种不可见的运行无思无为，怎么会不纯、不粹、不精呢？六爻都是为了发挥潜、见、飞、跃的正当情状。至于上九的亢，是情状中的邪；如果保持正道，就会与时一同达到极致，不会亢极。假使亢者能内省自己亢极之情本来无形无体，那么乾元就在自己身上，又哪里会有亢呢？所谓“时时驾驭六龙以统御天”，龙与天如果可以看见，那么驾驭、统御它们的人，又有什么形状可以看见呢？云气运行、雨水施布、天下平治，这难道不是乾道的变化吗？这难道不是圣人所发育的吗？《易》说：“范围天地的变化。”《中庸》说：“圣人的道，发育万物。”这不是空话，而是实在的说明。君子以成就德性作为行动，这种行动应当每天都能显现。所谓“潜”，是说德性隐藏而尚未显现，行动已经开始却还没有完成，所以君子不能贸然施用。“潜”有两层意义：一是自身德性已经盛大，但时机未到，不能施行而潜藏；二是德性尚未完成，不能推及他人而潜藏。这里说“以成德为行”，指的是每天都能看见的行动。德性虽然在内心明白，却还不能表现在行动上的人，是有的。所谓“日至”“月至”，都是有德之人的境界。达到“日至”，能够寂然不动，并且一天之内都能实行；但超过一天，就不能没有违失。达到“月至”，能够寂然不动，并且一个月内都能实行；但超过一个月，就不能没有违失。不能没有违失，就还不足以穷尽精纯专一的极致。表现在容貌身体、日常行事上，也难免有缺失，还不能做到举止周旋无不合乎礼。凡此都是德性隐藏而未显著，行动虽有而尚未完成，所以君子不敢马上把自己用于世事。君子通过学习来积聚德性，通过询问来辨明道理，以宽广的胸怀安处，以仁德来实行。《易》说：“见龙在田，利见大人。”这说的是君德。

译学习不可不广博；不广博就会偏狭、孤陋。伯夷只是没有广博学习，所以后来虽达到圣人的境界，却偏于清高；柳下惠只是没有广博学习，所以后来虽达到圣人的境界，却偏于随和。“学以聚之”，就是没有什么不学习。大畜卦说：“君子由此多多记取前人的言语和往昔的行为。”《论语》说：“君子广泛学习文献，必然会有疑问；有疑问就一定要询问，是想辨明其中的实情。”辨明之后果真得到实情，那么还担心不能宽广吗？还担心不能仁爱吗？然而圣人留下这些教诲，是为了启发后人。后人询问辨析却没有得到实情，反而自以为得到实情的很多，所以圣人反复耐心地教诲他们。用宽广来教诲他们，那么凡是被自己的私欲束缚、执着于小道的人，也许就会受到警醒。孟子说：“涵养而不受损害，就能充塞天地之间。”这仍然不足以穷尽宽广的极致。《大传》说：“范围天地的变化。”这也许接近宽广了。然而凡是还能用言语说明、用言语达到的，都仍有边际，不足以穷尽宽广的极致。孔子说：“言语不能完全表达心意。”孔子反复告诫门弟子说：“不要凭主观臆想。”又自称：“我有知识吗？其实没有知识。”这些不是训诂所能解释的，也不是心思所能达到的。既然如此，宽就是仁，仁就是宽；可是圣人又特别说仁，是因为人学习道，有时已经达到广大境界，却还没有穷尽其中的妙处便停止了，沉溺于静虚而不能发用的仁。所以孔子说：“要用仁来实行它，像四时交替运行，像雷电风雨震动而发生变化，这样之后才可以说是仁。”没有达到这个境界，仍然不能说是仁。九二正是在说明君德，所以这里又详细说明。九三重重刚健而不居中，上不在天位，下不在田位，所以始终勤勉，因时而警惕，虽然危险也没有灾咎。九四重重刚健而不居中，上不在天位，下不在田位，中又不在人位，所以说“或”。所谓“或”，就是有所疑虑，因此没有灾咎。在其他卦中，重重刚健而不居中，必然有凶；但这里虽然危险、可疑，却没有灾咎，是因为乾代表圣人的德性，重刚表示刚健之至德。其他卦的重刚，是刚过；这里所说的不居中，是所处职位不中，而其他卦的不居中，则是德性不中，这要随着卦象来理解。上不在天位，下不在田位，都不是龙的正位；九四处在危险之中，又升入上体，所以还说“中不在人”，于是有所疑虑。所谓“或”，就是疑；正因为有疑，所以没有灾咎。若不再疑虑而一定要前进，天下的事情本来就有不能强求的。舜已经经历多次考验，仍然谦让于德；舜的心如天地、如太虚，确实没有私意，也没有必然的预期，所以天下都服从他而没有灾咎。九三是因时而知道这些，圣人对此也从不说“我就是这样行动”；它像四时交替运行，像雷电震动，像水镜照见万物，所以说“因时而警惕”。这不是心思所能达到的，也不是训诂所能解释的。所谓大人，是其德与天地相合，其明与日月相合，其秩序与四时相合，其吉凶与鬼神相合。在天之前行动而天不违背他，在天之后行动而奉行天时。天尚且不违背他，何况人呢？何况鬼神呢？九二是在下位的大人，九五是在上位的大人。大人是圣人的别称。天下都以见到大人为有利，为什么只有这两个爻这样说呢？因为乾是圣人的象征；其他各爻也都是乾，只是要说明别的意义，所以不涉及大人。世人都能看见大人的形貌，却看不见大人的神；都知道大人的思虑，却不知道大人的思虑如何成为神明。孔子说：“心的精神就叫作圣。”说心、说精神，虽然有这些名称，却本来没有固定实体。所以说：“神没有方所，易没有形体。”并不是神自成神、易自成易、心自成心；这三个名称都有名称而没有实体。没有人能探究它的开始，没有人能执取它的中间，也没有人能穷尽它的终结。天的高，就是我的高；地的厚，就是我的厚；日月的光明，就是我的光明；四时的次序，就是我的次序；鬼神的吉凶，就是我的吉凶。说它们相合，本来就应当如此；说它们互不违背，又有什么可疑的呢？所以《大传》也说：“范围天地的变化而不过分，曲尽成就万物而不遗漏。” “亢”的意思，是只知道前进而不知道后退，只知道生存而不知道灭亡，只知道得到而不知道丧失。难道只有圣人能够这样吗？还是说，知道进退、存亡而不失其正的，只有圣人呢？【王肃本作“愚”，并认为这句话属于下文，意思也通。】爻象说：“盈满不能长久，先前的过失还小；这里所说的过失已经很大了。太阳和月亮达到最明亮时，一被云气遮蔽，就失去了光明。圣人若不存善念，就可能成为狂人。所以禹告诫舜不要像丹朱那样傲慢；西旅进献獒犬，太保作书告诫武王。这里都深知圣与狂不过是一念之间。禹说‘安定你所止之处’，深刻说明了防范；不能安定、不能止息，意念就会发动而追逐外物，外物遮蔽它，使人昏乱，于是就变成只知道进而不知道退，只知道存而不知道亡，只知道得而不知道丧。所以古代圣人总是恐惧、谨慎、勤勉，常以克服艰难彼此规劝，不敢懈怠荒废。即使有人明白事理，也可能知道进退存亡，却不是以道心为根本，那也不能保证不流入邪道。只有圣人明白通达四方，道心不动，所以常常不失其正。因此两次说‘难道只有圣人吗’，是为了把这个道理阐明出来。”以上所解释的卦爻意义已经很详细了。但孔子说：“书籍不能完全表达言语，筮占所涉及的事情无穷无尽，卦爻所对应的情形也会随着事情改变。六十四卦、三百八十四爻，都不可执着拘泥。《杨氏易传》卷一

译钦定《四库全书》《杨氏易传》卷二 宋代杨简撰写 坤卦下坤上：坤，元亨，利牝马之贞。君子有所前往，先行会迷失，后行才能有所得；以西南为主则有利，可以得到朋友；到了东北则会失去朋友，安守正道就吉祥。《彖传》说：伟大至极啊，坤元！万物依靠它获得生命，于是顺承天道。坤地厚重，承载万物；它的德性与无疆相合，含藏广大，光明宏大，各类万物都能亨通。牝马属于地类，奔驰大地而无疆；柔顺而守正，所以有利，这是君子应当遵行的道路。先行会迷失而失去正道，后来顺从就能得到常道。西南得到朋友，是和同类同行；东北失去朋友，最终却会有喜庆。安守正道的吉祥，是与大地的无疆相应。乾坤之道本来是一致的；分别从阴阳来说，乾代表天、君、父、夫，坤代表地、臣、母、妻。《传》说：“明白这个道理而面向南方，是尧成为君主的原因；明白这个道理而面向北方，是舜成为臣子的原因。”天地本是一气，乾坤本是一道。推究根本来说，叫作元，也就是乾元。之所以暂且有“至哉”“大哉”等不同称呼，是为了显示君臣、夫妇的区别，实际上仍是一体。坤卦的爻画，只是乾卦爻画分为两段罢了，看不出它们有什么不同。所谓乾的一画，也不是说乾果真有这样的形象；象就是象，只是借它来比拟易道混沌而贯通的妙处罢了。所谓乾如此，所谓坤也如此。“至哉”是极其至高的称呼；乾可以说至，坤也可以说大。《彖传》说“含弘光大”；六二说“直方大，用六，永贞，以大终也”。《中庸》说：“天地之道，其为物不二。”万物从哪里生出？虽说因地而生，但在尚未萌芽、尚未破甲之前，万物又在哪里呢？这就叫元。万物生于地，既然在地上，地势处在下方，它的“势”承接天，所以顺承天；“乃”是表示有所因循的语词。乾坤虽然是一体，但天体极其广大，无所不统摄，所以《乾》卦《彖传》说：“于是统摄天地。”坤在天之中，形势低下而承接天；正因为低下而承天，所以《彖传》说：“于是顺承天。”这用来说明乾坤之道是一体；因形体而发挥作用，叫作并行而不相违背。坤厚重而承载万物，就是说大地厚重而承载万物。只是坤从道理来说，地从形体来说，实际上是一回事。道就是形，形就是道；无疆的形，就是无疆的德。坤从德性来说，地从形体来说，人们说起来似乎有二，易道则认为是一，所以说：“德性与无疆相合，大地广大无疆，万物化生，其中的妙处不可言说。”孔子说：“大地承载神气，神气化为风雷，流行于万物，露水滋生万物，无一不是教化。”孔子用这些来教导学习者，所以他的言语精通《易》的《彖辞》；又用这些来教导筮者，所以说得显明。由于人心把事物看成二，所以合而教导的方法也很多。《易》本来是占筮之书，古代神圣之人设置教化时，知道空泛言语难以告诫人，于是就依据百姓生活中所利用的事物来施教，借此启发神明之德，贯通万物之情。《尚书》说：“水、火、金、木、土、谷，只有修养端正的德性，利用物资以厚养民生，以和谐为原则，这叫六府三事。” 所谓“利用”，就是铸造金属、调和土、剖削木材、削制木器之类；所谓“厚生”，就是用水、火、谷物来养活生命之类，这些都是百姓每天所使用的东西。圣人依据日常生活来施行端正德性的教化，使五十岁的人穿丝帛，七十岁的人吃肉之类，都是借厚养民生来教导端正德性；器物有固定的制度，不苟且、不奢侈之类，也都是借利用器物来教导端正德性。至于《易》的占筮，也同样是用来教导端正德性。五帝、三王之所以教化迅速，就是因为依据百姓的日常生活来施教。周朝衰落以后，这种教化已经败坏，更何况秦汉以下呢？坤元无所不含藏，难道不是极其弘大、广泛生养万物吗？“光”是说它像日月之光。凡是光虽然照及万物，却没有思虑作为。这里说坤德，是为了说明人心一以贯通的妙处。《易》中多次说“光”，如“辉光”“不习无不利，地道光也”；又说“光亨”“光明”，都是为了阐明道。各类万物都亨通，没有一件不是妙的；万物繁多而各自精妙，各自都具备元德。牝马属于地类，奔驰于大地而无疆。“牝”是柔顺，虽柔弱却能持守正道。臣道、妻道，都应当顺从而守正；柔顺而守贞，其利无疆。柔而不贞，就会成为回邪、邪僻、谄谀、懦弱，君子不走这条路。君在前，臣在后；夫在前，妻在后。应当后却反而先行，就会迷失；迷失就是失道。君是臣的主，夫是妻的主；处在后位而能得到主导，利益没有比这更大的。君臣的分际、夫妇的次序，是天定的秩序，是天道的常法。坤居后而顺从，这就是得到常道。得到常道就有利，失去常道就有害。这个常道并不粗浅，常道就是道，是万世都应遵行的。西南得到朋友，是与同类同行。巽、离、坤、兑都是阴卦，属于阴类；东北的卦，乾、坎、艮、震都属于阳类。所以说“丧朋”：女子舍弃阴类而跟从丈夫的阳类，臣子舍弃自己的私朋而跟从君主的阳类；虽然失去朋友，最终却有喜庆。安守正道就吉祥，失去正道就有灾，没有哪一样不是道。守正就是利、就是吉；邪僻就是灾。得到这个道就能安定、就能守正。即使守正，却不能安处于道，也仍然算失道。禹说：“安定你所止之处。”人的本心就是道心。本来是正的，正没有固定实体，只是以不动来命名。一动就不能安定，必然会失正。妻子不能安守正道，必然凶；臣子不能安守正道，必然有灾。大地之所以广大厚重、无边无际，是因为它安定而守正。寂然不动，不就是安吗？不动而顺从，不就是正吗？正因为安定而守正，所以无疆。从它无疆这一点，就可以知道它安定而守正。大体说来，正道自然广大，自然无疆。所以说“安贞之吉，应地无疆”。人的安贞，就是大地的安贞；大地的无疆，就是人的无疆。三才的名称和形体虽然不同，三才的道和实质却相同。人如果只看见自己的安正，却还不能与大地合为一体，就还不能说真正安正；如果自认为还不能与大地的无疆相应为一，也还不能说真正安正。“安贞之吉”，表面上像是说人应合于地的无疆，又像是只说地；圣人把二者合起来说，正是为了说明三才的一致，也如同《乾》卦《彖传》说“首出庶物，万国咸宁”。【楼尚书说：牝马最为守贞。既然跟从牝马，其他牝马若想侵犯它，它就用蹄踢、用牙咬，不可接近；这是从牧人那里听来的。】《象传》说：大地的形势是坤，君子因此以深厚的德性承载万物。